辨中边论 第六课 智诚堪布

好，其他没什么讲的。然后下面开始复到《辨中边论》。《辨中边论》现在正在讲第二品——辨障品。讲第二品主要是讲辨障品，那么对这样一种障碍进行辨别。辨别的目的主要是为了断除障碍的。因此说，菩萨修行的时候，什么样的障碍是自己会具备的，首先要认识。就是说这样一种障碍在内心当中虽然有是有，但是如果弥勒菩萨等这些大菩萨没开显的话，就很难以认知。因此说，通过论典的方式让我们认知这样一种障碍是非常关键的。可以说是障碍当中有一个总说六种障碍；然后别说主要是对解脱作障碍的这样一种法；然后对善根等等十种法作障碍的三十能障；还有就是讲觉分、度、地的障碍；最后归摄成烦恼障和所知障。对这样一种方式次第宣讲。

现在正在讲第二个方面——对善根等十法作障碍的。首先是在讲能障，然后再讲所障和对应的。那么三种能障当中，其中第一组三个法：无加行、非除加行、不如理加行，这三个法的对应讲完了。今天开始讲第二个。第二个方面讲的不生、不起正思惟、资粮未圆满，就是这三种法。三种法是能障，不生是一种，不起正思惟是一种，资粮未圆满是一种。它自己所障碍的就是十种所障当中的第二个——菩提。这里的“菩提”不能够大概理解成佛果的意思，这个菩提主要是讲对菩提佛果发心的菩提心。也就是说，颂词当中是讲菩提，但实际它所指是指菩提心的意思。有这样三种障碍，内心当中就没办法生起菩提心，所以说我们要认识到这三种障碍。下面次第宣讲。

第一个就讲不生。不生就是说菩萨相续当中，因为没有清净的信心或者没有清净的缘故，没办法产生善根，没有产生善法就障碍菩提心的生起。那么为什么这样讲呢？因为菩提心是一个可以说非常清净的心，很清净的心必须要有因缘具备才产生。要具备因缘，第一个是广大的善根，第二个是清净的相续，这两种可以说能产生。当然了，是按照广大心和胜胜见两个概念来讲的时候就是这样的。如果善根不生起来，当然你的相续也无法清净，所以这两个方面实际上是一个意思。也就是说，要生起菩提心，善根必须要广大。因此说，如果首先的时候没有生起善根，就没有办法生起菩提心，这是第一种能障和所障的关系。

第二个方面，不起正思惟。对什么不起正思惟呢？主要是对菩提的道果。大菩提的道果如果不精进去思惟的话，没办法产生菩提心。也就是说，我们产不产生这样一种心呢，主要是看了解不了解它的功德或者它的必要性。平时我们要思惟大菩提果，如果经常对大菩提果生起正思惟的话，那么想要获得大菩提的心就会产生，就会发起菩提心。对果生起思惟之后，我们再想这个果的因是什么呢？就是大乘的菩萨道。因此说，为了获得菩提果，还要对菩萨道作正思惟。

对菩萨道的菩提心或者它的六度的修法再再思惟，了解它的殊胜之后，那么缘它的因方面的发心才会生起来的。因此说，起正思惟主要是对菩萨的道果两个方面必须要生正思惟。如果不起正思惟的话，没有了解什么是菩提果，或者泛泛了解菩萨的道果，但是根本没有生起定解的话，那么这种心是可发可不发的。因为他内心当中认为：“佛果也就是这样，或者菩萨道也就是这样。”所以说他如果不去恒时思惟，单单泛泛了解的话，就没办法引发强烈希求菩提果的菩提心来。所以说，第二个不起正思惟绝对是一个障碍。

第三个就讲资粮未圆满。这个资粮就是指福德和智慧两种资粮。也就是说你要发起菩提心，你的资粮必须要圆满，这个圆满的意思就是说必须要双运的意思。如果福德资粮没有圆满或者没有双运的话，那么菩提心也没办法生起来。前段时间我们在学《发菩提心品》的时候也是讲过的，实际上菩提心的自性是什么呢？菩提心的自性就是福智二资粮，福智二资粮就是菩提心的自性。因此说，如果在修持资粮的时候，单单偏重于福德，没有以智慧来摄持，那么你的种种善根都会落于有相执方面。

落于有相执方面的话，像这样，菩提心不会生起来或者不会清净的。亦或者说从另外一面讲，单单是修智慧，没有去积累广大的福德，相同的话，你的空性也是没办法增上的。因此说，如果真的要生起菩提心，福德资粮必须要做，智慧资粮必须要做，所以两个方面必须要以双运的方式来进行行持。尤其是在做福德资粮的时候，了解三轮体空。通过三轮体空来摄持自己的福德资粮，这方面是非常关键的。那么即便说自己还没办法了解三轮体空、安住不了，以前上师们也开了方便：你就想“现在我是在梦中听法，我是在梦中做供水、供灯或者说转绕、顶礼、念咒等的事业”。

如果是这样的话，我们就知道梦中的这些事情大家都不会执着，都认为能做、所做、做的事业都是空性的。所以说现在能想“现在一切都是在梦中行持”的话，就能够相似安住三轮体空。等自己的空性见解一旦增长之后，就要运用这样一种见解来摄持自己的种种行为，这个方面就可以做到福德和智慧两种资粮都能够圆满、不偏废，就像这样来进行观察。因为有些地方讲，你广大的听闻佛法或者说修空性的话，可以圆满很多很多的资粮。

所以说，有些修行者他没有善解福德的利益，从一个侧面去思考。他说，既然佛经当中讲到了听法有这么大的功德，修空性有这么大的功德，我根本不需要去做福德，因为已经圆满的缘故。但实际上呢，这是从一个侧面讲它的功德非常大、非常非常大的意思，并没有说你不需要做。实际上，福德有福德资粮的作用，智慧有智慧资粮的作用。所以说在名言当中，在缘起的本性当中，两者都有各自通过缘起理产生的不同作用。乃至于在福德资粮当中的顶礼，它有顶礼的作用；供水有供水的作用；乃至于说念咒有念咒的作用，哪一个侧面都是不相同的。

而作为菩萨来讲，内心当中的种种各种各样的资粮是需要圆满的，各种各样的障碍是需要对治的。所以如果是这样的话，单单修一种确实不够，必须要通过修很多善法来对治不同的习气，或者说是增长不同的势力，这个时候才可以说是双运的行持。

那么这个方面讲能障。如果说是能生呢，那反过来就可以知道了。“不生”呢，就是指生起，我们就通过清净的信心摄持，通过大精进来使善根生起来，这个叫做它的对治。然后呢，“不起正思惟”呢，就是起正思惟，对这个大菩提果恒常思惟。比如说《菩提品》当中所讲的内容——大乘专修戒律当中学到《菩提品》，《菩提品》当中所讲的这些不可思议佛的功德，再再地去看，再再去背诵或者去思考，内心当中对大菩提果生起信心。然后对菩萨道做思惟，比如说《大乘庄严经论》当中讲了这么多菩萨道的行持，因此再再对菩萨道做思惟呢，可以生起定解。因此说，只要对佛果和佛果的因产生思惟之后，我们就可以引生菩提心，我们内心当中求佛果、度化众生的心态就可以生起来。资粮位呢，主要是前面讲过的，福德资粮和智慧资粮两种资粮必须要同时积累，必须要使它圆满，这个方面就是它的能生。

