辨中边论 第三课 智诚堪布

其他没什么讲的。下面开始辅导《辨中边论》了。《辨中边论》可以说分为七品，分七品可以说是首先讲三乘共同道相，然后第七品讲到了大乘不共的道的修法、不共的道相，是这样安立的。

那么现在正在讲第一品，第一品是辨相品。那么辨什么相呢？主要是辨杂染相和辨清净相。这两种相必须要做辨别，辨别之后就可以做取舍，因为在这个名言理当中，需要取的、需要舍的不能够混杂。所以说，我们可以知道轮回的杂染必须要舍弃，清净的涅槃必须要获得。所以说，辨相有这样一种目的。

那么现在我们在讲第一品当中这个杂染相还没讲完。杂染相前面已经认定了，杂染是怎么样的呢？杂染实际上就是虚妄分别，杂染就是虚妄分别。有的地方讲杂染的因是虚妄分别和杂染是虚妄分别，实际上就是一个意思。通过十二缘起的侧面来讲的话，也可以说最初不知道真如，由此开始生起虚妄分别，慢慢开始流转。也可以说作者就是虚妄分别，作者就是心识。也可以讲十二缘起的每一个支分实际上都是杂染。所以说，我们说杂染就是虚妄分别，也就是这一个意思。

今天开始讲第二个科判——由彼如何杂染。“由彼”就是讲虚妄分别，通过虚妄分别是怎么样杂染的，以什么方式杂染，就通过两个颂词去观察。

那么，如何杂染呢？主要是通过十二缘起的方式来杂染的。这个时候讲十二缘起，十二缘起能不能包括一切轮回？这个方面需要辨别。也就是说，对胎生的众生来讲，绝对可以包含一切轮回；但是如果不是胎生，这个有差别。这个地方主要是从胎生的侧面讲的。从胎生的侧面来讲，以前在讲十二缘起的时候，像识、位或者名色这方面讲的话，可能是胎生的时候具备的。而无色界的众生不一定有这些名色。

所以这方面大概来讲，尤其对现在修法的众生——弥勒菩萨当年对无著菩萨讲这个论，或者说他在人界弘扬，对谁弘扬呢？不是对无色界的天子弘扬，而是对胎生的众生弘扬。所以可以说是从一个侧面来讲。总的来说，十二缘起可以包括一切轮回。除了十二缘起之外，对我们现在来讲没有一个轮回。轮回在哪里？轮回就是十二缘起。除了十二缘起，绝对找不到一个轮回的体相。所以有的时候我们对轮回有一个模模糊糊的概念，好像就是一个六道或者怎样一种轮转，这个好像是个轮回；但实际上，轮回就是十二缘起，这方面就可以包含所有轮回，也可以包含所有的杂染。也就是说，是通过虚妄分别来进行杂染的，这就是十二缘起的杂染。这个首先需要了解。

下面开始看颂词：

“覆障及安立，将导摄受门， 三分别受用，引起并连缚， 现前苦果故，谓世老世间， 十二支杂染，由虚妄分别。”

最后一句“由虚妄分别”，实际上就是说通过虚妄分别来进行杂染。宣讲的时候，通过十二有支一环扣一环、不间断的方式进行安立。

首先讲第一支——无明支。无明支是一切流转的因。那么这个无明是什么？这个无明可以说就是对真实性不了解的一种愚痴心所，像这样就是一种无明状态。

无明在大乘和小乘当中都有讲，是共同讲的。大乘和小乘对无明的定义不相同，完全不相同。从小乘来讲，他就说是人我执，或者对人我的体性不认识，从这方面安立成无明。所以他在安立无明的时候，如果讲覆障的话，就是烦恼障起覆障。如果是大乘，可以说是把人我执和法我执两种我执安立成无明，所以他要断的状态就是烦恼障、所知障两个方面。

那么在本论是如何安立的？本论是按照第一种来安立的。虽然大乘的安立也可以，但这个地方主要是从萨迦耶见的侧面来讲，主要从小乘我执的侧面来讲，所以就没有讲到法我空，没有讲到法我，这方面是一套无明状态。在讲义当中都可以，这一点可以知道得很清楚。

第一支就是无明，不知道真实。通过无明障蔽了真实性，这叫做覆障。不知道真如、不知道真实性，从这个时候开始流转，从这个时候开始逐渐逐渐造业。所以第一个叫做通过覆障的方式老世间，即“谓世老世间”。这个老世间就是说覆障老世间、安立老世间等等，这方面每一个都必须去了解。那么，这个覆障就是一种虚妄分别，覆障就是一种杂染。

然后第二个是安立，安立十二有支当中的行支。行实际上就是平时我们讲的业。善业、恶业、不动业这方面都是业，不管是哪一种，这里面好像善业和不动业比较上妙，恶业比较不好，但实际上这里不是在讲善恶趣的分别，而是讲整个轮回的分别。所以一概讲善业、恶业、无记业都是杂染，完全都是杂染，因为它根本没有无漏智慧的缘故。

通过这个业安立，安立了什么？通过行，前世的业就将安立今世的轮回，肯定要安立后世的转生。所以通过行来安立。行和安立二者之间是从这个方面讲的，通过安立来老世间。

第三个是将导。“将导”就是讲第三支——十二有支当中的识支。识支主要是讲将导。那么是什么识？必须要理解这是什么识，单单是一个识，还是什么识？总的来讲，众生有八种识，但是能够投生这方面唯独是阿赖耶识，所以这个识应该说是阿赖耶识。那么，这是什么样的阿赖耶识，还需要再了解。

这个阿赖耶识就是说带了习气的阿赖耶识，带了这个投生习气的这种阿赖耶识。所以说他们知道在这个安立位，在这个行位的业的时候呢，它在阿赖耶识上面已经熏染了习气了，熏染了业了。所以说呢，这样一种识，带了这个习气的这种识呢，它将导，就是把这个众生将复引导，然后呢到了这个后识，可以说从一些地方讲，它就是入胎了，相当于是从这个时候呢开始入胎。所以说呢，这个叫做将导，通过带了这个习气、带了业的这种识，尤其是相对于这个今生的这种种的要显现的这个身啊，或者要显现的这样一种种种的智慧啊等等，这种业的识呢，它是一个将导的作用，是第三，通过将导来导世间的。

