辨中边论 第二课 智诚堪布

我们下面开始辅导，《中边》——啊，这个不是《中观庄严论》，就是这个《辨中边论》。《辨中边论》呢，可以说是弥勒菩萨所造的这个弥勒五论之一。那么这个里面呢，讲到了这个，可以说是三乘共同广大的道相。那么三乘共同广大道相呢，可以说是通过这样一种这个所知的境，然后呢能修之道和这个得彼之果，这个方面呢，就是这个观察的。在观察的时候，现在正在讲这个，可以说是这个第一个方面吧，所知的体相。所知体相当中呢，有杂染的体相和这样一种这个涅槃的体相、清净的体相。

那么在讲的时候呢，两部分当中正在讲这个第一部分，正在讲杂染轮回。那么在讲杂染轮回的时候呢，又分析到了这个杂染的相和这个如何杂染的方式。然后呢，现在正在讲第一个呢，那么就说是实相宣讲，然后通过现象宣讲和怎么样去除这个虚妄分别的这样一种道理。那么在宣讲的时候，前面第一个呢，通过实相的宣讲呢，已经说完了，也就是说整个轮回唯一呢是一个虚妄分别，除了虚妄分别之外呢，根本没有一个所谓其他的轮回之相的。所以说啊，这个方面通过实相进行宣讲了。

那么今天呢，开始讲第二个呢，按照现象的宣讲。那么按照现象的宣讲有什么必要性呢？我们可以说呢，那么这样一种按照实相来宣讲呢，就是说按照轮回的实相观察的时候呢，这个就是虚妄分别。那么一般的人对这个虚妄分别他比较抽象，所以说呢，不太容易了解到底什么是轮回就是虚妄分别，不太容易了解。所以说就通过这个现象的方式，再来对这个杂染，再来对这个所谓的虚妄分别呢做一番开显。所以说呢，这样的话就说因为这个现象它是一种粗大的法，它容易观察，容易了知的。

虚妄分别呢，它比较微细，一般的人难以了知。所以说呢，为了让我们了解什么是杂染的真正的体相，再进一步呢，以这个可以说虚妄分别所显现的这个相，所显现的相方面呢，再做一个观察。所以说相呢，我们都可以接触得到的，都可以观察的，是比较粗大的。所以说呢，在这个显现上面观察，实际上就等于观察了虚妄分别的本体，就相当于观察它的本体一样。所以它有这样一种必要性，按照现象来宣讲的。这个现象离开虚妄分别之外呢，没有一个别别的现象，所以这个现象也是虚妄分别它的实相所变现的而已，变现出来一种相，这种相呢容易了解。

比如昨天堪布在讲的时候，他说什么是春天呢？这个春天也许大家有个模模糊糊的概念，但是说是这个春天的显相，春天的现象就是这个万紫千红啊等等。这方面呢，哦，我们就知道，等看到这个的时候，我们就知道，这个就是指表达的春天等等。这个方面就是这个意思。说什么是虚妄分别呢？实际上虚妄分别是通过这些相来了解，这个就是虚妄分别，通过它的显现，通过它的相来进行了解的。

那么这个了解之后呢，我们再看它的颂词：“识生变似义，有情我及了，此境实非有，境无故识无。”

那么首先讲了这个颂词，那么这个颂词当中呢，就讲到了这个识生，这个识生的“识”字呢，就是讲阿赖耶识。那么阿赖耶识，它作为生万法的因，就说是以它作为基础呢，生起其他的万法，叫做识生。阿赖耶识呢，生起其他的法。那么就说是这个识生其他的法呢，变似义，有情我及了。那么有四个境，另外有四个境。四个境呢，第一个境呢它是义，第二个境呢是有情，第三个境呢是我，第四个境呢是了。像这样有四种境。那么这个“变似义”的意思是怎么样的呢？

一方面讲这个四种境呢，是从阿赖耶识生起来的，或者说从另外一面讲它是阿赖耶识所变现的，好像是似乎有这样一种义，或者有情、我、了四种法。所以说这个变似义呢，就是说阿赖耶识变现成的这样一种四种法。变现成这四种法的时候，好像似乎在外面有一个实有的外境啊，有一个有情啊，有一个我，有一个了别一样，但实际上都是变似义的，也就是说它是一种虚妄的本体，就是这个变似义的意思。

那么四种境当中，第一个就是变似义，识生变似义。识生变似义这个“义”字呢，就是讲这个境的意思，就是讲这个境。那么这个境呢，主要是讲这个五境或者六境，从这个方面进行观察的。那么色、声、香、味、触，或者色、声、香、味、触这方面呢，就是讲到它变似义的这个“义”。主要是有的时候呢，阿赖耶识观察的时候，主要是从这个五境的方面呢进行观察，以色、声、香、味、触的方式呢进行观察，它就是这个“义”，变似义。