下面再讲一组：缺种性、缺善友、心极疲厌性。这个方面就讲到了三种能障。它的所障呢，就是十种所障当中的“摄受”。那么这个“摄受”是什么意思呢？前面菩提心已经生起来了，菩提心生起来之后，怎么样通过善根摄受的方式而入道呢？像这样的话，从这个方面讲，必须要通过菩提心摄受种种的修法，摄受种种的资粮法，所以说这个方面就是摄受，这就是所障。能障呢，第一个是缺种性，第二个是缺善友，第三个是心极疲厌性。这三个就是能障。我们如果要使相续当中的种种善根被菩提心摄受，然后真正成为成佛的资粮的话，必须要遣除这三种障碍。要遣除三种障碍，首先必须要辨别这三种障碍各自的体相。

第一个就是缺种性。那么这是什么种性呢？总的来讲，种性有三种种性，或者有些地方讲缺种性的余残体，也有这样讲法的。唯识宗讲五种。然后从中观宗这些侧面或者说了义的经典来讲的话，这五种种性全都是暂时分别的，都是暂时这样分的。并没有哪一个是究竟的，比如说余残体种性是不存续的，决定的生门缘起种性也是不存续的，不定种性究竟来讲也是不存续的。所以这方面唯一存续一个如来藏无为法的体性，是每个众生都具备的。从这个侧面讲，当然是很直接、很究竟的方面。那么这个地方讲的时候是大乘种性，暂时来讲，有大乘种性和声闻种性的差别。所以这地方缺种性的定义，它的基主要是讲大乘的种性。

大乘种性在讲的时候，也是按照《大乘庄严经论》种性品当中讲的四种体相，比如大信、大忍等等，这些都是大乘菩萨需要具备的条件，通过相貌如实地进行开显。但是我们就知道，这个地方颂词讲种性是比较圆满的侧面讲的。真正一个能够开门直接行持大乘菩萨行的种性，按照这四种条件对照，是很圆满的，对大乘教法听了之后就能够生起信心，然后马上就能够行持，根本不疲厌，这些都具备了。如果是这样具备，再对照后面的心极疲厌性，好像就对不上了。所以我们就知道，讲的时候是讲比较圆满的侧面，讲比较究竟的种性应该具备这些条件。但是如果不具备呢，比如说我对大乘教法有兴趣，我不生邪见，也算是一种具备种性的相状。

所以第一个方面，如果缺种性，完全对大乘教法一点兴趣都没有，或者对大乘教法有很大的排斥性，或者有很大的邪见，这个方面就叫做缺种性。如果你的种性缺少的话，是没有办法在具备种性的前提下再去摄持善根的，这根本做不到。所以第一个方面缺种性是能障。

第二个方面是缺善友。这个善友就是指善知识的意思，尤其是指大乘的善知识。因为这个地方是讲要进入胜解行地的菩萨，要进入胜解行地的菩萨，不可能通过小乘的善知识去引导，然后生起大乘道体，这方面是绝对不可能的事情。所以这个方面的善友，是指大乘的佛、菩萨或者大乘的上师等等这方面的善知识。如果是缺少善知识，就是在外缘方面不具备。也就是说，你虽然具备了种性，大乘种性虽然具备，但是如果没有外缘善知识给你指引引导的话，也没办法认识大乘的道体，没办法真正地趣入大乘的修行。

所以如果缺少了善友，即便说具备种性，也没办法去摄受善根的，这是第二个。第三个是心起疲厌性。即便是说已经被善知识摄受了，比如说现在很多大乘的僧团当中，很多已经被这样一种大乘的善知识摄受了，但是他自己的心极度疲厌，自己的心对大乘的修法很疲厌，没办法摄受的。那么心起疲厌性呢，就是对大乘的修法非常疲厌。那么大乘的修法有哪些呢？我们说好像大乘的修法就是六度，但是这个方面可以说是一概讲的。

还有一方面的话，对大乘的修法，比如说听闻大乘的经论、思惟大乘的经论，或者说背诵大乘的经论，这方面都是属于大乘的加行，都是属于大乘的修法。所以说我们在学法的时候，或者在这个阶段，如果对这些有一个疲厌性，不想做，这方面的话绝对是个障碍。如果内心当中有这种状态的话，敢肯定没有办法摄受，没有办法具备在这当中摄受菩提的善根，这是做不到的。因此说呢，我们对大乘的修法千万不要疲厌，不要认为听得很多，或者说是讲了一遍又一遍，或者就是让我们去背诵，这方面都是一种苦行，确实是这种苦行。因为这个不是说一下子能做得到的事情，你要去听闻的时候，或者要去背诵、思考的时候，都是需要经历一定苦行的，确实需要经历一定苦行。如果这个时候自己的心很疲厌的话，没办法真正地成熟摄受的这种善根。这边来讲三种能障。

那么顺缘怎么样对治它呢？第一个要对治缺种性，要对治缺种性，那么就要使我们的种性具备。也就是说平时、平常我们讲到了，必须要使自己大乘的种性苏醒，要苏醒自己大乘种性。那么怎么样苏醒自己大乘种性？方便呢，大概讲有两种：一个就是多学空性。空性学习完之后呢，它可以从一个侧面苏醒法身种性；然后第二个方面呢，多串习大悲心。大悲心串习好之后呢，它可以苏醒色身种性，这是大概讲的。那么如果要广大讲怎么样苏醒种性，前段时间我们也讲过，你就把《大乘庄严经论》这部论典从头到尾地好好串习，这就是苏醒大乘种性的一个最好的办法。

因为这个里面全部讲到了大乘的行为，全部都是大乘的发心、大乘的见解，然后大乘的境界，全部都是的。所以说呢，如果你真正把这个论典从头到尾能够通达的话，敢保证绝对大乘种性逐渐会苏醒的，因为它的因缘具备的缘故。所以说呢，像这样我们可以知道，《大乘庄严经论》当中有些地方说是一个赞叹，对大乘的修法非常赞叹，呵斥这些小乘的这些作意，或者这些善知识的修法。然后呢，一方面就是讲到了大乘怎么样苏醒大乘种性的方法，也就在这里面了。

所以一方面我们说是成佛的方法，是吧，从总说来到别说之间全是成佛的窍诀。从另外一方面讲，你要成熟这个种性，你必须要把所有大乘的道体有一个了解，了解好之后呢，生起一个定解，这个时候呢，就可以真正地慢慢苏醒你的种性，否则的话没有办法苏醒。像这样的话，我们可以说这些论典就是很关键的，要苏醒自己的种性必须要这个。如果种性具备了或者说苏醒了，那么第一种障碍就给你遣除了。

那么第二个方面就说是缺善友。缺善友的话就说依止善知识，依止善知识。那么依止善知识这也是一个非常关键，尤其是能够开示大乘教法的、能够开示大乘的空性或者大悲心这方面教法的这个大乘上师、大乘善知识，必须要恒时依止。不要认为依止一两年然后已经足够了，大概已经听到了这些修法就可以离开了，这方面千万不要这样想。这样想的话，对自己真正地修行大乘教法是一个大的障碍，一个很大的障碍。

所以说像这样的话，对于一些经论没有长时间学习，或者说是内心当中没有生起定解的这些人，有些时候确实是会认为：依止上师就是为了得法，只要把这个法义得到就好了，然后我自己就可以不依止了，不需要受这些约束，有这些想法。但是我们又知道，在修行菩提道的过程当中，有些障碍是很粗大的，有些障碍是很微细的，有些是现在存在，有些是未来将要出生的。那么这么多障碍在自己修道过程中会出现，离开了善知识的敦促，根本没有办法通过自己一方面来解决。