然后第四个就是色，那么色呢主要是名色位，第四支呢就是名色。名色呢主要是讲，名主要是讲名蕴，色呢就是指色蕴。那么就是在这个入胎之后呢，它会可以说是安住在这个名色位当中，安住名色位。这个时候名色和后面的六根呢，或者说六处呢，它的差别就在于，这个时候名色的色蕴还没有这么圆满。相当的话，比如说现在我们的身体也是具备五蕴的，也是有名色的，也是有名有色，那么为什么不叫名色呢？因为现在的六根已经完备了，而在这个名色位的时候呢，它单单是一种色法的体性而已，根本没有具备眼根啊这一方面的。所以说了名和色叫色。那么为什么叫做这个地方将导色呢？就通过名色可以摄持众生，摄持三有的身体，可以将它摄持住，相当的话就说将它导致轮回当中没办法分散。所以说这个方面就是通过名色来摄持，或是通过色来导世间的。

然后下面讲第五个呢，就是指圆满。那么圆满呢，就是讲这个六处或叫六入吧。那么六入位呢，就是讲圆满。那么在名色位过了之后，它的这个色蕴呢，逐渐开始完具，逐渐开始完备，可以说是逐渐圆满了。圆满之后呢，它的这个根开始明显，眼根啊等等，这个时候在胎位的时候呢开始圆满了。所以说呢，这个方面讲圆满呢，主要是指名色的诸根圆满了，名色诸根已经圆满，这方面通过六入的方式呢来导世间，从这第五可以了解的。

然后下面讲第六个呢，就是触。触呢，在这个讲解当中讲三分别，就通过三分别的方式来导世间。什么是三，什么是分别，所以说三分别也需要了解。所谓的三呢，就是指根、境、识，根、境、识叫三。然后呢，根、境、识和合就会产生分别，那么触呢就是这样的，触有这样一种体性。所以说我们眼触、耳触等等，实际上眼触、耳触等等都是通过根、境、识三和合而产生分别的，就产生这种分别。所谓三分别呢，就是这个三是指根、境、识，通过根、境、识和合而产生分别，就通过三分别的方式来导世间的，这个叫做触位。

然后下面讲受用。受用呢，就第七个吧，受用方面的话，主要是可以说十二有支当中的受支，就是受支。那么有了触之后呢，就是说根、境、识一接触，有了分别之后呢，它就会有受用。有什么受用呢？苦受用、乐受用，或者说是一种等舍的受用。相当的话，三种受呢就会产生，就是通过三种受的方式来导世间的。那么这三种受也是杂染，三种受也是虚妄分别而已。所以说呢，相当的话，就通过受用的方式来导世间。

然后下面再讲引起。这个引起呢，就是第八支，相当的爱支。那么通过受用之后呢，一般的众生内心当中有这些无明烦恼，所以说一旦受用之后呢，它就会引发爱。那这个爱呢，有不离爱、乖离爱这么两种。这个不离爱呢引发贪心，乖离爱引发瞋恨心。所以说相当的话，就是有了爱，有了爱的话就会引起，引起什么呢？就是一旦有了爱之后呢，就会引起后识，就会引起后识。所以说现在我们前面讲十二缘起的时候再再重复啊，就是说爱和取这两支呢，对现在我们来讲是最关键的，最关键。

它就像水一样，我们相续当中有这个种子，所以说如果你没有爱取呢，这个种子没有水的滋润，它不会发芽的，不会引发后识。那么现在如果我们在轮回当中对这个外境啊、对这个人啊、对什么东西，如果有一种强烈的贪爱的话，它就会引起，就会引起后识，引起后识。当然前面的这些行或者无明，它是前识的因缘了。那么今识当中呢，就是要引发后识的这个烦恼，就是爱和取这两支，就是爱和取这两支。所以说必须要通过种种的修法来寂灭爱和取，寂灭爱和取。因此说相当的话，因为讲到这个爱支呢，它就是引起，可以引起后识，引起后识。所以通过引起的方式来导世间的。有了受用，相当的话就会生起爱，有了爱，相当的话，它的本体就会引起后识。

然后第九呢，就是连缚。连缚呢，就是取支，就是取。那么就是说一般来讲的话，有了爱之后呢，它会去追求，通过可以说是很大的贪心或者瞋恨的状态下面，它开始追求，有能力了，开始朝自己的目标来奋斗，相当的话就叫做取，这个方面就叫取。所以说相当取呢，就是连缚，就是连缚。相当的话，直接和这个后识连缚的，直接和后识连缚。所以说爱是引起的，然后取呢是连缚，这二者之间有这个差别的。一个连缚呢，就直接和后识相连，直接和后识的束缚相连，这个叫连缚，这个叫取。如果你有了取，历历地去造作了，内心当中有这样一种强烈的贪瞋，然后呢又有行为上面去追求的话，这个后面就直接和后识相连，就是这个方面讲的。

然后可以说是现前吧，下面就是现前。那么现前第十支了，现前的话就说是这个“有”，那就是有，那么这个有就是现前。那么将会现前什么呢？通过这样一种有呢，绝对会现前，无疑就会现前这样一种后世的这一苦果，这方面就是现前。

那么这个方面，“有”实际上就是一种业，实际上就是一种业。那么这个业和前面这个“行”支，差别就是一个是前世的业，一个是今世的业。所以说，今世当中有了这个“有”，就会引发后世的投生。所以说这个方面的业，通过爱、取滋润润发之后，它已经有很强的势力了，已经有很强的势力。虽然还是处在业的位置上，但是它的势力已经非常强，几乎来讲都没办法阻止了，几乎没办法阻止。有了这个势力之后，肯定会引发后果的，所以说这个叫现前，即将会现前这样一种果。