那么第二个有情，那么要和这个第一句当中的前四个字连起来读，识生变似有情，识生变似有情，它因为也是这个识生变似义的法，所以说也是识生变似的有情。那么这个有情是怎么样的呢？实际上这个有情就是具足五根的，具足五根的这些众生，具足五根的那些众生就叫做有情，这个叫有情，比如说人具足五根，有马具足五根。所以像这样的话就说是识生变似义的，这样一种我们所见到的这个某某众生、六道众生，实际上它也是除了阿赖耶识变现好像是一个有情之外呢，绝对没有实有的法，这个叫做识生变似有情。

然后第三个境呢，就是我，那么和前面连起来读，就是说识生变似我，识生变似我。这个我和这个有情，那么在这个地方是分开讲的。那么前面这个众生，这个有情呢，主要是讲具足五根的，具足五根的这个众生叫有情。那么这个我呢，这个我就是指实际意义上是指第七识，是讲这个染污识。染污识呢，我们说按照一些地方讲的时候，实际意义上严格来讲，这个染污识应该是我执，应该是我执，而不是我。我执和我呢，一个是心的状态，一个是所执着的对境。所以说这个方面呢，就是说是我和这个我执方面的这样一种区别。但为什么把我执安立为我呢？因为这个我实际上呢，就说阿赖——不是阿赖耶识，就说是这个染污意识，染污意识它恒时执着于这个第八识见分呢，它认为这个就是我，它执着这个我，而这个我执呢，恒时与我痴、我见等等这种像这种烦恼相应的缘故呢，把第七识安立成我。

实际上我们说，按照严格的这个定义来讲，它应该是我执，俱生我执来讲的。但是它与这四种烦恼还是相应，或者说像这样的话，把这个第八识作为我，这方面讲的时候呢，总把第七识安立成我。实际意义上这个我是指第七识。

然后呢，“及了”，那么“了”字呢也是“识生变似义”里的“及了”，这个“了”字呢就是了别。那么主要是指前六识，前六识呢都有这个粗大了别的功用，都有粗大了别的功用。所以说这方面讲的话，就说是讲前六识。那么讲前六识这方面四个对境，那四个境讲完之后呢，那么这边讲实际上呢，包含了可以说这个根境识，根境识呢都已经包含了。那么根呢，是指这个有情，有情具备五根；然后呢，境呢是指义；然后识呢，第七识和前六识。所以说根境识在四个境当中全部包含了，或者就是说这个就是二取，就是二取的状态就是这样的。那么这四种境呢，全部都是一种识，这个阿赖耶识所变现的、所生出来的，完全都是不真实，都是不真实的。所以像这样讲到了“识生变似义”，乃至于“及了”的这个内容。

然后下面再讲呢：“此境是非有，境无故识无。”“此境是非有”，那么这个境是指什么境呢？这个境就是指义、有情、我及了。那么这个可以说在这四种类别当中呢，实际上不单单是境吧，我们认为呢是不是还有这个心法在里面？确确实实有心法。像这样的话，这个第七识、前六识都是心法，那么为什么把这个心法安立成境呢？这个是指对境。对境的话可以说，作为这个心识的了别之处，这方面呢就说它是一个广义的境。有的时候我们认为境，一提境的时候就认为是一个外境，山河大地、某某人的身相，这个是境。

那这个方面的境呢，“此境是非有”，它不单单是从外面的色法安立成境的，就是说从阿赖耶识变现的这四类都叫境，都叫境。所以说这方面讲的话，这个境的意思要对照前面的四种类，就是义、有情、我及了，这个是四种境。“此境是非有”，此境是非有，为什么说此境是非有呢？因为它是从这个阿赖耶识变似有的，好像是有。所以说呢，离开了阿赖耶识本体之外呢，没有这四种境的存在，它是阿赖耶识上面种子变现出来的。所以说呢，就好像是有，但实际上是没有的。所以说从这方面观察的时候就可以知道“此境是非有”，这四种境呢，实际上是根本不存在的。

然后再进一步观察了，“境无故识无”。那么因为这四种境没有的缘故呢，了别这四种境的识也根本不会有。为什么这样讲呢？因为是别别观待的缘故，因为别别观待。所以说呢，我们的识要生起来，你必须要以这个境作为基础，作为所缘。所以说境没有的话，那么观待境的识也根本不会有。比如说像这里讲到了“境无故识无”，因为境没有，那么和它这个境观待存在的这个识，也绝对是不会存在的，叫“境无故识无”。