所以说我们为什么讲有的时候说，尤其修密宗的弟子要一生一世当中依止善知识呢？或者说真正的大乘菩萨，他绝对需要长时间依止、长时间依止，通过自己没办法遣除的障碍呢，就通过善知识的方式来给你遣除。确实这个是非常关键的。因此说呢，一方面我们说现在已经有了善友了，像这样讲解的上师我也依止过了等等。但是呢，这个不是从这个层面得以满足的。真正要使不缺善友的话，并不是说我暂时听闻，实际上要长时间依止，这个才真正叫做不缺善友。

所以像这样的话，有这样机会的时候，你应该好好反复思考这些问题。实际上我们在讲的时候反复来强调这些问题，从方方面面在强调这个问题，反正像这样讲的时候确实很关键，从我自己的体会来讲真的是非常关键的。因此说像这样的话，就不要认为短期依止足够，或者说以后不需要依止，这方面都不要想，最好发愿生生世世这样依止，乃至成佛之间都要依止善知识的。因此说像这样的话，必须要具备这样一种条件。尤其是现在已经依止好了，就如理如法地依止，不要东跑西跑地离开善知识的摄持。还有现在有机会的时候一定要发愿，很重要，再再地发愿生生世世不离师，这方面的愿，就是你自己每次做回向的时候都要发一次这个愿，或者晚上做总回向的时候，所有的善根回向这样一方面。

所以说，生生世世如果能够依止善知识的话，你生生世世修法的顺缘都会具备的。所以说现在要发愿，以后才能够遇到；现在要回向，以后才能遇到，无缘无故是根本遇不到的。所以说像这样的话，我们不要认为善知识好遇，然后像这样的话，就说容易值遇、容易听法，不要这样想，这样想肯定已经错误了。所以说这个方面呢，就要实际做的和发愿回向的这个方面都要具备。

心起疲厌性呢，就是使自己的心不能疲厌，那么就对大乘的道体，或者就是说有时候是思维这样一种轮回的痛苦而迫使自己精进。有的时候呢，就是生起无常观来迫使自己精进。有的时候呢，就想这个究竟的大义，就是佛果怎么样的，一旦登地之后怎么样的，能够回报一切如母有情的这样一种恩德是怎么样的，都来自于大乘菩萨心。所以说自己现在还没有生起这个道体，为什么会疲厌呢？为什么对这样一种的大乘修法会极度疲厌呢？所以像这样的话，一旦种种的修法生起来之后，能对治一旦有了之后，自己自然而然会精进起来的，根本不会对这样布施、持戒这方面的大乘修法产生疲厌。

所以说要对治心起疲厌性呢，就应该按照这些经论当中所讲的教授方面去做，这样一做了之后呢，能够使自己能够对治疲厌。尤其是有的时候我们一定要想，想什么呢？就是现在我们去得到这个机会，以前是怎么样状态呢？以前是无始以来流转在轮回当中，就是因为以前疲厌了，以前就是说懈怠了，现在还是这个状态，现在还是这个样子。所以说现在不仅仅以后还是这个样子。所以说呢，我们流转轮回已经足够了，有的时候很多大的菩萨在教诫的时候，论典当中他这个语气特别地迫切，就说了：我们流转轮回已经足够了吧！

已经这么长时间了，还想流转、还想流转吗？所以现在你还要这样懈怠的话，永远没办法解脱的。所以现在就必须要精进，尤其是有这样一种修法指导的时候，必须要精进。所以说如果这方面去思考的时候，就肯定自然而然会精进起来，至少不会极度疲厌，至少是不会极度疲厌。这方面一对治，一生起来的时候就会产生这样一种效果的，确实有这样的效果。

有些时候呢，很多修行者以前没接触过道体的时候，非常想修法，但是就是没有法可修，不知道怎么入手，这个是很可怜的。那现在的话，有这样一种修法的时候，尤其是掌握的时候呢，为什么还要疲厌呢？绝对不能够疲厌的。所以说，当自己的内心生起这个疲厌的时候，一定要用很多方法来对治。只要自己能够想得到的修法，只要自己的疲厌心没有打下去之前，一个修法不行，换第二个，换第三个，然后这样做一直肯定能够打下去，这个是绝对的，因为正法就是有这样一种作用。

所以现在的话，就怕在生起疲厌的时候，自己放弃了，根本不对治，或者根本不知道对治的方法，这个就是很可怜。但现在呢，我们学了很多，从方方面面轮回的痛苦思维也好，从报答上师诸佛的恩德来讲也好，反正有很多对治的方法，只要你使用绝对能够对治的。这方面就是说暂时和究竟都需要这样去做。尤其是经论当中，如果能够可以说是经常精进的话，通过这个方面的留因，以后也会精进的，确实也会精进的。所以像今世当中，如果你遇到违缘马上就退缩的话，以后就成了一个习气了，只要一遇到障碍马上就退缩，所以下世也是这样的。

所以现在为什么今世当中有些道友他就很精进，一点点障碍根本不怕动摇他，有些就不一样，一点点小事情马上就退失了。所以像这样的话，绝对和前生的习气还是有关的。因此说，要是让我们自己对以后的自己负责的话，现在就应该努力去做这些因。这方面的因具备之后呢，以后就可以修法很方便的。

那么下面再讲：“即缺于正行，彼恶者同居。”那么这个方面呢，就是障碍下面的有慧。那么有慧呢，主要是指有慧的菩萨，就是说障碍成为有慧的菩萨。谁是有慧的菩萨？虽然就是说是见道、修道都叫有慧菩萨，但是这个地方专指胜解行地，专指胜解行地的菩萨，从资粮道到加行道世第一法位之间的菩萨呢，就是指有慧的菩萨。那么就是说要成为有慧的菩萨，你必须要克服障碍。那么障碍是什么呢？首先要认清这个障碍：“缺于正行”是第一个，“彼者同居”是第二个，“恶者同居”是第三个。

所以说像这样的话，这三个障碍如果具备的话，就没办法成为有慧的菩萨。第一个方面，“缺于正行”呢，这个正行就是六度的意思。像这样的话，就是说要成菩萨了，必须要修持六度。那么如果你缺于六度的行持，没有办法成为有慧的菩萨，因为这个是一个真正的加行。通过修持六度的加行，就可以成就智慧，成就了智慧就可以成为有慧的菩萨。所以说这方面讲到缺于正行是不行的。

那么这个方面也讲过了，缺正行和无加行两个。第一个呢是完全没有方面讲的，第二个是缺少，做事做一点点，但是不足够。不足够的话，没办法成为有慧。所以说我们有的时候在怀疑我们内心当中的善根到底足不足够，就看你有没有这个果，就看你有没有这个果。有的时候我们说善根是看不到的，善根是一种习气的状态，所以说在我们内心当中到底有多少呢？我们认为做了很多了，每次念很多字，或者转很多坛城，或者说是顶很多礼，应该是很多善根吧，是不是已经足够了？

我们说这个方面看不到，但是从果来比量，你有没有成为胜解行地的菩萨呢？如果没有成为，一概可以肯定绝对不足够的。所以说乃至于自己还没有入道之前，没有出现小资粮道的现象，中资粮道、大资粮道的现象之前，你还一定要精进，一直乃至于这个现象现前了，就说你肯定达到了小资粮道了，或者是你到达小资粮道的善根或者资粮已经圆满具备了，所以说都是从这方面可以一概肯定的。因此说没有达到这个之前，一直要精进，全部一直要精进修持。