这方面就是通过现前的老死显。然后呢，就是这个苦果。苦果包含了十一和十二两支。十一和十二两支就是苦果、生和老死。生是第十一支，老死是第十二支。那么为什么生和老死都叫做苦果呢？生，是引发苦果的直接因。就是说今世当中或者后世当中的老和死，实际上最主要是生。最初生了之后，以这个生作为因，随之就会老，就会死。像这样的话，因为生作为苦果的因的缘故，把这个生包含在苦果当中。然后，老和死本身它的自性，它的自性就是苦果，一个是衰老变异的苦，一个是死亡的苦。所以像这样的话，这两者都是苦果，通过苦果的方式来显现，这个就是十二缘起，这个就是通过十二缘起来安立杂染的。

所以说像这样的话，这一切的作者是什么呢？这一切的作者就是虚妄分别。这一切的本体是什么呢？这一切的本体就是虚妄分别。所以说，像这样的覆障是虚妄分别安立，颠倒都是虚妄分别，或者覆障、安立都是杂染，都是从这个方面去安立这个十二缘起的。所以说，这个叫做轮回。现在我们就处在这样一种虚妄分别当中，现在我们就处在这样一种十二缘起的杂染当中。所以现在怎么样断除？首先认识到它的来源，然后断除的时候，今生当中就爱和取两个方面去大力下手。

当然我们说爱和取两个方面大力下手，还有很多修法的，了解空性，或者说忏悔罪障，像这样的话，积聚资粮、祈祷上师，反正各种各样因缘，就在这个时候应该断掉它，不但要从现行上压制它，而且要从根本上面使其没有势力，没有势力。而且在这个前提下面，如果能够修持其他殊胜的因的话，那么就是到净土当中，那么就是非常殊胜的。这个方面讲到了十二缘起、老死等的这个方面。

然后下面，有没有分类呢？下面讲三、二、七杂染。三、二、七杂染有分类，那么就从三、二、七通过这个方面来进行分类的。所谓的三，这个可以说是烦恼支。二，就是指业支。然后七主要是生支，像这样的话就是三杂染，或者就说是烦恼杂染、业杂染和生杂染，三、二、七就是这样讲的。三主要是从烦恼角度来讲的。第一个就是无明，这是烦恼，爱和取也是烦恼。这三个加起来就是三种杂染，即烦恼杂染。这个二主要是从业，那么十二缘起当中有两个业，一个是前世的业，这个就是行；

今世的业，就是有。这两支都是业，都是业的本体，只不过一个是前世，一个是今世。所以像这样，这二支就是业杂染。剩下的这些，从识开始乃至到受之间，后面是从生、老死，像这样加起来就是七种，这个叫做生杂染，它的异熟、它的苦果或者叫异熟生。所以像这样的话，就是叫做七种杂染。这全部都是由虚妄分别作为它的本体，虚妄分别作为它的因的。这方面就是按照龙树菩萨的解释了。

然后世亲菩萨的解释，三、二、七都有各自的意思。世亲菩萨他的解释，三、二、七杂染的时候是分三类。第一类就是三种杂染，三种杂染就是前面我们讲到的烦恼杂染、业杂染，然后生杂染，这个叫三。三、二、七当中的三，是通过这三类讲的。然后二是什么呢？二就是因杂染和果杂染，就是这样，就是因和果，它把十二杂染归摄到因果当中，所以说两类，叫做二杂染。那么因和果呢，主要是烦恼和业。烦恼和业就是因，然后后面剩下的全是果，所以这个叫做从两类来分杂染的。

还有一个是十二有是分成七种，分成七杂染，这方面讲的。那么七杂染当中，第一个无明，然后无明、行、识安立成前三种。第四个当中它有名色、六处，这是第四类。第五类当中它有触和受，触和受这方面进行安立。然后下面爱、取、有是第六。第七类就说是生、老死，它是从这个方面进行安立的。所以说世亲菩萨的讲解当中，这个是非常明显的可以参考的。这全都是虚妄分别安立的。

那么下面开始讲第二个，就是讲清净之相。清净之相主要是从涅槃的相。那么涅槃的相，主要是从果位来讲的，或者有的时候讲本来清净，是哪个方面讲的呢？这下面的论证主要是从离垢清净，主要离垢，因为前面讲了杂染，后面讲清净。所以说一个是获得涅槃，一个是舍弃轮回。所以说舍弃了这样一种轮回之后，就会获得这种清净。所以主要是从离垢清净。但是，这个里面的内容也包含了自性清净，因为本身如果有自性清净，才可能有离垢清净，否则的话也没有办法安立的，主要从这个侧面讲的。那么这个地方清净的相是从哪个侧面讲？清净的相，清净的因是什么？清净的因就是空性。所以说在讲清净相的时候，没有着重从涅槃的种种体相去做广大的介绍，主要是从它的因，即涅槃的因——空性方面做了广大的介绍。

所以说有这个根据的缘故呢，下面这些所有内容都是围绕着这个空性的侧面在进行宣讲的，这个方面首先要了解。

这分二：一个是略说，一个是广说。

首先讲略说：

“诸相及义门，义差别成立， 应知二空性，略说唯有此。”

那么就是说，在这个讲空性的时候呢，又分了这五类。五类当中呢，“诸相”，就是空性的相是什么；“义门”，像这样的话就是讲这个空性的义名是什么；然后第三个就是这个“义差别”当中的“义”，这个是第三，这个义呢，就是说这个义门的意义是什么；“差别”，就是讲后面的分类；然后“成立”呢，就是最后第五个科判——空性成立有垢无垢之理。那么就从这五个侧面，“应知二空性，略说唯有此”，当然广说无量的。然后呢，如果说是略说呢，就是两种空性，两种空性就是能取所取空。能取所取空呢，略说的话就是这五种。首先这个是略说。

