辨中边论 第十五课 智诚堪布

现在我们开始继续复讲到《辨中边论》。《辨中边论》现在正在讲第三品——辨真实品。辨真实品当中，讲到了辨别十种真实。前面讲到了根本真实，或者说相真实等等，这方面讲完了。现在正在讲第十个方面，第十个方面就可以说是辨别十种善巧真实。

十种善巧真实，就说是要遣除十种恶见，那么必须对这十种善巧要通达。对这十种法、十种境要通达之后、善巧之后，才可以真实地遣除这些恶见。如果这个恶见在相续当中已经不存在，那么从现在闻思的层面来讲的话，你可以遣除粗大的恶见。也就是说，当我们闻思的智慧生起来的时候，粗大的恶见是不会生起来的。在这个基础上面，可以说是再进一步修持，真正从根本上断掉这些恶见，这方面必须要了解。

否则的话，刚开始学正法的时候，最容易产生一个疑惑：闻思到底有什么样的作用？闻思没有作用，所以这不是修法，我们修这么长时间还是有这么大的烦恼。有时会产生这样的想法。但是我们从一个方面讲，确实如果要修证的话，完全停留在闻思的状态是不行的。但是如果说要压制住这些粗大的非理作意，完全通过闻思就足够了。

这些粗大的非理作意，我们想一想，实际上我们一方面说好像学了这么长时间没有收获，但是我们真正从客观的或者真实的情况想一想的时候，我们闻思这么长时间，相续当中生起这么多定解，在这个过程当中已经遣除了很多非理作意，遣除了很多非法行。也就是说，如果我们不知道这些道理的话，很多非法行都会做，很多非理作意都会生起来。所以这完全都是通过闻思生起的作用，直接产生的作用就是这样的。所以一个人如果闻思广大，或者说是闻思得比较精通、比较究竟的话，他正见比较具备，那么在这个过程当中，完全通过闻思的智慧，就可以把很多非理作意、很多非法行全部压制，全部不能做的，肯定在这个过程当中绝对不会现起。

所以这方面的话，这就是它的作用。我们说这个作用不大，实际上作用是非常大的。虽然说观待于现证初地菩萨的境界来讲，也许作用不明显，但是从现在凡夫的状态来看的时候，能够通过这些闻思的智慧压制住这些粗大的烦恼，实际上已经非常不错了。在这个过程当中，我们没有造下恶业，没造下这些滔天的罪业，非常幸运，完全是通过这样一种智慧而来的。所以对这个问题必须要思考，思考完之后，就会生起一种正确的观点。

那么在讲的时候，现在我们在讲十种善巧真实，前面讲了八种，今天开始讲第九种——乘善巧。

首先讲什么是乘？那么这个“乘”可以说是讲运载的意思，相当于就是运载，或者说有些地方讲车乘，相当于这些车或者马等等，这些都叫乘。因为能够把我们运载到目的地的缘故，能够将我们从此处运载到彼处，能够使我们圆满目的地的目标，所以这就是乘的意思，这方面就是讲以运载为义的。

乘大概分为两种，虽然有的时候是分三种，但是从它的作用来讲，可以分两种：因乘和果乘。这个因乘主要是讲正在趣向的过程，或者说是真正能够趣向解脱、能够趣向目的地的所有这样一种道，这方面叫做因乘；已经到达目的地之后，这就叫果乘。所以因乘和果乘的讲法不单单是在密宗当中讲因乘果乘，实际上在显宗当中，比如在《般若摄颂》当中，安立的时候也是安立成因乘和果乘。那么声闻乘、缘觉乘也必须要这样安立。因为声闻乘也有一个修道的过程和所得的果，缘觉乘也有一个能修的道和所得的果。所以不管是在经论当中有没有看到，实际意义上是必须要产生因乘和果乘的。所以它有因乘和果乘这两种分类。

如果再从各自的道来分，就分为三乘，就分为声闻乘、缘觉乘，或者是分为菩萨乘。有些地方讲也是分两乘。分两乘的话，一个是世间乘，一个是出世间乘。世间乘就是这些人天乘，人乘、天乘、梵乘等等，这方面就叫做世间乘。出世间乘呢，小乘、大乘全叫出世间乘。有些地方还要分五乘的、分九乘的，很多。但这个地方当然是通过三乘的层面讲，没讲世间乘，就是讲声闻、缘觉和菩萨这三乘分别观察的。