这方面就是讲，如果说是趋入正行的话，就是这样。然后“鄙者同居”，“鄙者同居”这个“鄙”字，主要是从愚痴者的侧面来讲的，能够使自己的菩提心退失。能够使自己的菩提心退失的这样一种人，就叫做鄙者。所以说在讲解当中，这个方面就讲得很清楚了，在详细的讲解当中就是讲得比较清楚。主要这方面就是说如果和他同居的话，那么使自己的菩提心退失。自己的菩提心退失，怎么可能进入小资粮道呢？因为小资粮道的界限就需要生起无伪的菩提心和四念处修法。所以像这样观察的时候，如果退失了菩提心，没办法成为具慧菩萨的。

“恶者”呢，主要是对大乘的修行者、大乘的修法有邪见，经常观过失的这类人，就叫做恶者。那么如果和他们同居或者住在一起的话，这样的话也能够障碍自己。因为他对大乘的修法有非常大的瞋恨心，或者说是非常看不惯，经常观过失。因此如果和这样一类恶者同居的话，也没办法使自己成为有慧菩萨。这方面同居住在一起的意思，并不是说偶尔有的时候碰到了，一下子成了一个过失，而是自己有意识地去接近这些人。这个人本来就是一个恶友，或者说是一个鄙者或者恶者，这样的话自己有意去接触他们，有意接触他们又没有能力调化的话，最后就会导致这样一种过失的。所以有些菩萨戒的戒条当中也是讲过的，乃至于在声闻处都不能够超过时间去安住的，因为他们的见行有可能影响这些初学的菩萨，使他们退失菩提心，或者说是他们对这样一种大乘的修法退失等等这方面都有可能。

所以如果连入道的声闻修行者有的时候都需要远离的话，世间上一般贪瞋痴很强烈的一些人更加不能够接触。所以说在很多教言当中也是提到过，初学的菩萨必须安住近处，和同见同戒的道友居住在一起，这个方面说不是没有道理的，确确实实这一方面是很深的道理，这方面必须要了解。如果和鄙者同居的话，没有办法生起达到胜解行地的有慧的状态。

那么它的对治呢，就是勤修正行，一定要勤修正行，使正行圆满，使六度圆满起来——布施的修法、持戒、智慧的修法等等全部都要圆满地行持。然后离开鄙恶者，和同见同戒的这些道友一起居住。比如说佛学院当中这些道友，都是对大乘菩提道有信心的人，或者能够帮助我们增上大乘道体的这些道友。所以说应该选择和这样一种道友居住，这方面是非常殊胜的。

下面再来讲：“倒粗重三余，般若未成熟”，这个方面就是能障。第一个是倒粗重，第二个是三余，第三个是般若未成熟，这就是三种能障。三种能障就障了下面的“无乱”，这个无乱就成为无乱的菩萨。无迷乱的菩萨是指初地，初地菩萨就完全没有迷乱，观待于凡夫地来讲完全没有迷乱。所以说你要登初地的话，这些障碍必须要遣除。

第一个是倒粗重，这个倒粗重就是指颠倒粗重的意思。那么什么是颠倒粗重呢？自己的三门行持颠倒的事业，也就是说本来应该修持正法，但是自己频频造作堕恶趣的法，这个方面就是颠倒粗重。平时观想一下自己的相续当中，贪心、瞋心、愚痴或者嫉妒、骄傲这些生了多少呢？自己的行为在戒律方面清不清净呢？所以如果是这样很粗重的话，颠倒很粗重，比如说戒律守持也不清净，因果取舍也不微细，内心当中经常生起贪瞋痴，这方面实际上就是趣恶趣的业。

有的时候也许我们在学法的时候都忘记观察了，这一方面实际上真正都是趣恶趣的业，尤其是佛陀在戒律书当中讲得很清楚的。所以说这方面都要遮止，都是需要遮止的法。如果自己的颠倒很粗重的话，当然作为凡夫来讲完全不现前是不可能的事情，但是如果是很粗重，经常处在这种状态的话，如果你不改变，没办法登地的。因为见道菩萨的相续相当调柔，粗大的烦恼不现前。所以说颠倒粗重恰恰相反，这个方面就是一个能障。

然后这个方面就是三余。那么这个“三”和“余”怎么解释呢？这个“三”字，就是讲有三种障的意思，三种障就是烦恼障、业障、报障，这个报障有些地方叫异熟障。像这样的话，这三种障碍具备，这个“余”字呢，就是余依的意思，就是剩余。不管哪一个方面具备一个，反正就是你其他方面不现前，或者你具备烦恼障，剩下一个烦恼障也没办法登地，剩下一个业障没办法登地，报障也没办法登地。所以说三余的“余”字呢，就是说这三个当中任何一个都没办法真实地登地。

那么烦恼障呢，就是相续当中六度的违品。尤其按照大乘的观点来讲，真正的烦恼障就是六度的违品：悭贪、犯戒、瞋恚、懈怠、散乱，还有邪慧，这方面就是指烦恼障。《宝性论》当中认定的时候就是这样认定的，六度等违品就是烦恼障。这方面如果有粗重的话就没有办法，有这样的障碍没办法登地的。并不是说从根拔除，像这样的话真正的压制或者像这方面的，如果没有的话就没办法登地，这个方面讲的时候是从这个侧面讲的。

然后讲这个业障。这个业障有时候不好认定，但是如果按照《俱舍论》当中认定的业障，它不是说随随便便想“我业障重”，它的业障就是指五逆罪，五逆罪这方面叫业障。

所以说《俱舍论》当中认定的时候呢，就是讲这个业障。以前不是上次讲《俱舍论》的时候开玩笑说“业障重，业障重”，但实际上这个业障在《俱舍论》讲的时候呢，就是五无间罪叫业障的。因为说呢，从这方面观察的时候呢，如果有这些比较粗大的五无间罪等这方面的业障的话，也没办法登地的。所以说呢，像这样的话也是一个。

然后呢，这个报障叫异熟障。异熟障呢，就造了某种特殊的业，所以说障碍登地。比如说有些地方讲北俱卢洲的众生根本无法得到别解脱戒，它是什么原因呢？这个是报障，或者说这个就是异熟障的缘故。有了这样以后，你身在北俱卢洲，根本没办法成为别解脱戒的这样一种所依。或者说非天，我们就是讲这个阿修罗，阿修罗他通过报障呢，没办法见谛的，没办法见到吧，就是说像这样的话，见谛是根本不可能的事情。所以说如果有这样一种粗重的报障、异熟障的话，也没办法登地。因此说呢，像这样讲的时候呢，就是说这个三种障碍具备一个都不行，何况说具有三个呢？所以三个如果具备更加没办法登地，乃至于其中三个当中余下一个都没办法登地的。

般若未成熟，这个般若未成熟的意思就是说闻思没有究竟，就是闻思的智慧没有圆满，就叫做般若未成熟。因为真正到初地的时候呢，他的这个闻思肯定是圆满的，所以说如果你的闻思不圆满，见解没办法趣入的，见解没办法确立胜解心，根本没办法安立起来。所以说如果说是般若未圆满，或者说是闻思不究竟的话，也没办法登地。

那么他的这个障碍知道之后呢，就必须要遣除障碍。遣除障碍首先第一个呢，要颠倒粗重这个方面必须要遣除，也就是说是我们内心当中的这个三门尽量不要造趣往恶趣的业，即便是没办法控制造的时候呢，天天忏悔，必须就是说日日忏悔。这个时候呢，就说一方面在忏悔，一方面呢是他内心当中安住在正知见当中不去造作的话，就可以安住这样一种体性，使自己的这个颠倒粗重根本不现起。