然后呢，围绕这个次第呢，下面开始广说。

第二个广说呢，分五：一、空性之相；二、空性义名；三、空性义名之义；四、空性之分类；五、于空性成立有垢无垢之理。

那么首先讲第一个呢，是空性之相。那么从什么方面成立空性的相的？空性的体相是什么？这个颂词就讲解这个问题：

“无二有无故，非有亦非无， 非异亦非一，是说空相。”

那么就可以说是，“无二有无故”呢，这个是讲它的因，它的根据是什么样的。然后什么是空性的相呢？这方面讲就是“非有亦非无，非异亦非一”。就是非有非无、非异非一，那么这个就是它的相，这个就是它的相。所以说，“无二有无故”呢，这个是它的根据讲的，“故”字就是根据。

那么首先讲的根据呢，就是“无二”、“有无”这两个意思。这个无二是什么意思？这个“二”呢就是二取，二取根本不存在，这个叫做无二，这叫无二。那么这个就是无二的意思，就是讲它的无二取，叫无二。那么“有无”呢？就是说这个肯定的方式。这个无是什么意思？这个无就说是这个无二取的空，无二取的空是有的，所以叫做有无，这个有无。因此说像这样的话，在弥勒菩萨颂词当中或是论典当中都有很多这样一种意思。我们在学《庄严经论》、经论啊，其他《辨法法性论》都有这样含义的。所以说这个有无不能够按照平时我们的有无来理解，它说是肯定有一个空性，这个叫做有无。无二呢，就没有二取；有无的话，就有这个离二取的空性。这方面叫做有无，“无二故”这个根据。

然后下面它的相是什么呢？首先讲第一组相呢，“非有亦非无”。那么这个“非有”呢，就是讲无二取，二取没有，二取没有，这叫做非有，这个叫做非有。然后呢，“非无”呢，就说是这个二取空并不是没有，二取空是有的，“非无”就是有的意思。那么什么有呢？就是二取空有。什么没有呢？就是二取没有。所以说呢，“非有亦非无”，根据前面这个根据呢就可以知道，这个空性呢实际上就是一种非有非无的状态。因为这个是三转法轮当中呢，它是从肯定的方式要承许一个空性的存在的。所以说在否定了二取的时候呢，肯定二取空肯定是存在的，这个叫做“亦非无”。

然后“非异非一”呢，“非异非一”呢，这个杂染和这个空性之间呢，杂染和空性之间是一体吗？他体的法？二者的关系是怎么样的呢？非异非一的关系。所以首先第一个“非异”呢，不是一个他体的。为什么不是他体呢？因为这个杂染和清净，杂染和空性是有法和法性的关系，有法和法性的关系绝对不可能理解成他体，绝对不可能理解成他体，如果是他体，就不成有法和法性了。平时我们讲的这个现空双运一样，实际上二者不可能是别别他体的。所以说如果别别他体，抉择不了现空双运的观点。所以说像这样的话，就说是这个杂染它是有法，空性它是法性。二者之间呢，就是说是这个法性，就是有法的法性而已。所以说二者绝对不是他体的，首先安立这个非异。

然后“非一”呢，二者是不是一体呢？也不是一体。杂染有杂染的相，清净有清净的相。杂染就是十二缘起，清净就是它的本性、本体、它的空性。所以说二者绝对不是一体的，从这个侧面也可以直接做抉择的。所以说呢，“非有非无，非异非一，是说空相”，这个就是这个空性的相，从这个方面必须要了解。

那么下面讲第二个呢，是讲空性的义名。像这样的空性的相呢，实际上呢，无二啊、有无啊，这方面在三转法轮当中、弥勒五论当中讲了很多的，相关方面方式讲了很多。相关论典还没学习过，还不知道怎么样安立的。《宝性论》也是这样安立的，《辨法法性论》也是这样安立的，前段时间我们学《庄严经论》的时候也是这样安立的，那么就说是这个《辨中边论》呢还是这样安立的。所以说这个方式呢都比较熟悉了，都比较熟悉了。所以说呢，“无二有无故”这方面比较熟悉，再不多讲了。实际上呢，就说是空性方面学得比较多，而且呢就是说是只不过它安立的方式稍微和二转法轮稍微就说是变通一下，变通一下就知道二者实际上是根本不相违的。

第二个呢，就是讲空性的义名：

“略说空异门，谓真如实际， 无相胜义性，法界等应知。”

那么就是说是空性的义名，这个义门呢，可以说是一个义名的意思。那么空性的义名，应该说是很多种的，但是呢，就说略说的话，归纳把这个《般若经》当中讲空性义名归纳起来讲的话，可以说归纳成这五种。那么空性啊，“略说空异门”，上面五种呢，谓真如、实际。那么就是真如是第一种，实际是第二种，然后无相、胜义性，无相是第三种，胜义性是第四种，然后第五种是法界，法界呢就是第五种。本来就是还有很多，因为这个广说呢很多不止五种，那么略说呢就是这五种的。所以说呢，等于说这方面就不解释了，因为下面还要专门有个科判呢是对这个空性义名的解释。

所以说呢，马上就讲第三个科判呢，空性异名之义。那么一一解释这个名称的含义是怎么样的，怎么样安立的呢？论偈当中讲到：

“由无变无倒，相灭胜至静， 及诸圣法因，异名亦如是。”

那么这个颂词讲到了对前面的五种空性的义名一一做解释。其中呢，这个颂词当中的“无变”对应前面的这个真如，“无倒”对应前面的实际，“相灭”对应上面的无相，“胜至静”对应上面的胜义性，然后呢，“诸圣法因”对应上面的法界，就像这样对应。解释的时候也按照这样一种解释下来的。

首先讲第一个无变。那么为什么说是无变叫做真如呢？真如的体相就是说“前面如何，后亦如是”，根本没有变化过。所以说，这个叫做真如，或者这个也叫做空性，就是说无变，它根本没有变化，前面是怎么样的状态，后面还是这样的状态。众生的时候是什么状态，佛的时候也是这个状态，或者佛证悟的这个状态，在众生状态当中也是一样的，这个叫做真如。所以说是从无变的侧面来讲的，如果有变化，绝对不是真如。刚开始有，后面没有，这个不叫真如；刚开始没有，后面有，这个也不叫真如。