如果对乘善巧通达，就可以遣除执着有一个实有的观行者。执着有一个观行者，就像前面讲的瑜伽士，认为有一个实有的瑜伽士，他获得小乘的初果乃至阿罗汉果，大乘的瑜伽士获得见道或者修道的功德，实际上根本没有。因为在通过因缘具备的时候，也就是外因缘和内因缘这方面具备的时候，殊胜声闻种性、殊胜缘觉种性、殊胜大乘种性，通过这样一种种性的殊胜，再通过修持小乘和大乘的道，最后相应获得小乘的圣果和大乘的圣果，那么这就是一种因缘。在这个里面没有一个实有的瑜伽行者。也就是这个瑜伽行者是指三乘的圣者，从这个方面讲叫做瑜伽行者或者观行者。

那么这种观行者到底有没有自性？我们说完全没有自性。一方面讲的时候，首先是从殊胜三乘种性来讲的，然后是从修持三乘的道来讲的。所以因为有了这个种性和道，成就了他的果，因此说这个果也是观待于前面的因缘。如果没有观待前面的因缘，后面这个实有的观行者在哪里？根本找不到。所以要从这方面去破除实有的观行者。

所谓的观行者、瑜伽士呢，也是一种因缘法，也是一种可以说是无实有的法。这方面呢，必须要了解的。

那么下面呢，我们开始分析三乘。《颂词》当中讲到：“由功德过失，及无分别智，依他智出离，是乘一因知。”

首先讲声闻乘。声闻乘呢，首先讲由功德过失。由功德过失呢，这一句要对照三乘，三乘都要对照的。首先第一个呢，由功德过失依他出离，就第三句当中有一个“依他智出离”。所以讲声闻的时候呢，就是讲“由功德过失依他出离”，这方面就是小乘，就是小乘的意思。

那么什么功德过失呢？就是说是对涅槃功德的了知，对轮回过失的了知，或者说是，这方面是依他。首先就是说在最初的时候呢，你必须要依靠他人讲解。声闻乘的圣者他是或者是依靠佛，要不然就依靠他的善知识、上师，反正呢，要依靠其他人的讲解，最后呢，自己了解到轮回的过失和涅槃的功德，然后在这个上面起修。起修之后呢，自己从轮回当中获得出离，这个就是小乘。所以说呢，这个叫做“由功德过失依他出离”。

然后第二个方面呢，就是讲由功德过失依智出离。依智出离呢，这个就是缘觉乘。缘觉乘呢，就是说是对于——不是轮回的功德，这个涅槃的功德和轮回的过失，这二者呢，依靠自己能够出离，自己通达。自己通达之后呢，然后自己修持十二缘起，也就是说顺观十二缘起、逆观十二缘起。顺观十二缘起呢，无明缘行等等，那至于生、老、死，他就知道这个是流转的次第。然后呢，他讲这个怎么样解脱呢？他就讲无明灭故行灭，行灭像这样的话就识灭，那至于生灭故老死灭，这方面就是逆观十二缘起。逆观十二缘起他就开始说安住于法当中，无明灭，无明一灭，下面后面就次第灭。所以说呢，最后呢，他就可以依靠自己获得出离。

但是这方面依靠自己获得出离呢，也需要简别。那么主要所谓的简别是什么意思呢？就是这个缘觉在最后一生当中，他根本不需要善知识的，他最后一生根本不需要善知识。所以说呢，从最后一生的层面来讲，说是依智出离，那么是不是完全没有依靠善知识呢？这个不是的。因为他最初的时候呢，要受到佛的教化，或者说我们在上堂课当中讲，菩萨要教化这些缘觉种性的人。菩萨教化他们，使他们了解这些法，了解涅槃的功德、轮回的过失，这个是最初的时候必须要依止的。

最初的时候不依止佛根本不行，不依止菩萨是不行的。所以说呢，刚开始的时候呢，很多这些缘觉种性的人，我们看佛经当中呢，就说是在佛面前首先听法，佛面前听法之后呢，他发缘觉心。比如佛陀讲完经之后呢，有些菩萨就当即证果，得到法眼净，有些就获得四果罗汉、证初果的，有些人发缘觉心，就那个时候开始发缘觉心。所以说他听了佛的传法之后呢，他就发心说以后佛涅槃了，然后佛法已经完全灭尽的时候，就在那个时候我要出世，我要开始现证独觉果。

所以说呢，他是通过这个愿力引发的，通过愿力引发之后呢，有些时候是在佛世的时候已经证果，后面就说是最后一世的取证，取证那个最究竟的无学果；有些时候是当时是凡夫，那么后面通过一百个劫积累资粮，最后可以说是从凡夫到圣者，像这样的话一下就取证独觉果的。所以说呢，从这个层面讲，说是依智出离，实际上最初的时候呢，或者依止佛或者依止菩萨，都是需要听闻正法的。然后这个是独觉乘。