然后再者，三种障碍方面呢，主要是通过对治或是通过忏悔的方式，因为这个方面它的障碍都是通过这个习气这方面进行观察的、安立的。因此这方面呢，比如说烦恼障方面，它的违品积极地去对治，这悭吝一方面的话，你就不要具备悭，你修布施；然后犯戒方面你修持戒；乃至于邪慧的对治，你修真正的正慧，这方面也是它的烦恼障的对治。然后业障方面的话，就经常地去忏悔；报障也是这样精进地去忏悔，尤其是呢，通过这些具有加持力的经咒进行忏悔的话，次第次第实际上应该是容易清净的。

那也就是说我们要登地，必须要把这些粗大的障碍清净到一定程度，才堪为进入无上乘的根性。前段时间讲暖位的时候，也是为了这样一种登地呢，为了堪进无上乘，你必须要修持很多很多加行修法，就是这个原因的。然后般若未成熟呢，当然就是讲广大的闻思，尤其是像整个菩萨道的一些道体的角度呢，要做广大的究竟的闻思。闻思好之后呢，可以说是般若可以成熟的。

那么下面再讲「本性粗重性，懈怠放逸性」。那么就是说这方面讲的时候呢，能障就是讲本性粗重，这个是第一个；懈怠是第二个；放逸性是第三个，所以说这个是三种能障。所障呢，就是下面十种所障当中的无障，无乱障当中这个无障呢，就是指它的所障。

那么这个主要是讲修道，那么修道因为是无障碍的修道，因为它是逐渐寂灭烦恼障、所知障的阶段，所以说呢，整个修道安立成无障的修道。那么它的障碍呢，可以说第一个是本性粗重。本性粗重这个意思就是说，这个本性就是俱生的意思，那么俱生的障碍很粗重的，俱生的烦恼障、所知障这些方面如果说很粗重的话，那么就没办法现前修道。这是第一个方面本性粗重。第二个是懈怠，非常懈怠，不精进，像这样很懒散的话就是第二个。因为你要从地上地的话，你很懈怠是根本没办法现前这个修道功能了，因此呢，必须要离开这个懈怠。第三个是放逸性。那么放逸性呢，就是说没有安住在正知正念不放逸的状态当中，自己的三门经常散乱、经常放逸、不注意观察等等，这方面就叫做放逸性，这个叫做三种能障。

那么所障就是他的修道。那么它的对治性呢，实际上，本性粗重——烦恼障、所知障粗重的直接对治是空性。除了空性之外呢，找不到一个其他的真正能够对治这个俱生烦恼的修法。所以说如果你要把这个本性粗重俱生的烦恼障、所知障寂灭的话，勤修空性，确实是要勤修空性。一方面就是对正所缘，一个空性的正所缘必须要精进安住。这个方面呢，就是说现前空性的这些因，必须要去创造，必须要去圆满。所以说能够生起空性的道体的话，本性粗重就除了的，这个是第一个。

第二个懈怠呢，就是必须要精进。然后第三个放逸性的对治呢，就是安住正知正念不放逸方面，就可以真实地安住。这方面的修法都具备的，实际上本性粗重对治空性呢，《中论》、《入中论》或者《智慧品》等等，这一方面都是讲它的空性的修法的。然后懈怠呢，比如说《入行论》的《精进品》；放逸的对治呢，比如说《入行论》的正念品或者不放逸品，这都是它的对治性的。所以说把这些修法能够掌握的话，平时都可以怎么样对治都知道的。

然后下面再讲「著有著资财，及心心下劣」。那么这个是三种能障，它的所障就是回向。那么这个回向是指善根无穷增长的因。确实，尤其是这个地方的回向是广大的回向。所以说呢，要安住广大的回向的道体呢，它必须也要遣除障碍。它的障碍呢就是有三种：著有是第一个；著资财是第二个；心心下劣是第三个障碍。那么首先这个著有呢，就是对整个三有的五蕴很执着。所以说像这样的话就是讲第一个障碍。

那么，为什么会有这样一种障碍呢？因为后面回向的功德，它不是泛泛地指回向的功德，它是指菩萨修行的时候，能够使微小的善根无穷增长的这样一种方便，这就是做广大的回向。所以说，如果你着有的话，那你如果对三有当中的某个五蕴的身体——比如说我对后世某个领导人的身体我很执着，我要回向，我就肯定回向我下次要当这个领导，或者说我要回向成天人，像这样的话，全部都是执着于三有当中的某个五蕴的身份。如果有这样一种执着，你回向的时候不可能广大回向，把整个善根回向一切众生或者无上菩提。这个方面，因为你着三有的五蕴的缘故，那么你回向的时候必定是按照你的希望回向过去了。所以说，这个方面就是着有是一个障碍。

着资财呢，就是个差别讲的。那就是说是对有漏的资财——不是从圣者的资财，是对有漏的资财非常地耽执。因为你对有漏的资财很耽执的缘故，所以说你回向的时候自然而然就回向到那个地方去了。也就是说，比如说到这个有漏的资财、轮回当中的这些受用、这些名声，或者这样一种种种色法的显现的资财等等，如果真的很受用的话，那么我现在有能力做一些善根，也知道如果这样回向就可以成熟的话，肯定绝对要回向成就资财方面。如果你把这个善根，就是说辛辛苦苦听课的善根，或者是做广大大乘法的善根，回向一个资财成熟的话，那么绝对没办法使自己的善根无穷增长，这就是个障碍了。

那心下劣呢，心下劣就是对广大的善法没有兴趣，耽着于这些可以说是——怎么样说呢，有些时候讲的话就是自私自利的善根吧，所以说没有办法使这个善根让一切众生共同受用，这么广大的心量根本没有。所以说有的时候就是讲：哎，我自己解脱啊，或者说我自己怎么怎么样啊，就把这个善根这样回向了，心很下劣。如果这样心很下劣的话，也是对回向广大菩提、广大善根的一个障碍。也就是说，这三个方面都是障碍。

那么，它的对治性呢，第一个就是不能够贪着三有。这个当然如果是内心当中一旦通达了出离心之后，这就很方便了。一旦内心当中真实生起出离心，那么对整个三有哪一个五蕴的身躯都没有贪着的。哪一个五蕴的身份——反正人只要从无色界的四蕴，然后是色界的五蕴，乃至于地狱的五蕴，像这样的话，就是所有万法哪一个我都不贪着。所以说，如果能够对整个三有能够看破、能够生起出离心的话，这个障碍是绝对不会有的，肯定不会有。所以说，这个出离心能够对治这个。

着资财也是这样的。现在我们认为的资财，乃至于色究竟天这些天人的资财，或者乃至于一些动物的资财，实际上都不贪着，都不贪着，知道这些全都是无常的本性，都是消亡的本性。这个时候多作观想，就可以把对资财的贪着打下去。然后，这两个如果打下去之后，自己的回向就能够回向解脱道，这是绝对的。然后，如果再能够把心下劣给对治掉，像这样的话，自我解脱——“这个善根只是我一个人获得，其他人都不能得到”，这个方面就能够发广大的菩提心。像这样，生起广大的菩提心的时候，自己的善根自然而然就能够回向给一切众生了。所以说像这样的话，就是能够如是对治的。