所以说呢，在真正安立究竟观点的时候，像这样的话，绝对是按照无为法的侧面来安立的，绝对安立无为法的侧面。所以说我们尤其在学第一品的时候，就很清楚可以认识到，《辨中边论》绝对不是一个唯识宗的论典，没有偏重于唯识宗的抉择，它真正地讲到了最了义的法界、最了义的空性，讲得非常清楚。所以说就是“前面如何，后亦如是”，这个叫做真如。在弥勒菩萨的论典当中，连字句上面都是交代得清清楚楚的。

然后是无倒和实际。那么什么是实际呢？就是根本不颠倒的，这个叫做实际。明明是这样，你说是那样，这个叫做有倒，这个叫非实际，这个叫虚妄。所以说，如果是无倒呢，它是怎样的体相，我就怎样安立，这个叫做无倒，这个叫做实际。实际的情况就是这样的。所以说真正的空性，它就是这样一种实际，它就是无倒的，没有颠倒。反正一切法空性就是如此如此，你不管用什么理论来抉择，从哪个理论抉择，没办法把它安立成颠倒的，绝对不是不了义的。所以说，这个方面就是无倒方面安立实际。

然后是相灭，相灭安立无相。什么相灭了安立无相呢？就是这些虚妄的相灭掉了。所以说二取相，是所有种种的杂染相彻底尽灭，这些种种的杂染相灭了就是尽灭的意思。所以所有杂染相彻底尽灭，这个叫做无相，这个也是空性的一种。

下面讲第四，四者就是胜智境。胜智境是从能够证悟的境界来讲的。胜智是从能证的境界来讲，境就是所境的意思。胜智就是说内心当中的智慧，境的话就是智慧所观照的对境。那么什么是它智慧观照的对境呢？胜义性。胜义的本性就是胜智的行境。所以凡夫绝对不可能了解或者现证胜义，这个胜义性就是胜智的行境。这边讲得很清楚，绝对是胜智的行境。所以说，这个方面讲的空性，就是圣者智慧的行境，也就是胜义的本性。这个方面就讲第四种了。

然后第五种就是即诸圣法因，这个就对照法界。那么诸圣法，就说前面“法界”当中的“法”字，这个法就是指诸圣法，那么这个“因”呢，就是指界的意思。因为前面我们学“因”的时候，它有种子的意思，或者说界、因，这个都是一个意思。所以说诸圣法因就是指法界，它是出生一切圣法的因。那么是怎样出生的呢？实际上按照了义的观点来讲，这一切圣法都是通过无为法的方式具备的，都是本来具备的。既然本来具备，为什么说通过空性可以成了诸圣法的因呢？这个方面主要是从离障的侧面讲的。障碍离开之后，它本具功德自然现前。所以说这个空性能够离障，所以能够使它现前圣法。从这个方面讲叫做法界，或者叫圣法因。

然后这个方面讲“异门亦如是”。前面的五种异门之义，如次第已经做了观察、做了抉择了。下面讲第四个科判“空性之分类”，分二：一分为二，二分十六空。首先讲第一个，一分为二。这个两类空，主要是讲有垢真如、无垢真如，或有垢空性和无垢空性这两类。

颂词当中提到：“此杂染清净，由有垢无垢，如水界金空，净故许为净。”前面两句就是讲“此杂染”对应后面的有垢，“清净”对应后面的无垢。通过杂染，众生处在杂染位的时候，空性的本体是不变化的，所以这个空性的本体在凡夫位、在杂染位的时候，因为它有杂染的缘故，叫做有垢空性、有垢真如。因为在这个空性中，它虽然不变化，但在众生位的时候没办法现前空性，由这些烦恼杂染的缘故，它只能称之为有垢空性。然后后面的话，就是种种杂染彻底清净之后，这个空性叫做无垢空性，因为已经离开了客尘、离开了垢染，所以这种空性叫做离垢空性。所以杂染对应有垢，清净对应无垢，就是这样的。

那么后面就讲，为什么说本来清净还会有垢染呢？这方面就生起这样一种疑惑。而断除这种疑惑呢，通过比喻来抉择：“如水界金空”，这个里面讲了三种比喻：水界、黄金、虚空。像这样的话，“净故”，这个“净故”就是对照如水界清净，“许为净”这三个字呢，就是承许通过比喻而安立的意义。那么水界呢，前面我们在讲《大乘庄严经论》的时候也做了抉择。像这样，净水它自己的本体是清净的，只不过后面有这些灰尘杂质使它不清净，最后分离之后，水界就变成清净了。所以水界在有杂质的时候，它叫浑浊的水，它不清净；后面离开之后，它叫清净。两种都可以安立的，就是这个意思。

然后这个金戒呢，啊这个黄金呢，黄金的话就说是它的这个，呃它就没有经过十六次烧炼，像这样冶炼之前呢，它和其他的杂质，啊混在一起，但是它本性是，啊清净的，它其，呃其他的这些这个垢染杂质是可以分离的。所以说呢，一方面说它有这个垢染位，啊有杂染位，一方面说它有清净位，这两者呢是这个绝对可以陈许的。然后虚空呢，就是说有云无云的状态，当它自己的本体，啊就是清净的，有云的时候呢，说是杂染，没有云的时候说是清净。所以说净固，啊通过这个三个方面安立清净的缘故，许为净。

这可以成立，实际上这个本来的空性呢，它是清净的。啊，它本来的空性就是这样清净的本体。所以说呢，这个方面讲到了两类空。那么下面再讲第二呢，分十六空，啊十六空方面进行观察的。那么这个里面呢，十六空呢，以前我们在学这个入中论的时候呢，也学到十六空，它们这个之间的安立的方式，侧面呢，啊稍微不同。我们学完之后呢，就知道侧面或有些这个安立的方式呢，有不同的地方。为什么有这个不同的地方呢？