然后下面再继续讲：“虚妄分别性，由此义得成。非实有全无，许灭解脱故。”“虚妄分别性，由此义得成”，那么就是说是成立这个虚妄分别的这个自性呢，就可以这样安立了。这个方面讲到了虚妄分别性，虽然在这个句子当中呢有一个“由此义得成”，好像说有一个成立的意思，但这个成立是怎么样成立的呢？就是说前面要讲的就是虚妄分别，虚妄分别。虚妄分别的意思呢，就是说前面在真正地来观察的时候呢，为什么能够成立虚妄分别，它就是从两个根据来进行观察的，两个根据来进行安立的。

所以说下面后两句呢，“非实有全无”是第一个根据，“许灭解脱故”是第二个根据。所以说从两个根据可以安立这个虚妄分别的性，也就是说呢，整个轮回就是这个虚妄分别性而已，有它的显现，但是绝对不真实，绝对不真实。那么前面我们讲过了，因为轮回实相的虚妄分别难以通达，所以说我们就按照这个变似之义，这方面呢，通过识而变现的缘故呢，都是无有实有的，都完全没有实有。而这个境没有的话，这个识的自性也不可能有，识的自性不可能有。所以说呢，从这个方面呢，就可以安立真正的一个轮回、全部轮回呢就叫做虚妄分别。

那么我们可以说，从根据方面讲的时候是拿这个根据呢，首先讲第一个呢，“非实有全无”。“非实有全无”，这个里面包含了两个意思，就“非实有”和“非全无”，非实有、非全无。那么这个轮回的种种法，或者说这个虚妄分别的这个自性，如果说是实有的，怎么样？如果是实有是怎么样？是实有的话，像这样的话就说是我们这样缘它的时候呢，就应该成了真实的对境，成了真实的对境，根本就不会成颠倒，不会成颠倒。如果不会成颠倒呢，那么为什么要去断掉它呢？

为什么要修持这样一种能对治的道，最后现前这样解脱呢？没有必要，因为它是真实的法，就好像圆成实，圆成实是真实的法，它是应该所证，而不是应该所断一样。所以说呢，如果是实有，如果是实有的话，那么绝对呢，就说是一个证量，一种证量，它的境就成了一个真正的所执的对境。这方面就说是这个实有是这样，但是非实有，确确实实它不是实有的。像这样的一种虚妄分别，它不是一个实有的法，因为前面就说是这个境和识互相关联，就可以知道它非实有。

然后第二个呢，就是“非全无”。那么这个虚妄分别也不是完全没有，也不是完全没有。那么为什么不会是完全没有呢？如果这个虚妄分别完全没有的话，谁是束缚，谁是解脱？像这样的话没办法安立了，因为它根本都没有，不存在。生灭而不存在，生灭而完全不存在，那么就在生灭上面安立束缚、安立解脱都没办法安立的。所以说呢，我们说如果这个虚妄分别性完全都是不存在，犹如石女儿的话，那么每一个众生没有虚妄分别，没有虚妄分别心的缘故呢，绝对应该恒时解脱，不可能有束缚的阶段，还有一个修道解脱的阶段，就应该恒时处在解脱的状态。为什么应该恒时处于解脱状态？就因为它根本没有虚妄分别。那么根本没有虚妄分别，那就是佛，佛的境界就根本没有虚妄分别，就应该解脱的。所以说根本不可能说非全无。

那么就是说，非实有全无，两个合起来之后呢，才可以称之为虚妄分别它自己的自性。有是有，就是说有是有，非全无呢，就是说有是有，但是呢非实有，才能成立这个虚妄，才能够成立虚妄分别。《辨法法性论》刚开始几个颂词就讲这个讲得很清楚，就讲得特别清楚。所以说这个方面也是和这个意思一样的。在《大乘庄严经论》当中呢，有类似的抉择，就说是虚妄分别轮回怎么样成立呢？就是非实有全无两个方面来进行观察，才能成立一个虚妄的分别性。

然后第二个呢，就是讲“许灭解脱故”。第二个根据就是讲“许灭解脱故”。那么为什么这样一种虚，它是一个虚妄分别呢？因为就承许它是个“许灭解脱故”。“许灭解脱故”呢，里面包含了两个法：未灭的时候怎么样，灭的时候怎么样。所以说呢，“许灭解脱故”呢，这个里面有两个。未灭的时候呢，就是讲虚妄分别性，那这个就是指轮回的状态，就是束缚的状态。然后呢，灭了之后呢，就是解脱。把谁灭了？我们说把虚妄分别灭掉了。虚妄分别可以灭掉，可以灭掉就说明它肯定是不真实的。