第三个呢，就是菩萨乘。菩萨乘的话就说无分别智慧，就“由功德过失无分别智慧”，这方面是大乘义，就是菩萨乘的意思。就是说在声闻、独觉乘，也就是在小乘当中呢，对这个功德和过失，对轮回和涅槃都是有分别的。愿意取涅槃的功德，愿意舍弃轮回的过失。所以说他们执着于有这样取舍。而菩萨呢，刚开始的时候，也许必须要了解这个是涅槃的功德、这个是轮回的过失，发起出离心，发起菩提心等等。但是呢，真正要取证呢，或者说是菩萨乘的精义呢，它不能够说是有一个功德要执取、有一个过失要执取断除的，它必须安住在无分别智慧。

那么无分别智慧呢，不外乎就是对功德和过失二者没有分别，确实是完全没有分别、平等一味的方式来了解的。功德法如梦如幻，那么过失法还是如梦如幻。所以说呢，二者之间都没有一个实有的法，所以他就安住在这个功德和过失平等一味的无分别智慧当中，如是的话就现证了出离，他就可以出离的。

那么这个菩萨乘呢，出离是怎么样出离的呢？会不会依靠善知识？我们可能说肯定要依靠的。所以说呢，我们在讲的时候呢，也可以依靠第三句“依他智出离”。所谓的“依他智出离”的意思呢，一方面就是说是依靠他，就是讲外面的善知识，也就是说菩萨他要依止佛陀，或者在法流等持的时候，在很多处当中听佛教言，或者依靠依止菩萨上师，如是的话听闻六度的修法；然后“依智出离”呢，不单单是靠他力，而且相应自己内心当中还要具备内在的善知识——大悲和空性。大悲和空性呢，这个是菩萨内在的善知识。所以说呢，二者因缘具备的情况下呢，就可以获得出离，是从功德过失这个执着法当中出离。直接讲可以这样讲，或者说从轮回当中出离也是大的矛盾是没有的。

所以这方面讲是菩萨乘，是“乘一因知”。所以说这方面我们观察完之后呢，就知道实际意义上的这样一种观行者根本不存在的，都是依靠自出离、他出离，或者说是无分别智慧出离而获得了这样一种胜果。所以说实有这样一种观行者、实有瑜伽士呢，是找不到的，就可以遣除认为有一个可以说是执着有一个观行者性的我见，这完全可以遣除的。

那么下面再来讲第十个科判：有为无为法善巧。那么什么是有为、什么是无为法呢？

像这样的话，有为法主要就是说是依缘而起，这是第一个法性。第二个法性就是说无常迁变，这是第二个法性。所以说这方面的话，如果是依因而起的，或者说是无常迁变的法，叫做有为法。然后无为法呢，主要是讲不依缘而起的，不因他缘而起，而却是非无常迁变的，这方面就是指无为法。当然我们在学的时候呢，有一个是观待的无为法，有一个是大无为法。那么所谓的观待的无为法呢，它也是属于有为法，它也是属于有为，在《中论》当中对这个问题做了观察的。所以说这样一种无为法，它是假立的，观待有为有生住灭迁变，他才说这个是没有生住灭的无为法。这方面比如说虚空、兔角、石女儿等等这一类呢，就是假立的无为法。然后还有一种是真实的大无为法，超离有为、无为观待的这样一种无为法，这个方面就是大无为法。所以说这两个方面有这样一种差别。

那么这个地方有为是指什么呢？实际上这个地方有为严格定义来讲，它是指有漏法而言的。像这样的话，讲有漏法或者轮回法称之为有为，然后涅槃法称之为无为，有这样一种讲法。因为在后面讲这个无为法的时候，能证之道它也包含在里面的。能证之道实际意义上它是迁变的，所以说迁变的意思实际意义上包含在有为法当中，但是因为它不是依业惑而起，它是在涅槃功德法上面不断增上，所以说从这个方面包含在无为法当中。因此从这个侧面去观察的时候，他就说轮回法和涅槃法这方面在做观察。当然部分人在讲义当中也做了鉴别，就说是真实来讲，能证之道不算是真实的无为法，它可以包含在有为法当中，这个方面也是讲得很清楚的。这个就指的有为法、无为法。

然后对这个法善巧，如果对这个法善巧的话，那么对有为和无为法善巧就可以破除认为有一个我作为束缚的依，还有一个我作为清净的依。像这样的话，是我在束缚，或者说我已经获得清净的这个法，这样一种执着我见可以彻底断除。

《论》当中讲到：“有为无为义，谓若假、若因、若相、若寂静、若彼所观义。”那么有为无为义呢，就按照下面的五法进行观察的。首先若假是第一个，若因是第二个，若相是第三个，若寂静是第四个，若彼所观义是第五个。前面三个法，若假、若因和若相是包含在有为当中，后面的两个法，寂静和若彼所观义是包含在无为法当中。所以首先要这样去精通。