啊以前看过了，讲的时候呢，也是大概做过观察，就是说入中论它主要是从见解的侧面讲的，从见解的侧面讲呢，一概抉择为大空性，全部都从自空的侧面讲，没有一个是讲他空。所以说呢，讲这个，在讲这个抉择见的时候呢，它安立自空，一切这个法，凡存在的一切现象全部都是自空的。那么在这个辩中边论当中，它是广大行派的这个论典，广大行派的论典，而且这个地方主要是修行的次第，啊主要是安立修行的次第进行观察的。所以说呢，它在这个抉择的时候啊，它就说是这个，呃常义有情啊，不舍生死啊，这个方面都有一个必要的，啊都有必要。

可以说是有些方面的话，绝大多数空性，他空的这个痕迹很明显，啊他空的痕迹比较明显的。所以说像这样的话，就说是这个，呃为了众生修持这个空性，怎么样修持，从这个侧面安立，啊稍微不同。那么实际意义上呢，都是一样，一个从见，一个从修。反正呢二者我们都需要的，见解也需要嘛，修也需要。所以说二者不矛盾，或者说两个都需要平等接受呢，啊从这个侧面讲的。那么下面就开始讲十六空。啊十六空当中首先讲能食及所食，此一身所住。能见此如理疑，所求二境空。

为常义有情，为不舍生死，为善无穷尽，故观此为空。为种性清净，为得诸相好，为近诸佛法，故菩萨观空。普陀伽罗法，实性俱非有，此无性有性，故别立二空。前面讲了十四空，后面再加，啊再加两空，所以说呢就是十六空。像这样的话讲的时候呢，首先讲这个，首先讲能食及所食，此一身所住，那么讲这两句。那么能食空就是讲内空，啊这个能食就是讲六根的意思，啊就是内六根。内六根叫能食，这个食是什么呀？这个食不是吃饭的这个食，像这个就是指受用的意思，啊这个食就是受用。

那么前面我们讲方广经论的时候，有一个食身嘛，这个食身呢，就是从那个地方在讲这个受用的意思，就报身呢安立成食身。所以这个食呢也是相似意思，就说受用的意思。能受用，谁能受用？六根能受用。啊就是说所受用是外六尘，能受用就是六根。所以说呢，这个能食就是指这个，能食就是指内六根。六根本性空的缘故呢，它叫做内空，啊从这个方面呢安立叫内空。第二个就是外空，外空就是所食，啊就是说所受用。谁是所受用？那么这个，啊这个外面的这个外六触是所受用。

色、声、香、味、触、法，这个是所受用，那么这个所受用它是外面的。冠带内、内六处来讲，它是外六触，所以叫做这个外面的法，它自性空叫外空，啊所以说所食空叫这个外空，这方面讲的。然后呢，第三种空呢，就是此一身，啊此一身呢，这个是第三种空。那么此一身呢，这个方面就是内外空，啊此一身就是内外空。为什么这个方面讲这个，呃可以说是内外空呢？就是说此一身，就所依的身体的意思，直接讲就是所依的身体。那么为什么这个所依的身体叫做内外呢？啊它内外空是从哪个侧面安立的？

就是说呢，前面的这个六根呢，啊前面的六根呢，按照一些观点来讲，净色根它是安立这个清净非常微细的色法，没有安立我们眼睛、耳朵、鼻子，这个方面呢是没有安立，它是在按照俱舍观点，它是一种很微细的色法，一般人看不到的。得天眼的或者佛眼啊这方面能看到它的这个清净的色法，一般人看不到。所以说像在那前面六根和这个地方讲的时候，这个身体啊，这个身体方面的这个诸根呢，啊这个身体呢，实际上是内六根的依靠处，啊内六根的依靠处，这个清净色法依靠处。

所以说呢，冠带于这个内六根来讲啊，清净的色法，这个身体属于外法，啊属于外法。所以说呢，这个内外空当中的外呢，就主要冠带内六根这种清净的色法来讲，它是外。然后是内呢，啊这个身体呢，冠带于这些这个因为它必定是有情相续所摄的，必定是有情相续所摄。冠带于外面的山河大地来讲，它是内法，啊它是内法。所以说内外呢，是这样安立的。啊就是这个身体又是内又是外，又是内又是外呢，冠带于这个清净的这个净色根来讲，它就说是外，然后冠带外面粗大的这些这个山河大地来讲，它是内。

所以像这样的话，这个一个身体方面呢，就是安立内外，就因为它这个身体的本空，啊身体本性空呢，它叫做内外空，啊叫内外空，此一身的意思就是这样的。然后所住，呃所住第四种空，那么就讲大空。那么这个呃所住是什么？器世界是所住，啊器世界是所住。现在我们众生要在，要在这个轮回呢，要这个必须依靠器世界，器世界是我们所住，那么这个叫大空。呃因为什么叫大空呢？就说是有的时候，这个很多这个观点讲的时候，这个器世界广大无垠，所以说从有些地方讲它叫大空，啊这个方面引发了这个器世界本性空，器世界本性空，它所以说安立成大空。

那么这四种法啊，能视空、所视空、此一生空、所住空，这四种空呢，完全可以按照自空来解释，啊完全按照自空，根本没有一点自性的，完全都是这个不存在的。而且这四种法包含了这个内情、外器，在观察空性分界的时候啊，它就说是这个内情和外器呢，所有就包含在这个四种空当中，啊这个四种空是根本，啊这四种法根本没有的。所以说呢，一概可以讲不存在的。那么后面这些法呢，可以说是有些地方是按照这个大空方面安立很明显，但是呢，啊大空我们也知道也没有离开过自空，它本性也空。但是呢，就是说学完自空之后呢，引出其他的程序的，这样的话也有。

下面次第在讲“能见此”与“如理”，是讲这两种空。就说“能见此”这是一组，“如理”是第二个。像这样的话，这两个是怎么样讲的呢？一个是能证的智慧，一个是所证的法性、所证的胜义。这两个法就是从能证和所证来讲，“能见此”是能证，“如理”是所证。