可以说前面有束缚呢，可以说它是存在的，肯定是存在的。所以说呢，这个虚妄分别就是说讲这个束缚，它是一个束缚解脱的基。所以说呢，从这个方面讲，灭掉之后可以解脱。那么《大乘庄严经论》当中也是讲过这个“解脱唯迷尽”，这个“唯迷尽”就是迷，那可能就是指虚妄分别在迷，那么不是虚妄分别在迷，谁在迷呢？所以说像这样的话，就是虚妄分别在迷。所以把这个虚妄分别它的迷乱什么时候消尽，这个就要解脱。没有其他的状态单独的一个法解脱，就是没有分别的时候，这就叫解脱的状态。所以说呢，就因为有灭了之后解脱了这个境界，所以说我们安立在轮回当中，这个虚妄分别绝对是有的。

所以就说是在讲完之后呢，我们可以说这样了解：虚妄分别决定存在，这个就是第一句“虚妄分别有”的意思，绝对存在。但是它怎么样存在的呢？绝对没有它实性的，所以说“于此二都不”。因此像这样讲的时候、观察的时候，虚妄分别有是有，确确实实有是有，但是有的方式，它是一种虚妄而有的。所以说我们一定要安立这个虚妄分别有，绝对在轮回当中有，但是有的时候它是一种无自性的有，完全都是没有成实的有。这方面就是认定了通过实相和通过现象两个结合起来之后呢，就认定了虚妄分别就是这样一种状态了，唯一是轮回当中的一个虚妄的法，胜义当中绝对没有的，也不是实有的，就这样观察了。

然后下面讲第三个科判呢，“入彼等义之理”。分二：一、宣说三自性之义；二、入彼之理。

那么“入彼等义之理”，彼等义是指什么？可以说一方面讲彼等义呢，就是指这个虚妄分别，那么就是说或者在讲的时候呢，实相上宣讲的虚妄分别和现象上宣讲的虚妄分别，就进入这个。为什么要进入这个呢？因为我们现在呢，通过闻思的方式才了知它。刚刚把这个虚妄分别认定了，认定之后呢，你的心还要趣入。有的时候我们就想：这个虚妄分别我还需要去趣入吗？我们现在不是正处在虚妄分别心当中吗？这方面不是这个意思。

我们就说现在正处在虚妄分别性当中，从这个侧面来讲是不需要趣入的，我们需要从这里出来或者解脱，这个方面我们也知道。但是呢，我们要正确地安住在唯识的状态，完全都是虚妄分别，打破我们认为外面这些山河大地等都是实实在在存在，要打破这个而趣入虚妄分别，趣入这个虚妄分别真实状态，也就是说趣入唯识的状态当中。它主要是这个“入彼等义”呢，应该从这个方面来了解，而不是说这个杂染法我要趣入，不是这个意思。

就是说认识了这个杂染的体相之后呢，我内心当中要生起这样一种感悟来，生起这个感悟才成为趣入法性的桥梁，趣入法性的桥梁。所以说我们说，一般的众生他是处在二取分别的状态，圣者呢，他是离开一切执着。那么中间怎么样过渡？中间过渡就是唯识，确实就是唯识。我在讲《辨法法性论》的时候呢，最后两个科判也是在讲从有法趣入法性的状态，就是讲唯识。认知这个没有外面的所取，然后呢，内面的能取也容易寂灭的。所以说我们一定要趣入这个唯识性，趣入这样一种虚妄分别性，这个方面就作为消灭虚妄分别的一个过渡。

那么在讲的时候呢，第一个呢是先讲“三自性之义”：“唯所执依他，及圆成实性，境故分别故，及二空故说。”

那么这个三自性是从哪个方面安立的呢？三自性就是在虚妄分别性这个上面去安立的。就是说前面讲过三自性不是别别的三个法，绝对不是三个法，就是在每一个法上面都有这个三自性的。但这个方面呢，没有从其他的法方面安立。比如说在其他地方讲这个瓶子，它也有这个三自性，或者来自于我们涅槃上面也有三自性。就是这样的，就是在凡夫的认知当中呢，你对这个涅槃的错误认识和它涅槃的这种状态、它自己的本性，或者就是说我们认为瓶子实有的、或者瓶子本身是一种实的状态、或者瓶子二取空的，都可以安立。

但是这个地方呢，主要是从根本的方面，从虚妄分别方面去安立一个三自性。因为就是说一切法除了这个虚妄分别作为中间这个法之外呢，轮回当中有的法之外呢，其他没有一个法可以作为这样一种安立三自性的基。所以说我们说这个三自性呢，也是在虚妄分别上面如是安立的，这方面必须要了解。也就是说在我们现在的这个心识上面、虚妄分别上面呢，相对来说就有安立三自性的状态。