然后，下面再讲“不信、无胜解，如言而失义”。这个方面是三种能障，那么它的所障，就是讲对治不怖。那么对谁不怖呢？就是对大乘的教法不畏怖，或者对大乘的教法生起信解。那么我们需不需要对大乘的教法生起信解，或者说不畏怖呢？绝对需要的。因为作为一个大乘行者来讲，如果你对大乘的修法畏怖的话，就根本不愿意去趋入。比如说我们在走到某个地方的时候，前面一片地方显得很恐怖，显得非常恐怖，我自己肯定不愿意进去了，这一片地方我不进去，因为太恐怖了。所以说，如果对大乘的修法生起恐怖的话，绝对不会趋入的。因此说作为大乘的行者来讲，必须要对大乘生起信解，可以说是大乘的行者必须要对大乘的修法生起信解，生起一个不怖之心。

那么它的障碍是什么呢？就是说第一个是不信，第二个是无胜解，第三个是如言而失义。

这个不信是什么意思呢？就是说对讲解大乘的善知识不信，然后对大乘的道果不信。像这样的话，如果对善知识不生起信心的话，肯定没办法生起定解的。因为你一个人靠自己来讲，你要对大乘道果生起信心，是根本不可能的事情。所以说如果要对大乘的修法生起信心，首先要依靠善知识；而要依靠善知识，首先对于宣讲大乘善法的人生起信心。如果对他没有信心，没办法去趋入的。然后对道果这个方面没有兴趣的话，生不起信心，也不会去趋入的，所以也不会对大乘生起定解，这是第一个。

那么第二个无胜解呢，主要是对大乘的法——前面是大乘的讲大乘的人和大乘的道果，这个地方讲的就是无胜解，对大乘的法义没办法生起胜解。因为如果对大乘的法义——能诠所诠这方面能够生起胜解的话，自然而然就会趋入的，就不会畏怖的。所以如果没有胜解的话，就会生起畏怖心。

第三个呢，就是如言而失义。就是说通过字面上的意思来确定含义就是这样的，这就是以文解义。那么以文解义为什么会这样呢？根本没有分别了义和不了义，根本没有分别意趣和密意，所以说它就会如言失义的。也就是说，如果我们学完了了义不了义的分别，或者说把四种密意、四种意趣像这样都能够有一个通达的话，就根本不会以文解义的，如言失义根本不会有。佛陀虽然这样讲，但是它有什么其他的意趣啊，或者有什么其他的密意啊，或者这个是不了义的讲法，这个是了义的讲法，所以这样一观察好之后，就不会如言失义了。

因为有些人为什么会恐怖呢？他看到菩萨行当中，作为菩萨来讲，要很长时间当中要布施自己的手脚，然后很长时间当中必须要行持很广大的苦行等等，这方面的话就如言取义，就自然而然生起怖畏心了。他们根本不知道这些方便或者次第性，都没有了解，所以说如言取义就会对大乘生起怖畏心。

那么真正的对治修法，第一个就是深信，对大乘的善知识，或者从佛以下，大乘的三宝——当然佛肯定是善知识了，然后菩萨，然后显现在人间的这些上师——必须要生起信解，生起信心。那么对佛生起信心，当然就是在广大的经典当中，比如说《随念三宝经》当中，或者随念佛经等等，这些方面都是对佛生起信心的。《宝性论》当中也是讲佛陀的功德，然后讲菩萨的功德，比如说《大乘庄严经论》当中讲到了菩萨的功德，然后还有讲对大乘善知识生起信心的方式，必须要听传记，或者是要闻思，或者要祈祷，这些方面都是对大乘的善知识生起信心的方便。

然后第二个生起信解，必须要通过大乘善知识的引导，一步一步地对这个法义生起信解。对如言取义，就分别了义不了义、意趣和密意，这方面就可以避免这样的一种过失。所以说，大乘的行者，一个素质很优秀的，或者说的方方面面很圆备的法器，除非你是前世修过去带来的，像这样的话，也许你内心当中种种素质或者条件都具备了，否则的话必须要广大听闻。广大听闻之后，菩萨需要遣除的是什么，需要具备的是什么，这方面才可以知晓。

比如说这个地方讲到的如言取义这个问题，如果说是做广大闻思的人，这个问题不成问题的，这个障碍确实很容易对治的。因为在佛经当中、论典中讲了这么多对治的方法：这个是了义不了义，这个意趣是密意，怎么样去分别这个经义，怎么样次第修行，根本不会有如言取义。所以这方面也来自于广大的听闻、广大的闻思。或者说生起信解、对佛法生起信心，都来自于广大的闻思。所以说你如果不知道，你的信心生不起来；知道之后，你的信心自然而然生起来，而且会非常稳定的。这方面就是它的对治。

下面再讲轻法、重名利与有情无悲，那么就有三种能障。它的所障就是不悭，就是通过无悭的方式做布施。这方面就是做法布施，有三种障碍。因为做法布施，前面我们讲弘法品的时候有讲过，主要就是做法布施是圆满自他二利的殊胜方便。你自己一个菩萨，你要圆满资粮，做法布施是最大的、最快的。所以你要成熟自己的相续也是做法布施，你要成熟其他众生的相续也是说法，也是做法布施。所以说，自他二利的方便就是法施。

那么如果说对这个正法有悭吝，不悭布施或者通过这方面获得的功德就全部都没有了。而且无悭做法布施是使正法流转或者延续的唯一方便，除了这个之外没有什么方便的。因此，方方面面观察的时候都需要无悭力而做法布施。

但是它有三种障碍：第一个是轻法，第二是重名利，第三是与有情无悲。那么轻法和重名利是必然的，就是说如果你对正法轻慢、你看不起正法，必然是重名利的。所以如果重名利的话，你肯定对正法的尊重就生不起来，肯定是生不起来的。如果说你对正法态度无所谓，像这样的话就没有什么敬重的，认为这个法有也可以、没有也没有什么，正法住世也行、隐没也可以，反正都是因缘。这方面想的时候，绝对是对正法没有一个敬重的。想想看，现在我们内心当中有一个对正法的真实正见，就是来自于正法的流传；

所以以后的众生他要对正法生起信，也来自于正法的流传。所以这个正法是很尊贵的，尤其是以前佛陀在因地的时候，为了正法怎么样舍身。我们以前学《白莲花论》的时候看得很清楚，一个偈颂、半个偈颂他就可以把自己的身体舍弃。为什么呢？并不是没有智慧，并不是根本没有想到这一点，他就是因为这个正法特别殊胜，对正法非常尊敬，所以为了一个正法可以把自己的身体布施掉。像这样的话，轻法的话绝对不会重法的。

然后如果是重名利，也不会把法看得很重。有的师父表面上是为了得到名利而卖法的也有。像这样的话，传法的目的是什么呢？传法的目的是为了得到名利，传法的目的是为了得到钱财、为了得到地位。像这样实际意义上就是重名利了。如果你把名利看重的时候，绝对对正法起不了尊重的，肯定起不了尊重。所以像这样讲的时候，为什么有些地方讲传法的时候，这个相续或者意乐一定要好好的挑清净？不挑清净，如果是为了名利，我得到智者的名声，或者是为了得到钱财我讲法了别人给我供养或者什么什么，实际上都是不清净的法行，都是卖法，都是贩卖正法。

因此像这样讲的，只不过得到的东西有的是钱财而已，有的是名利而已，但实际上都是通过卖法的方式而得到的。有的时候我们想我不收钱就可以了，不收钱一方面是可以的，但是如果你得到了名利、得到了地位，这个也是通过卖法而得到的。所以只不过得到的东西不相同，东西不一样，实际上性质都是相同的。

