大乘庄严经论 第17课 智诚堪布

大乘庄严经论  第十七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后 ，下面继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。《大乘庄严经论》分二十四品，通过“无上五义——所安立、分别所知、所思维、不可思议、圆成证得”次第开显，宣讲了菩萨见修行果的所有修法、窍诀。如果能够完全通达“无上五义”，就可以彻底证悟菩萨行。即便没有精通菩萨行的修持，也可以对大乘的殊胜关要生起不退的信解。通过学习和思维《大乘庄严经论》，能够帮助我们苏醒内心当中本具的菩萨种姓，一旦苏醒大乘菩萨种姓，就可以顺利地修持大乘妙法，因此学习本论非常关键。“无上五义”中的“所安立”已经通过《成宗品》进行了观察，“分别所知”通过大乘的皈依、种姓、发心、修行四品进行了观察。在对大乘的教法生起欢喜之后，通过“所思维”的三品了解菩萨的修持：一是所证的本体是什么呢？就是真如、真实性，《真实品》讲到圆成实的本体；二是菩萨所修持或度化众生的力是什么呢？就讲到《神通品》，对菩萨神通的体相、修法做了观察；三是进一步思考神通的来源、因是什么？就讲到《成熟品》。

《成熟品》主要讲获得神通的因。为什么把果讲在前面、然后再讲因呢？这是有必要的。前面我们对菩萨的神通有了一定的了解，对菩萨的神通生起了一种羡慕或向往心，就想知道它的因是什么。获得菩萨地神通的因前面已讲过：一是第四极净禅；二是无分别智摄；三是如所立方便。要获得第四极净禅或无分别智摄的功德必须具备什么条件？《成熟品》就讲到必须成熟自相续。

成熟品 第九

丁三、一切功德之来源——成熟相续分二：一、成熟自相续；二、成熟他相续

戊一、成熟自相续分三：一、总标略说；二、其义广说；三、摄义

《成熟品》是“所思维”包括的第三个部分。“一切功德之来源——成熟相续分二：一是成熟自相续；二是成熟他相续”。这里“一切功德”既可以理解成神通或菩萨的功德，也可以理解成资粮道、加行道、见道、修道乃至佛道的功德，这一切功德都来自成熟相续。我们在资粮道、加行道不断成熟相续，在达到见道时，就说明内心完全成熟了。“一切功德”有两种理解：一是《神通品》所讲神通的功德；二是见道、修道等菩萨道的功德，这些功德都来自成熟相续，因此成熟相续十分重要。我们必须成熟相续，相续不成熟就没办法度化众生、顺利修持菩萨行。我们必须好好学习、修持《成熟品》所讲种种成熟自相续的方法。

首先宣讲自成熟的九个相，然后再讲怎么成熟他人——他成熟。成熟自相续分三：一是总标略说；二是其义广说；三是摄义。首先讲总标略说。

己一、总标略说

欲信舍悲忍，念力坚支具，

应知自成熟，此九皆上品。

这个颂词是略说自成熟，讲到九种成熟相：一是“欲”；二是“信”；三是“舍”；四是“悲”；五是“忍”；六是“念”；七是“力”；八是“坚”；九是“支”，最后一个“具”可以和第九“支”合在一起讲，也可以和前九种成熟合在一起讲。“具”就是具足的意思，具足欲、具足信、具足舍、乃至具足支。或者“具”和“支”放在一起讲也可以，因为“支”可以说是具足诸支的意思，具足各种各样的分支，就叫作支成熟，两方面都可以观察。

下面略说九个体相。

第一个“欲”是什么呢？就是一种希望、希求。希求什么呢？希求大乘法，对大乘教法生起无比的希求心，这对菩萨来讲重不重要呢？头一个重要的就是这个。如果没有对大乘法的希求心，怎么能生起信心或趋入修行呢？这是不可能的。我们做一个事情，都是希望得到某种结果。在世间或出世间，尤其在大乘佛法当中，如果对大乘教法不生起一种欲求心，所有功德也是没办法生起的，对大乘修行者来讲，希求心非常重要。

第二个是信成熟，信心比较成熟，对谁生信心呢？对佛陀生起信心。展开来讲，有很多生信心之处：对三宝、上师、解脱道、厌离轮回的教言生信心，尤其是对大乘的本体生信心，这方面就是信成熟。信心不成熟最多成为研究佛学者，没办法安立为佛弟子，是不是佛弟子就看内心的信心具不具备。否则，虽然精通论典，但对论典中所讲不可思议的空性、大悲等境界没有信心，那绝对没办法安立为一个真正的佛教徒，只算是一个研究者、学者而已，这样对自己的解脱没有丝毫帮助。虽然缘大乘教法作种子，以后也会逐渐生起信心，但还不如现在就通过努力，当下对佛陀、三宝、解脱道生起信心。一个是捷径，一个是弯路，作为修行者必须思考，信成熟肯定是需要的。