那么“能见此”就是讲空空。能见的话，就是讲能见空性的智慧；“此”呢，就是讲空性。那么为什么说能见这个空性的智慧，安立成空呢？因为这是空空嘛。空空，就是在空上面去安立它的本性空。那么为什么把智慧安立成空？《般若经》上面讲得很清楚，这个方面就是把所境当中的空放在能境上面来安立了。能境是一种智慧，所境才是空，因为它是能境的智慧所见到的空性嘛，所以实际上是一种智慧。那么为什么说是空空？就是把所境证悟的空性放在能境能证的智慧上面，所以它叫空；那么它的本性不存在，叫空空。从这个方面安立空空的“能见此”，主要是从能证智慧讲的。

“如理”呢，就是说如是的道理。什么是如是的道理？胜义性就是如是的道理，胜义的本性就是如是的道理，根本没有变化的，真如的道理就是这个。那么这个方面就叫做胜义空。胜义空本身自性也空，所以说叫做胜义空，这是“如理”两种空。

后面再讲“所求二境空”。所求二境空呢，这就是说有两种空：有为空和无为空。那么什么是所求二境呢？像这样的话，首先讲“所求二”，然后说“境”，再说“空”。所以所求的二呢，一个是道，一个是果。菩萨的道谛它是有为法，菩萨的果它是无为法。所以说所求二呢，实际上就是讲一个是有为的道，一个是无为的果。那么“境”是什么意思呢？你要让自己的道果清净，必须要观空，所以后面这个“空”字就是这样的。如果你不知道它是空性，你对它生起实执，你对这个有为的道生实执，没有办法现前有为道；

你对无为的果生起实执，没有办法现前无为的果。所以说你要现前清净的二果，必须要观它的空性。那么这个空是怎么样空呢？它本身不空，我是强制性观空吗？还是它本质空我把它观空？绝对不是说它不空把它观空。不空观空呢，绝对是最下劣的空，没办法安立菩萨的真正法。所以就因为有为的道和无为的果本性空，所以随顺于这个本性，要依事理来观察它的空性，所以说叫有为空、无为空。有为空、无为空是总说，后面这些空性都是围绕这个在服务。

下面再讲总说的内容：“为常利有情，为不舍生死，为善无穷尽，故观此为空。”这有三种：为常利有情是毕竟空；不舍生死呢是无际空；善无穷尽是无散空。像这样的话，次第观察，为什么说是毕竟空呢？什么是毕竟？大涅槃是毕竟，大涅槃的体。什么是大涅槃？实际上就是说离开轮回、涅槃之后的这种状态叫大涅槃。所以我们就知道，一方面讲涅槃的时候，它观待轮回安立个涅槃，但是大涅槃它不是观待轮回安立个涅槃，它是把轮回和涅槃两种执着消尽之后，这种佛果的自性，这种叫做大涅槃，完全的大无为法，根本不观待有为法，根本不观待轮回的这种大涅槃果，这个叫做毕竟。

那么这个大涅槃它可以利益众生。所以为了常利有情，必须要观大涅槃本空，这个叫做毕竟空。《般若经》上面讲得相当清楚。所以这个方面就讲到为什么叫毕竟，毕竟空是什么。修这个毕竟空是为了常利有情，为什么能够常利有情呢？只有现前大涅槃果才能够常利有情，你没有现前大涅槃果，根本没办法常利有情。像这样的话，佛果就是常利有情的，这个地方出生，那个地方涅槃，那个地方转法轮，反正就是相续不断地度化众生，这个叫做毕竟空，现证之后能够常利有情。如果你对大涅槃的自性生起执着，对大涅槃生起执着，就没办法现前大涅槃果；没办法现前大涅槃果，就没有办法常利有情。所以说必须要观空，它就是从这个侧面来讲的。

所以这个地方讲得很清楚，以前我们讲中观的时候也是引用这个颂词在讲，即便是三转法轮，要做出个广大的程序的话，也必须要观空。如果你对这个大涅槃有执着，反而没办法现证；如果对它不执着，你就很快可以现证。所以这个又是一个法性，不了解这个的话，我们平时的时候就对这些自己要求的果恋恋不舍，不舍得观它的空，但实际上你把它执为实有的话，就永远不能现前的。你了解为空性去修持呢，就很快可以现前，这个本性就是这样的，这叫毕竟空。

“为不舍生死”就是无际空。什么是“际”？际就是前际后际。什么是前际后际呢？就是轮回。轮回就是前际无边、后际无边的。像这样我们观察的时候，实际上这个轮回安立成无际，那么实际上这个轮回本空的原因叫做无际空。为什么观这个轮回无际空呢？《中论》当中专门也有讲观轮回品的。像这样的话，它根本没有一个实实在在的法的本体存在。从观察的时候，轮回本空，那么观察轮回本空干什么呢？它的目的是什么？“为不舍生死”。

也就是说从反方面讲，菩萨如果对前面无始、后面无终的轮回认为是一个实有的话，他认为实有，不观它空性的话，他就会想：这个轮回这么长远，无际的，里面的痛苦是这么真实的，他根本不愿意趣入轮回当中，他就会舍弃生死，舍弃度化众生的方便。所以观察轮回本空，如梦如幻，本身不存在，他就知道轮回本身是不存在的，一切都是如梦如幻的，他就会不舍生死，趣入轮回当中。所以为了不舍生死而观察无际空。下面讲“为善无穷尽”，就是无散空。

那么无散空呢，就是说菩萨的或者是种种的功德，是通过自性的方式具备的，通过自性的方式具备，它根本不会散尽的，根本不会散尽。所以说呢，像这样讲的话，就是这样一种不会散尽的功德，它自性本空，自性本空，所以说叫做无散空。那么这个方面目的是什么？“为善无穷尽”。为善，就为了这个善根不穷尽，为了这个善根不散失而观察无散空。就是说本身知道这个善根无有穷尽，因为按照无为法的层面来讲，按照三转法轮了义的观点来讲，这一切善法功德都是本质具备的。所以说呢，为了使这些善法无穷尽地显现出来的话，必须要观察无散空。只有了解无散空的自性本空，才能够无穷无尽地积累资粮，或者现前这一切善根。故观此为空。