这方面的过程当中，心态必须要调得很正。平时我们为什么要多讲生起出离心的方式，或者劝诫大家看这些修行门扉，这一方面就是让生起厌恶世间八法的方便。实际上对自己修行或者对无悭法施，方方面面都是有非常大必要性的。所以像这样讲的时候，如果把名利财物看不破的话，修行人这个条件做不到，传法根本做不到。所以说，轻法重名利绝对不会无悭布施正法的。

无悭布施正法是没有悭吝，一方面没有悭吝，一方面他心态很纯正的，根本不是为了求别人的报答，或者说是求异熟。这方面呢，就是说如果轻法重名利的话，就没有办法无悭布施。

然后呢，对有情无悲呢，如果对有情没有悲心，虽然你具备这样一种、有一些因果的正见，有一些因果的正见，像这样你认为如果传法了之后呢，然后生起一些贪欲心，干脆就不传法了，这个方面就杜绝了。但是呢，从另外一方面考虑一下，这个有情他为什么这么悲惨呢？有情这么悲惨的原因就是根本不知道正法，不知道取舍才会这么悲惨的。所以说我们说这个众生很可恶，为什么呢？就天天杀生，这个人天天偷盗，那个人天天谤佛。什么原因来的？就是不知道取舍而来的。不知道取舍的原因是什么呢？

不知道取舍的原因就是没有听闻正法。所以说呢，看到这些众生造罪的时候，一方面我们想，如果我自己保持一个清净的这个相续，不去救助众生呢，一方面好像也是对的。但是从另外一方面讲，如果对有情无悲心的话，不会无悭吝去传法门的。所以说为什么很多很多时候呢，喇嘛仁波切就一再劝教这些佛学院，这些学生学完之后要去弘法利生。确确实实有的时候呢，就说是从真正道理上来讲的时候，确实应该去的。因为有情之所以悲惨，就因为不知道取舍，不知道正法。

如果知道正法，不会杀生，不会偷盗，不会邪淫，不会谤佛，不会谤法，什么都不会做。所以说一心一意地修持正法，这个就来自于知道正法。所以说呢，我们现在能够知道正法也是来自于这个原因的。所以像这样的话，对有情生起悲心的时候呢，有些菩萨就不会考虑自己的相续了，只要把这个正法能够传下去呢，他有的时候自己牺牲，这方面也有的。所以说讲是这样讲，障碍是这些，但是具体要做的时候呢，还要看自己的因缘呢，或者习气，或者说怎么怎么样，方方面面都要去观察的。这方面就是从三个方面讲到的。

然后呢，他的这个对治呢，就是说尊重正法，然后呢轻视名利，对有情生悲心。这三个方面就是这样必须要做到的，必须要做到。尊重正法，我们就是多看一下佛的传记，真的是这样的，《白莲花论》再翻回来看一下，佛当年是怎么样求法的，获一个正法是怎么样的，或者我们得到正法的来源是怎么样的。这方面一一观察下来的时候，对正法生起尊重，确确实实生起尊重。有的时候就是说，像在佛教当中讲，事师当中有种讲法嘛，佛经当中上面不能放佛像的。为什么这样讲的呢？就说是法尊重，确实法尊重。

像这样的佛像呢，可以作为所依，但是这个佛法不单作为所依，而且可以开示，直接做开示，就是这个正法，就是这个教典。所以说像这样它的作用是非常大的，只要是教典在世的时候，不管有没有人讲解，反正呢就是说，这个有智慧的人看一分，也许他都能够理解一分，这个就可以说一种取舍的。所以必须要尊重这个正法，轻视名利。像这样的话就必须要做到这一点的。

然后呢，下面讲这个“阙闻及少闻，不修诸妙定”。这个是最后一组三个障碍能障。它的所障就是自在，那么这个自在就是指十种自在。那么在讲解当中呢有注释，说十种自在的时候呢，有的时候是讲这个菩萨地得到的，有的时候是佛地得到的。所以说肯定佛地、菩萨地可以说都可以安立吧，佛地得到的是圆满的，然后菩萨地得到的是一些功用，或者比较相似的方面讲的。那么要成为自在的这个佛陀呢，像这样的话，十种自在要成立呢，必须要清除障碍。

那么障碍的话，第一个是阙闻，第二是少闻，第三是不修诸妙定。这个阙闻是什么样呢？阙闻就缺少听闻的意思，我听得很少，或者说根本没闻。为什么根本没闻呢？就来自于舍法。因为以前造了舍法罪，所以说呢，像这样的话，今生当中就没有听法的机缘了。所以说呢，我们有时候讲的话，在学法的时候，尤其是智慧稍微增长的时候，这个时候是一一定要注意，就是说对自宗、他宗啊，或者说像这样观察的大乘、小乘，观察的时候不注意就很容易谤法，不注意很容易舍法。所以像这样的话，舍弃正法是很严重的罪业。所以有的时候，不要说是对这个听者来讲，就是对讲法者来讲都需要注意的。

为什么要注意呢？以前我们也讲过吧，以前我们在听法的时候呢，如果讲得太多了、太长了，内心当中就生起一种厌烦，这个很危险的实际上。这个是一种舍法，这个是种舍法，就是说我对这个法不想听了、不想听了，好像我嘴巴里没有说我要舍弃它，但是我内心当中生起一种厌烦了。生起厌烦这个是很微细的，确实很微细。所以当然我们就说，如果很严重的一种这个邪见的谤法，这个方面当然肯定是非常重，但是这个方面没有这么重，总是没有这么重，但是呢是一种这样一种舍法。

所以以前呢，就是说是这个讲的时候呢，一再一再提，就说要提醒，佛法难闻，佛法非常难闻。所以说我在听闻的时候，虽然时间长一点，但是我要想到像这样的话，就说是听了正法有功德，听了正法能起对治。所以说像这样的话就能够可以说把自己的相续调伏。所以说听法者自己要注意，讲法者也要注意，讲了这些，这个可以说是如果不注意的话，容易使下面的听众生起这种不想听法的比较微细的吧，严重不一定特别像那种那么严重，但是呢也是一种舍法。或者前面我们讲过，别人守持一个戒律，你说不要守持，“你看别人说过午不食，你不要这样做，你看别人都没有做。”他如果一旦把这个戒律放弃了，那就是舍法。这个是正法，就是说正法的正，正法、戒律这些是正法的。

所以说呢，作为一个修行者来讲，方方面面都要注意，佛法不是那么好修的。所以说呢这方面不注意，听得少的话，很多时候都自己造了这个罪都不知道，还认为自己很清净。所以说呢，如果知道还是好，不管怎么样，知道还是好，知道忏悔的。有的时候内心当中，比如说讲这些，听了上次讲课，时间长的时候呢，有的时候有点疲，稍微带疲倦的时候，因为听过这方面的教言的缘故，马上就生起一个对治心：“不能生起这个厌烦，不能够生起这种厌烦心。”一再给自己讲，一再给自己讲，慢慢慢慢这个心就压下来了。

压下来之后呢，这一次就没有造下这个罪业。所以说像这样的话，一定要注意。但是，也许有这样一种状态，但是可以反复忏悔吧，反正以后注意，然后反复忏悔，这个方面是可以对治的。

然后就是说是少闻。少闻的方面，就是说听得很少，听了一两个论，或者说听了一些小乘的论。这方面呢，听得少的原因故呢，你的作意就少，作意就少，你定解就少，定解一少，你修的就少。肯定是这样的，这个是一个无欺的规律。不可能说你听了一点点，然后你最后通达无量无边广大的所知，这个是完全不可能的事情。尤其对于大乘的修法来讲，大乘是一个广大的道体，所以说你单单听一点论典为满足呢，没办法做广大的了解的，没办法做广大的了解，修得少，根本没办法成就十自在，十种自在没办法成立的。