第三个是“舍”，舍弃烦恼叫“舍”。我们需不需要具备舍成熟的功德呢？绝对需要。内心当中的烦恼、妄念不舍除，根本不可能在当下生起不可思议的功德。我们内心的出离心、菩提心，就是舍弃了它的违品——非理作意之后生起的，所以，一方面对轮回非常贪著，一方面说要生起出离心；或者一方面自私自利的心非常强，一方面又说有了菩提心；或者一方面内心的实执很强，一方面又说证悟了空性，这些都是矛盾的。内心当中不生起舍成熟的功德，就无法顺利地修持正道。我们绝对要生起菩萨正道，因此舍成熟相当重要。

第四是悲成熟。悲成熟重不重要呢？当然同等重要。为什么这样讲呢？大乘的根本就是悲心，如果你对众生不生悲心，就没办法引生增上意乐，增上意乐不生起，就没办法引生菩提心，不具备菩提心，就不是大乘佛弟子。所以，缘众生生起悲心，就是促使自己进入大乘道、舍弃小乘道的根本因。其他地方讲，生起悲心也是苏醒色身的一个因。空性是苏醒法身种姓的因，大悲菩提心绝对是苏醒色身种姓的一个根本近取因，真正要进入大乘，内心一定要具备一个不共的悲心，必须具备悲成熟的功德。

第五是忍成熟。菩萨在行持二利时，面对众生的种种邪行、艰难困苦必须要安忍。为什么必须要安忍呢？如果不安忍，种种功德就无法顺利生起。做任何一个世间事业，一帆风顺的特别少，尤其要成办的事业越大，风险或阻碍就越大，在这个过程当中必须安忍，不安忍就没办法成办自利，也没办法成办他利。菩萨在成办二利的过程当中，必须要具备安忍的境界，生起这种境界就叫忍成熟。为什么一定要行持二利呢？因为二利和大乘是有关联的，大乘不是行持自利的教法、不是修自利的法门，大乘是行持二利的法门，尤其要行持他利。要行持二利，就必须安忍。

第六，念成熟，所谓“念”是正念的意思，正念的体性是怎样的呢？对善所缘不遗忘叫作正念。我们在修持大乘教法时，需不需要具备正念？肯定需要，而且必须具备，不具备正念，就很可能会对大乘修法颠倒作意。如果你具备了正念，知道大乘菩提心是这样的，大乘的空性是这样的，二利是这样的，在内心当中具备这些正念的话，就不会对大乘的修法颠倒作意，就会如理地趋入并无倒理解大乘修法。只要内心恒时具备正念，放逸等烦恼就难以生起。正知、正念是不放逸的因，放弃了正知正念，就会生起放逸行或烦恼行等等。在这个教法当中，正知已经包含正念，正念实际上也包含正知。真正有正念，真正安住善所缘，就会具备经常观察三门的正知；如果正知没有了，就会散乱，就会遗忘善所缘。这个“念”必须要成熟。

第七，力成熟。这个“力”就是不被违品所夺的能力，违品指什么呢？指烦恼或修法的违品。我们要安住善所缘，如果生起善所缘的违品，就绝对无法安住。在安住信心的善所缘时如果生起怀疑，就说明生起了它的违品。我们在修法时，怎样保持自己修法不间断呢？就靠力成熟，“力”一旦成熟之后，方方面面的违品不容易生起。在凡夫位修信、进、念、定、慧五力，这五种善所缘的逆品就不会生起，凭这种不被逆品所夺的修法就能顺利登见道。力成熟肯定是在初地后具备的，但在加行道也有这样的修法、功德力和境界，所以力成熟必须具备。

第八，坚成熟。“坚”是坚固的意思，对谁坚固呢？自己内心当中的种种修法、信念坚固，不被违品所夺，尤其不被邪魔外道等违品所夺，从这个角度讲叫坚成熟。

第九，支成熟。“支”就是分支，是谁的分支呢？虽然有些地方讲菩提支、道支等等，但这里不是指菩提道分支，而是指断除烦恼分支的修法。断除烦恼必须具备净信、无病、无惭、无诳和智慧五种条件，一旦具备就可以顺利灭除烦恼，所以叫支成熟。“支具”可以理解成五种分支具足，叫作支成熟的相。“具”也可以理解成具欲、具信、具舍等等。

“应知自成熟，此九皆上品”“此九皆上品”是什么意思呢？按照字面意思，是指“欲、信、舍、悲、忍、念、力、坚、支具”皆成上品，但从两个讲义来看，要理解为九种成熟全部达到圆满的标准才叫自成熟。内心生起这种本体就叫上品成熟相。为什么有一个上品成熟相呢？我们知道“欲”有上品、中品、下品，上品是本论讲到的欲成熟相；中品是小乘对自道生起的各种希望；下品是世间人对世间八法、升官发财等的欲求。依此类推，信心也有上中下，“舍”也有上中下，乃至“支”都有上中下。通过分别大乘、小乘和世间，就可以清晰地知道“此九皆上品”才是自成熟。