然后呢，下面再讲三种：“为种性清净，为得诸相好，为净诸佛法，故菩萨观空。”那么就是三种：为种性清净的是本性空，为得诸相好是自相空，为净诸佛法则是一切法空。像这样的话，就是讲这三个侧面：第一个是从自性住种性的侧面来讲的，得诸相好是从佛的报身来讲的，净诸佛法是从佛的法身来讲的，那么从三个侧面来观察。那么种性清净就是自性住种性，而且按照三转法轮来讲，这个自性住种性没有其他的，只不过别的地方没讲，实际上就是如来藏。那么如来藏呢，它是本性，一切万法的本性就是这样的如来藏。

所以说如果你对如来藏本性执为实有的话，绝对没办法现前，没办法使种性清净，因为对如来藏的执着就是一种垢染。所以说呢，你对如来藏执为实有的这种垢染障住之后呢，没法使你的自性住种性或者说清净如来藏的本性现前。所以说为了使这个本住自性如来藏的种性清净现前，必须要观如来藏本空，必须要了解本性空，所以说呢，是观察这个自性住种性清净的。

然后呢，就是说“为得诸相好”，那么这个相好呢，就是指三十二相、八十随好。三十二相八十随好主要是报身具备的功德。那么菩萨为了得到这个报身的境界，为了得到三十二相八十随好，必须要观相好空，各个这样一种相好的空性。我们前段时间学《金刚经》的时候，不是在观察吗？在观察为什么说佛的报身或者相好它是空性的呢？观察了很多，破这个执的时候呢，《金刚经》当中讲得非常清楚。所以说如果你想要得到这个相好，你必须要观空性，观它是相好空，你观相好空才可以现前。你去执着这个相好是存在的，那这种执着就成了一种障碍，现前这个报身的障碍，所以根本得不到相好的。所以说你要得到相好，必须要观空，相好空，这叫做自相空。

然后“为净诸佛法”，一切法空。那么这一切法呢，广义来讲，当然说一切有为法、无为法，一切杂染法、清净法，但是这个地方的一切法，单单指佛陀法身所具备的十力、四无所畏、十八不共法，法身的功德，这个叫一切法。那么佛法身的功德，可以说也是自性空的缘故，对它也不能执着，执着也没办法净诸佛法。诸佛法呢，就是佛相续当中所具备的这些法身功德法。所以说你要清净得到这个呢，必须要观它本性空，因为它本身就是本性空的。所以说如果你执为实有，这个障碍就障碍你现前法身，没办法得到法身具备的十力等功德法。所以这个地方的一切法不应该做广义的一切法讲，应该从狭义的一切法来理解，这方面就很正确。部分讲义当中呢，也是按照这个侧面来讲的，所以说这个一切法就是指佛的法身功德法。故菩萨观空。

以上讲了十四种空性，那么下面再补充讲两种，实际上也是一种归摄。“补特伽罗法，实性俱非有，此无性有性，故别立二空。”那么这一点讲到了第十五、十六，就是无性空和无性自性空，就是这两种空。这两种空，一个是否定，一个是肯定。所以说这两个首先要了解二者之间的关系，一个是断除增益，一个是断除损减。所以说一个是通过否定的方式来断除增益，一个是通过肯定的方式来断除损减，这个方面是要了解的。

首先，“补特伽罗法”，这个补特伽罗就是人我的意思，或者数取趣的意思，这个就是说人我。然后法呢，就是指法我。“实性俱非有”，那么人我和法我都没有实性，都没有这个自性，这个叫做实性俱非有。那么实性俱非有呢，可以理解，就是说前面的十四种空，十四种空当中呢，人、事、所、实，此生所住这四种空，可以说“补特伽罗法，实性俱非有”可以安立在这个方面，它是无性的，就是说这个无性空。为什么安立成无性空呢？因为补特伽罗它只是一个名称，这个法呢，也是一个名称，实际上都不存在，实际上都不存在。所以说是无性空，它们没有自性，没有自性不存在的侧面呢，就叫做无性空。这个方面主要是断除增益。我们认为人有法有，这叫增益。而断除这两种增益，说人我空、法我空。所以说呢，这方面叫做无性空。

然后呢，就是说“此无性”，这个无性就是指前面讲过的无性空，即“补特伽罗法，实性俱非有”，这叫“此无性”。那么这个“有性”呢，就是无性自性空。无性自性空是有性，它是从有的侧面讲的。那么哪个方面有呢？就是说人我空和法我空，它的自性有，它的自性不是没有的，它的自性是存在的，这个叫做有性，也叫做无性自性空。那么怎么样理解无性自性空这几个字的意思呢？无性呢，就是指人法二无性，没有本性；有性呢，就是说离开人法二我的这种自性它是有的，就是无性自性。第一个无性是指人法二者无性；那么自性是指它们二者的自性是什么呢？就是说人我和法我的自性，就是二我空，二我空就是它的自性。这种自性呢是空，那么“是空”呢，不是从否定来讲的，是肯定地说二种空存在，所以说才能够对应《般若经》当中讲的断除损减执。

你如果说这二种空性不存在，二者都有损减，那么为了去除这个损减执呢，说这二种空性是有的，无性自性空。所以说，无性自性空这个“空”字和前面这个无性空的“空”字呢，不能够做一个意思来理解，因为一个是断这个增益的，一个是断损减的。后面是肯定有，后面是肯定存在的，后面肯定存在。所以说这种空呢，就是说这种空性是有的，无性自性的这个空性是存在的。

所以说这两者理解好之后呢，“故别立二空”。为什么别立二空？实际上就对前面一个归纳了，就归纳。所以这方面了解好之后呢，能够对继续这个十六空生起一个殊胜的定解。

我们现在就讲到这个地方。