也就是说颂词当中讲“唯所执依他”，就是虚妄分别呢，真正要趣入呢，或者说通过三自性的方式了解的时候呢，单单就是只有三个法：所执呢，就是遍计所执性；依他呢，就是依他起性；然后呢，就是圆成实性。就是这三种性。那么虚妄分别具备这三种性，就是在同一个虚妄分别上面具备这三种性的。或者有的时候呢，是通过三自性来宣讲虚妄分别，实际意义上都是侧面不同的。

那么这个方面我们说虚妄分别上面具备三自性，怎么样具备的？境故、分别故及二空故。就三个故，三个故就是三个根据。通过境的缘故，通过分别的缘故，通过二空的缘故。通过境呢，就说是安立遍计所执性；通过分别呢，安立依他起性；那么通过二空呢，安立圆成实性。就在虚妄分别上它具备三种性。

首先第一个，境故。境故是怎么样呢？就是外境，就是外境。那么外境就是虚妄分别吗？有时候我们这样想，但是我们这方面观察和前面这个意思对照起来，对照起来了解的时候呢，实际上这个外境呢，就是众生执为单独的外境。实际上是不是一个外境？我们说绝对没有这个，在依他起上面呢，依他起的心识上面没有一个单独的外境法成立。但是众生执着有一个外境，认为执着有一个外境，这个就是遍计执，遍计所执性，这个就是境故。

然后第二个，分别故。那么分别故呢，就是说这个虚妄分别它自己的本体。虚妄分别它自己的本体就是一种分别的自性，就是分别的自性。所以说通过分别故呢，安立依他起；通过分别故安立依他起，就是这个虚妄分别它自己的体性。自己的体性单单是一种分别识，单单是一种分别识。除了这个识之外呢，绝对没有其他的实有的法等等，这方面都是不存在的，只有分别故安立依他起性。

然后及二空。那么及二空呢，又是圆成实性，就是说这个虚妄分别实际上，正处在虚妄分别的时候呢，它也是以二取而空的，以二取而空。所以说像这样的话，它自己的本体呢，根本没有二取，它自己的自性空，这个就是它虚妄分别所具备的圆成实性，虚妄分别具备圆成实性。所以说我们要安立这一切三自性呢，就是在一个虚妄分别上面这样安立：境安立成遍计，然后心识安立成分别、安立成依他起，然后从它的自性二空呢，安立成圆成实，全部都是在一个虚妄分别上面安立三种法，就是这样安立的。

然后下面讲第二个，入彼之理。真实宣讲怎么样趣入这个虚妄分别，或怎么样趣入可以说是唯识的体性呢？怎么样趣入这个唯识的体性？所以说像这样，下面就开始讲了：

“依识有所得，境无所得生。 依境无所得，识无所得生。”

所以讲这一个颂词。这个颂词呢，“依识有所得”。那么依识有所得呢，就是说是依靠——这个“依”呢，就是依靠——依靠这样一种识上面的习气而产生外面的二取，或者通过习气而产生一切法。实际上呢，单单是识的体性，单单是识的体性的话，就是识有所得，识有所得。 就是说在名言当中、在世俗当中呢，是绝对有识的本体的。识有所得，就是说有识的本体可得。

然后呢，在安立一切都是识的时候呢，一切所显现的法全是识的当下，境无所得生，境无所得生。这个境呢，就是说平时凡夫所执着的内识外境当中的这个境。实际上我们在安立有识、有这个识的本体的当下呢，就绝对是境无所得生的，这个外境绝对没有什么安立的。这个“境无所得生”，那么可以断句的时候呢，第一个“境”就是可以断，然后“无所得生”，这是一句，境无所得生。就是说没有所得，根本没有一个所得可以生起来的。这个外境呢，根本没有一个什么所得到的本体可以生起来，根本没有这个别别他体的外境的意思。

所以说呢，这方面观察的时候呢，现在我们所看到的、所认知的一切万事万法都是识的体性。当我们认定这一切都是识的体性的时候呢，就绝对没有一个单独的外境，没有一个单独的外境。所以说呢，单独的外境无所得生起，没有办法生起的意思，就无所得生，就没有办法生起，没有它自己的本体可得而生起来，根本没有这样的，因为它就是识的体性。

然后呢，下面再进一步观察：“依境无所得，识无所得生。”因为这个境根本没有的缘故，因为这个境没有的缘故呢，识也无所得生。这方面就是一个观待道理。观待道理的时候呢，这个境和识二者是互相关待生起来的。所以说呢，如果境一观察没有的时候呢，无所得生的时候呢，这个观待这个境的识呢，也是无所得生的，无所得生，没办法生起来的。这方面就讲到真实的二取空的状态，二取空的状态。