然后第三个呢，就是说是不修正妙定，听完之后呢不去修行，单单以听闻为满足，听完之后呢，不修持这个妙理，不按照这样一个修法去做，这个方面的话也是没办法成就十自在的。因为十自在呢，有的时候呢，是一种不可思议的境界，一种神通的体相吧。所以说有的时候讲的时候呢，它的因直接来自于禅定，尤其是大乘的殊胜不共的止观双运的禅定。现前之后呢，它十种自在就是这样现前的。所以说呢，这样观察的时候呢，不修正妙定，就没办法安立的。

那么它的这样对治呢，第一个是多闻。第一个呢叫听闻。那么听闻实际上前面讲过，匮闻它主要是舍法而行法，也没有听闻的机缘的。因此现在就要注意，千万不要谤法，不能够舍法。或者我们内心当中如果有的话，励力地忏悔，再再地忏悔。所以说像这样的话，再再地忏悔的话，应该是还是怎么说呢，这个不好讲啊，有的时候也许可以清净，但是这个不好说。所以有些地方讲的话呢，念哪个经就可以把这个谤法罪给清净。好像我记得是哪个经呢，大乘灭尽经，好像是大乘灭尽经当中有一个说法，就是你能够念诵大乘灭尽的话，这个谤法罪可以清净的。所以像这样讲法的。

还有一个讲法，以前法王讲过，好像是《瑜伽师地论》当中的四事觉支分，它是哪一分，那个念的话也可以清净舍法罪。这个方面一般来讲的话，就是说显教当中它几乎没讲对治的，几乎不讲对治。《宝性论》当中也不讲对治。很多地方讲其他罪可以救，舍法罪不可以救，就这样讲。但是在其他大乘经典当中，它又这样可以说念诵之后呢可以清净的，或者说密宗当中是不是也可以有这样清净的方面，因为显宗当中这样讲没有方便，但是密宗呢也许有。

还有这个灭尽经当中啊，好像是讲过这个，如果念诵的话可以清净舍法的，这个加持力很殊胜的经咒，要多念诵啊，而且作意要清净这个罪障。然后在现在的时候发愿呢，就是说现在一方面不能造，再一个发愿以后生生世世千万不要造舍法罪，再再地发愿，再再地发愿。所以像这样的话，这个愿力成熟回向的话，以后就会避免这个问题，所以这个是很关键的问题。

然后少闻呢，对治多闻，多听闻，尤其广大方面的这个大经大论，多听。多听之后你的智慧就深广，智慧一深广，你对治的智慧就多得。所以以前呢我就讲过，麦彭仁波切给我讲过的，像这样的话，他给我讲的话，就要多听闻这个大经大论。大经大论当中讲得很广，智慧讲得很深。所以说呢，你只要听闻学习之后呢，你的智慧肯定会增长，或者说你对于方方面面的了知呢肯定会了解，烦恼会逐渐趋于微薄了。这样讲呢，确实学了这些大经大论之后呢，有这样一种相似的体会的，确实是必须要多闻。多闻之后呢，要定解多，定解多，你修行的时候呢，你这个作意，那个作意，这个对治障碍的不行，再换一个，再换一个。像这样的话，就是很多修法就可以对治很多的烦恼的。

然后呢就是不修正妙定，当然它的对治就是修正妙定，你要多修持。听完之后呢就尽量去安住，这个方面就是说它能对治吧。那么这个方面讲到了三种能障。那么下面讲第二个，十种所障。

“善菩提摄受，有慧无乱障，回向不怖悭，自在名善等。”大概我们都讲过了。这个方面呢，就我们这样能障的时候一一对应了。第一个善就是指善根的意思。菩提呢就是菩提心。摄受呢，菩提心摄受了成佛的这样一种资粮。有慧呢就是指有慧的胜解行地的菩萨。无乱呢是指无乱的见道。无障呢是指无障碍的修道。然后回向呢是指回向广大的道体的修法。不怖呢，对大乘教法不怖畏。然后不悭呢，是对法布施不悭吝。自在呢是指十自在。名善等，说善等呢，就是说是前面不是一个略说当中有个“余障善等十”，“余障善等十”的广说就在这个地方讲的，所以说善根等等，还有其外下面的九种善法。所以像这样的话就讲到了十种所障。

那么还有一个问题需要了解的呢，就是说也许我们在学得比较细心的时候呢，就对照，那么像这样的话，就是一个一个障碍，对治这个障碍就会生起一种道体。但是有的时候我们都会观察，尤其是最后一个，匮闻、少闻、不修正妙定，这个方面三种能障，它的所障是十自在，十自在是佛地。那么如果是这样观察的时候，是不是在十地的时候呢，需要对治匮闻、少闻和不修正妙定呢，是不是这样对照的？我们一观察是对不上，对不上的。这个方面，十地菩萨相续当中说有舍法罪，或者有少闻，或者说有不修正妙定，哪个都成立不了。

真正讲的时候呢，这些障碍可以说是法流等持的时候，或者说资粮道、加行道的时候都没有了，这个方面就很明显了。还有一些呢，比如说这个无障碍，就是说成为修道这个无障碍的修道的这个时分讲的时候呢，本性粗重啊，懈怠放逸心啊，这个在见道的时候会有嘛。像这样的话，我们有时候讲的话不会有。所以说既然这样的话，那么是不是一个一个对照下来的呢？这个是不一定的，这个是不一定。

所以说这方面呢，三十人障和十种所障呢，这方面尤其是几个比较明显的，前面几个呢，就一个一个对得上。你断除这个障碍，就生起一个善根；断这个障碍，就生起菩提心；断这个障碍，就生起胜解行地的功德，这都可以对。然后呢，修道这方面对下来的时候，尤其是对着十自在成佛的善根的时候，这个不好对了。

所以大概就是说考虑的时候是不是讲这个，总的来讲，就是现在我们在这个凡夫未修持的时候呢，比如说现在我们《辨障品》，我们现在在学，我们现在学了之后呢，我们就知道，这个障碍是……这个三十人障是障碍，这个所障是障碍这个善根的，这个是障碍这个菩提心的，或者说这个是障碍这个见道，这个是障碍修道，这个是障碍十自在。一个一个知道之后呢，现在我们就断掉，不作意法，或者多闻，或者就是修持妙定。可能是从这个层面讲的话比较合适一点，否则的话，一个一个从十地去对照，这些亏文、少闻、不修妙定，这个是很难对应的，确实是对应不了。

所以说像这样大概讲的是不是它这个粗重的方面，比如说粗重的方面，在现在呢就不要造，现在就有一个对治，然后慢慢慢慢以后你修道的时候逐渐就顺利地生起这个道体，也许从这个层面讲对吧。

这方面三十人障、十种所障呢，这方面需要了解，大家需要思考，大家下去的时候需要思考这个问题。我看这个《般若讲义》当中没有仔细讲这个就说是哪个哪个对，是不是一个一个对的，或者说是粗大方面对，或者说还有世亲论师的这个讲义当中呢，好像也没有提到这些。这方面呢，下面好，就说是这个下去的时候好好地思考一下。

下面第三呢，就彼等对应：“如是善根时，各有前三障。”那么对应的时候就前面的意思，就说是各善根，就说等这个十种，各有前三障，无加行、非速、不如理等等，一个一个都有三种。所以说呢，人障有三十种、所障有十种的原因呢，就是这样的。那么今天就讲到这里。