首先，我们在观察有为法当中，若假的意思是怎么样的。若假呢，就是说通过名或者字、句等等这些假立的诸法，假立的这些诸法就是这个当中所讲的若假，假立的这些诸法都是讲若假，也就是说平时讲的遍计执，遍计所执性的法就是讲若假的法。

然后，第二个若因的法也是包含在有为当中。若因就是指一切内外诸法生起的因，这个就是阿赖耶识。而且有时候是讲阿赖耶识上面的种子习气，这个方面是讲到了这样一种若因。因为通过这样一种阿赖耶识上面的种子习气而产生内外法的缘故，所以说因就是指第八识。

然后若相呢，就是通过第八识成熟的这个相，通过这样一种种子阿赖耶而成熟的异熟阿赖耶，这一切都是叫做若相。这些若相就包含了内外诸法，比如说外面整个器世界来讲的，还有具有六根的身相来讲的，还有具备这样一种六境来讲的。所以说像这样的话，是从外在法而观察。然后这个相当中也包含前七识，就是说末那识、第六意识，还有前五识，这些内的法都包含在这个相当中。所以说这个方面是阿赖耶识的习气所成熟的，它是相。那么这些都是依靠因、业惑而生起来的，都通过因、业惑而生起来，并且都是无常迁变的。所以说从这个法讲的时候，那么遍计执性也好，阿赖耶识也好，或者讲它的相也好，实际上这方面都是一种有为法的相，全部都是有为法的相。

然后下面讲寂静和若彼所观义。这个寂静就是说根本熄灭了、寂静了这样一种业惑，没有这个业惑的状态就叫寂静。所以这个方面就分为两类了，一类叫做灭谛，一者在这个寂静当中就是灭谛。彻底的这样一种有为法全部不现前的状态，这个方面就是寂静灭谛所摄的。第二个方面是能证之道，能证之道也是寂静。因为根本不是以业惑引发的这个法，真正的能证之道是个清净的智慧，如果是一个清净的智慧的话，根本不是业惑引发，业惑引发不了清净的智慧。所以从这个方面应该知道，真正的清净智慧不是业惑引发的，所以这个能证之道也包含在寂静当中。

然后，若彼所观义呢，若彼所观义就是能证的智慧所了知的、所观修的这样一种真如义。这个真实的真如义就叫做若彼所观义，这个也是真实无为法。那么在这三类当中，寂静当中的能证道前面讲过了，实际上它是不断地迁变的，尤其是菩萨相续当中的这样一种能证智慧，它都是无常迁变。怎么样无常迁变呢？就是它可以说从一地、二地、三地、四地这方面不断地增上，所以它是一种变化的法。那为什么可以说它是一种无为法呢？主要是它不是通过业惑所作，没有通过业惑的因所作，所以安立它是无为，从某一个侧面安立它是无为。

所以它也可以包含在无为法当中，包含在胜义谛当中，或者包含在五道圆成实当中。这方面就讲能证之道它有一个特殊的方面，而其他的灭谛和所观的真如义——这个所观的真如义，不管是菩萨的时候所观，还是佛的时候现证的这样一种无二的真如义，都是无为法，它自己绝对是不变化的。所以若彼所观义和灭谛的大涅槃，两个都是真正的无为法。

必须把这个五法都精通了。也就是说，这个五法和前面的五法可以对应了。然后呢，名、相、分别、正智和真如，相值也可以包含。包含了之后，就可以像我们讲义当中讲的，总的方面和特殊的方面都可以庄严唯识的教义。所以说我们就知道，在这个有为法、无为法当中，主要通过五法的方式来进行观察的。那么在这个里面，哪里有一个所谓的我作为束缚的所依呢？真正的束缚的所依，它应该是阿赖耶识。阿赖耶识可以说不是我，因为我它是一种恒常的或者说是独一的自性，而阿赖耶识它不是恒常的，它是刹那生灭的法。所以说从这个方面观察的时候，根本不符合我的体相。

那么就是说，名肯定不是我，这些外在的相和内在的相都不是我，所以说我不会作为一个真实束缚的所依。然后呢，寂静方面的法，要不然就正智，要不然真如或者灭谛。所以在这个里面，谁是我？实际上都不是我。实际意义上我们讲的时候，必须要把这个我寂灭了，才能够真正现证真如。所以说在这个真如相当中，在无为法当中，是不可能有一个所谓我的相。所以要从这方面观察的时候，在清净法当中完全没有我义。从这个方面就可以遣除认为我是束缚的所依和清净的所依，这方面的我见就可以彻底遣除。

那么以上讲完了法善巧，今天就讲到这个地方。