所以说呢，这个具足二取空的状态是不是真的讲圆成实的自性呢？也和前面讲的一样，涉及是涉及到了这个内容，但实际意义上还是讲入彼之理，还是在入彼之理，还是在讲入于唯识的状态当中。所以说，那么说有唯识可得，但是这个识是不是实有的？这个识是不是实有的？我们说，“依境无所得，识无所得生”，这个识实际上也不是实有的，不是实有的。所以说像这样的话，它是一种虚妄的状态。这方面就讲到了这个识是怎么样得的，单单是在名言当中有所得而已。

下面再讲：

“由识有得性，亦成无所得。 故知二有得，无得性平等。”

“由识有得性”呢，那么就是说因为前面观察识有得性，就是说是在名言当中安立的时候呢，一切都是识的体性，完全都是识的体性。完全都是识的体性的话，这个识是有得的。识的这个体性有可得，就是说可以安立名言当中有。

“亦成无所得”呢，“亦成无所得”就是说因为安立有识可得，所以安立无有外境所得。“亦成无所得”就是说在安立有识所得的当下，同时就否定了外境有所得的这样一种状态，所以说亦成无所得。这两个方面实际上是一个意思，我们说是无外境所得，实际上就安立了有唯识可得。我们说有唯识可得，就否定了有外境可得，就是一个意思了。

然后呢，“故知二有得，无得性平等”。那么这个“故知二有得，无得性平等”呢，在解释这个“二”字的时候呢，世亲菩萨，还有太虚大师他们有一个讲义嘛，上面讲到说这个“二”字呢，“故知二有得”的意思呢，他就是说能取所取，就是通过这个识而变现的能取所取，虽然显现有得，但实际上正在有二取的时候呢，它没有一个单独的取所得的意思，它有得和无得是这样来观察的。但是呢，我们在观察这个时候呢，可以这样理解：就是这个“二”和后面的“平等”两个字合起来，就是“二平等”，故知二平等。

那么，什么叫二平等呢？有得和无得平等啊，就是这个意思。所以这个“二”就是指有得和无得。那么二平等呢，就是指这个有得和无得实际上是平等的。平等的意思就是说相同的意思，啊，就是相同的。菩萨也讲了，一个是从肯定的角度讲的，一个是从否定的角度来讲的。所以说呢，这个“二”呢，就是指有得和无得二者，实际上是平等的，没有什么其他的法。

那么说“有得”呢，是从肯定说这个唯识可得，当然是说是识可得。“无得”呢，是否定的侧面来讲，没有外境所得。但是我们怎么讲呢？二者都是平等的，都是一个意思，都是相同的意思，所以都表达了一个意义。这方面就能够趣入唯识，就能够趣入到唯识的体相当中。也就是说怎么样修唯识呢？就通过这两句颂词来修唯识，肯定能够趣入。因为这个地方讲得很清楚“入彼自性”，就能够趣入到这个唯识的体相，能够真实地趣入到杂染的体相当中。

趣入到杂染的体相当中的时候呢，名字不好听，但实际上这个是一个趣入法性的关键，一个桥梁。所以说我们就说趣入到真实的杂染，就是说没有外面的所境，只有唯识的时候，这个就趣入到它真正轮回的实相了。然后再进一步把轮回这个二取心，或者把这个杂染心通过圆成实的方式对治掉之后呢，一下子安住在圆成实的状态，就可以登地了。所以像这样的话，就讲到了“入彼自性”。

然后下面讲第二个科判，“如何杂染”。怎么样杂染的呢？这个方面分二：第一是以谁做杂染，第二是由彼如何杂染。第一个，“以谁做杂染”，实际上就是指虚妄分别，就是以虚妄分别来做杂染。可以说由谁做杂染，那么或者我们讲对谁做了杂染，这个地方讲了以谁做杂染，那么还可以附带了解到底是对谁做了杂染。实际上我们有的时候说是对众生做杂染，有的时候对什么呢？实际意义上是对清净的法性做了杂染。因为有了这个虚妄分别，你根本没办法认识到这样一种清净的法性。

所以说，真正的所杂染的就是这个法性，就是这个法性没有办法认知了。这个“杂染”呢，“杂”就是夹杂的意思，“染”就是指染污，就是说夹杂了染污，就好像水中混杂泥沙就叫杂染，像这样的话就不清净了，有其他东西了。所以说，在清净法界当中有了这些虚妄分别，就没有办法认知清净法界的自性，就是这样的。那么怎么杂染呢？方式是什么样的？就是十二缘起，就是通过十二缘起的方式进行杂染。所以说这两个方面次第先讲。

那么第一个呢，是“以谁做杂染”。颂云：“三界心心所，是虚妄分别，唯了境名心，亦别名心所。”那么这个地方讲到了虚妄分别，前面讲过了，真正做杂染的作者是虚妄分别。除了虚妄分别做作者之外，没有其他作者，其他的大自在天，或者其他的时间、蕴等等这方面都不存在，完全是一个心识，完全是虚妄分别以此来做作者。这方面在《楞伽经》等等经典当中都讲到了，月称论师在《入中论》破唯识时，也是说实际上是指“万法唯心”，是指一切万法是以心为作者，从这个侧面讲的。

上面讲到了是虚妄分别，那么什么是虚妄分别呢？怎么认定？“三界心心所，是虚妄分别”，欲界、色界、无色界所具备的心王和心所，这个就是虚妄分别，除了这个之外没有什么虚妄分别。所以说虚妄分别就是三界的心心所。三界呢，这方面讲得很清楚，是没有出三界的凡夫有漏位。如果是圣者，圣者当然有心心所，圣者出定位的时候还有心心所；有些唯识宗在讲的时候，乃至佛地的时候还有。但是这全是无漏的，不是三界所摄的心心所，这个是无漏心心所，无漏心心所绝对不是虚妄分别。从这个侧面来讲，从这个地方定义的时候，就讲无漏的法就不是虚妄分别的性。所以这方面简别了圣者，所以说是“三界”；然后又简别了无分别智慧，说是“心心所”，因为无分别智慧当中根本没有心心所。所以像这样的话，圣者无漏心心所不算在内，无分别智也不算在内。所以像这样，这个就是虚妄分别的认定。

那么讲了这个心心所之后，什么是心，什么是心所呢？要广讲很多了，但是这方面归摄来讲，“唯了境名心，亦别名心所”。“唯了境名心”是讲心王，讲心王的体相；“亦别名心所”是讲心所它自己的定性。“唯了境”，就是说心王以它自己的自力，只能够了别境的总相，从总相方面来了别，这个方面就是心王。比如说我们看一个瓶子或者看一个柱子，我心王去看的时候，从整个柱子的体相看到了，这个方面就是心王的作用。然后“亦别”，通过自力单单能够了别差别法，这个“别”字就是讲差别法的意思，这个方面就叫心所。

比如说我看柱子的时候，我的心王就看整个柱子，然后这个柱子是红色的吗？有没有裂缝？是怎么样的一个柱子呢？这个是心所的作用。所以像这样的话，总相和别相分别是以心王和心所两个方面去了别的。所以这个方面，弥勒菩萨两句就讲完了什么是心，什么是心所：一个是了总相，一个是了别相、了差别相。以前堪布在讲的时候还讲到，这个强调了自力了别，如果以他力，心王也可以了别别相；如果是以他力，心所也可以了别总相。这个就是说哪个为主，哪个为辅，这方面是通过他力的方式也可以了别。

但这个方面我们就不多讲，主要是从主要的侧面来讲。通过自力呢只能够了别总相，自力只能够了别别相，这个方面就是说心和心所二者之间的差别。

那么下面再讲心王和心所怎么样分类，怎么样分类或者怎么样认定呢？像这样讲：“一者名缘识，第二名受者，此中能受用，分别推心所。”这个方面第一、第二句讲到了心王，第三、第四句讲到了心所，相当于是进行观察分别的。

“一者名缘识”，“一者名缘识”的意思就是说把八种识——因为这个地方讲心王，心王按照唯识的体系，或者说这方面的体系来讲呢，就是八识；如果是按照其他的二转等等，它是讲六种识——这个方面就是以八种识来进行观察的。

八种识当中第一个分两类，第一类就叫缘识，就是指阿赖耶识。在这个名字上面呢，没有说这个是阿赖耶识，但是从它的意义上面已经肯定了这个就是阿赖耶识，肯定它是阿赖耶识。所以说第一个就是缘识。为什么叫缘识呢？因为它叫藏识，或者说它也叫生起其他识的因缘。通过阿赖耶识作缘，才能够生起其他的识，所以从这个侧面来讲，它作为生起其他七识的缘，所以叫做缘识，它就是阿赖耶识。

我们要知道其他七种识绝对是通过阿赖耶识上面的习气而引发的。当然这个意思以前堪布讲的时候，讲了两种观点：一种观点就是无著菩萨的观点；第二种就是陈那大论师他们的观点，陈那、法称他们的观点。

那么两种观点，无著菩萨在讲的时候呢，反正七种识或者它们各自的境，全部是阿赖耶识包含的，都是阿赖耶识保存的种子，然后生起来的时候，次第生起七识和对境，这方面是一个观点。

那么陈那和法称论师陈述的时候，他们是怎么陈述的呢？他说色声香味触这方面的境，是安立在眼识乃至于身识的习气上面的。它是这样来的，就是说这些外境生起的因在哪里呢？色法的因是在眼识上面，声音的因的习气是在耳识上面，乃至于触是在身识上面。这样的话，一个一个就是这样对应的，六识方面具备它六种对境的因，是从这个方面来的。然后通过眼识这方面的内法生起外面的所境，生起外面的色法，它是这样生起来的。那么六种识的习气在哪里呢？六种识的习气就在阿赖耶识上面。它是这样来的：阿赖耶识生起六种识，六种识生起根，根再生起境。我们说《大乘庄严经论》也有一个颂词，也有这样一个意思，是这样抉择的。

所以说它是两种观点，两种观点都可以通过内六处生起外六处这样安立。这样安立，通过法称和陈那大论师也有根据。但这个地方我们安立的时候，很多地方是按照无著菩萨；但是陈那和法称论师的容易了解，这些色法都是在眼识、耳识、意识上面有习气，而六种识也是在阿赖耶识上面有习气。实际的观点都是一致的，都是阿赖耶识作为总因，但是中间的差别有这样一种不同的观点，这个是附带讲的观点。

第一个名缘识，第二名受者。第二名受者呢，就是剩下的七种识叫做受识。它叫受者，为什么叫受者？这个和受心所不一样，因为总的讲受，讲心王的时候，眼识能够受色法，耳识能够受声音，这个方面都有一个能受的因。所以说第二名受者，从这方面讲，七识都有一种体相。所以从这方面讲，心王是这样认定的。

那么下面两句就是讲心所：“此中能受用，分别推心所。”这一方面讲了三类心所：第一个是能受用，这方面安立一类；分别，安立第二类；推，安立第三类。这个心所就是总结，实际上就是此中有三种心所：能受用心所、分别心所、推心所，这方面就是讲这三种心所。

那么这三种心所，实际上我们说心所有很多，为什么单单讲这三类呢？这三类我们是按照五蕴的次第来的。五蕴当中第一类是色蕴，这个不讲；后面四种蕴是心法，心法当中最后一种是识蕴，这个是心王包含的，所以这个也不提，第五蕴识蕴是包含在前面的心王当中的。所以中间的受蕴、想蕴、行蕴，就是这个地方讲的能受用、分别和推，就这三种。所以我们就讲五蕴当中的这三类，就是心所法。第一类是色法，最后一类是识，中间三种就是心所。

第一个是能受用，就是受蕴。受蕴就是能受用，它就是一种受心所。能受用什么呢？能受用三种境：苦、乐、舍。它能够受用苦、乐、舍，所以叫做能受用，这个就是受心所它自己的体性。

第二个分别就是想蕴。为什么这样安立呢？就是五蕴方面这样对照容易理解分别和想二者之间的对应。想蕴能够分别，对境方面能够观察，这个境属于哪个境，这个境是怎么样的能够取相。就是说《入中论》说想为能取相嘛，从这方面讲的话就能够分别，对境方面能够进行分别，这个是属胜义所摄等等，这方面能够去分别的，所以这方面也是一种心所的体性，这个是第二个想蕴所摄的。

第三个推，这个推字就是行蕴。行蕴的范围是非常广的，五十一种心所当中，受蕴和想蕴单独提出来了，剩下的法全部都在行蕴当中包含，所以行蕴的范围是非常广的。讲的时候就说相应行，它是一种相应行。我们说行有相应行、不相应行，不相应行假立的法就不谈了，这方面讲的行是一种相应行。

在这个讲义当中讲思，思考的思，思考的思也可以，反正它通过思考能够推，能够把自己的心推动去做事情、去了知等等，这方面就是叫推的意思。

那么在这个行蕴当中，它就是一种可以说造作为性的，以造作为性。那么在这个《入中论》当中，定义的时候也是这样嘛，“行即为造作”。这方面造作呢，思或者这些定心所全部都是一种造作的。比如说把我们的心推到一个禅定的状态，这个就是定心所，就是定心所的状态，它就是它的一种体性。

所以它是一种行，它是一种能造作，它是一种推。推呢就和能造作实际上是一样的，把自己的这个心推到某种状态上面去，这方面就是说一个推动的作用，这个叫做行或者思等等，这方面都是可以讲的。这方面就是三类，包含这个心所法，这方面弥勒菩萨就讲得很清楚的。

那么今天就讲到这个地方。