己二、其义广说（依略说次第）分九：一、欲成熟；二、信成熟；三、舍成熟；四、悲成熟；五、忍成熟；六、念成熟；七、力成熟；八、坚成熟；九、支成熟

前面是略说，现在开始广讲。在广说当中，每种成熟相都分因、体、业三方面进行分析，它成熟的因是什么？本体是什么？作用或作业是什么？交待得清清楚楚。它的因是必须要具备的，本体是需要去验证的。比如你有没有欲成熟的本体？就对照这个标准，有就是有，没有就是没有，不能随便说我现在已经具备欲成熟的功德了。讲清楚它的本体、作用，便于我们了解、修持。

庚一、欲成熟

近友闻亦思，胜勇胜究竟，

摄法及受法，说欲成熟相。

颂词分三个侧面：欲成熟的因是“近友闻亦思”；欲成熟的本体是“胜勇胜究竟”；唐译中“摄法”及“受法”是它的业，在藏译中“摄法”是作业，“受法”是必要。

欲成熟的因是“近友闻亦思”，这是相当重要的。如果真正要发起欲成熟的功德或生起它的本体，就必须圆满修持它的因。不知道欲成熟的因是什么，就更无法修持了，这就是听闻大乘教法的必要性。首先要听闻，知道这个是欲成熟的因，有了因、圆满了因，才能从因生果，果就是欲成熟的本体，有了本体才可以发挥它的作用。对我们来说，也许很多道友相续当中已有欲成熟的本体，已经开始发挥它的作用，但也许还有一部分道友没有生起，对没有生起的道友来讲，因就是非常关键的。我们要得到果，就必须修它的因，所以首先要了解因。

“近友闻亦思”，所谓的“近友”，就是亲近善知识的意思，“友”就是善友或善知识，“近友”实际上就是指长期依止善知识。短时间依止善知识是不够的，以前的大德、祖师在示现上都是长时间依止上师，何况末法时代的我们？末法时代众生因为分别念重、烦恼重，因此福报日薄、智慧也越来越差，在这样的情况下，依止一两年或短期依止时间根本不够。长期依止善知识有很多方式，有些是给善知识做事情，有些是听闻教法。

此处讲“近友闻亦思”首先是亲近善知识，其次是听闻正法，最后是如法思维。第一必须依止善知识，第二必须听闻，内证功德来自修持，修持功德来自思维，思维的因是听闻，所以最初的听闻是最重要的。如果没有听闻，就不知道思维的方法，就没办法生起定解去修持并现证。在听闻时，也不能少闻而应多闻。少闻就知道得少，知道得少就修得少，修得少，断除的违品就少，获得的功德就少。而你听闻得越多，知道的越多，知道的越多生起的定解就越多，生起的定解多，你修持的法就多，修持的法多，所获得的断证功德就多。为什么一再提倡多闻呢？法王如意宝，麦彭仁波切都一再提倡多闻，原因就是这个。我们一再讲，虽然“实修”的名词非常诱人，在我们的印象当中好像实修者高、闻思者低，实际上是不是这样呢？我们要通过经论、上师的教言做抉择，不要通过分别念做抉择，凡夫的分别念是靠不住的。经论中怎么讲、传承上师怎么讲，尤其我们依止的上师怎么讲，我们就要怎么做。因为我们依止的上师与我们最有缘，其他上师怎么讲肯定也有他的根据，但对我们来讲，最有缘的上师所讲的教言，肯定是符合我们的状态的。

最初的多闻非常关键，但要避免一个歧途：不要以多闻为究竟，不要认为多闻就够了，实际上多闻是为了生起定解，生起定解是为了修持，修持是为了现证——这样想就对了，如果以多闻为究竟，就错了。

听闻之后“亦思”，这个“亦”就是要同时进行思维。思维有很多方式：听闻后知道了意思，然后开始思考，断除它的增益、损减，最后生起定解；有些是以讨论的方式；有些以背诵的方式；有些是以看书的方式；有些是通过考试的方式。思维正法、断除增益、生起定解非常关键。这个就是因，如果真正具备因，它的本体马上会引发，因为因有生果的作用，不能生果不叫因。为什么因不生果？就说明因还没有圆满、成熟。有人说，我现在不是已经在亲近善知识、闻思了吗为什么还没有成熟果？因为你还在逐渐圆满因的过程中，你的因还没有圆满，什么时候因圆满了，绝对无间引发它的果，不需要怀疑。所以，我们内心中如果还没生起欲成熟的本体，就说明因还不具备，不具备怎么办呢？还要依止善知识，还要听闻，还要思考。你虽然没想过现前本体，什么时候因圆满了——比如在下个刹那因具备了，马上无间引发欲成熟的本体。这个因对我们来讲确实非常重要，我们要把眼光放在因上面，对怎样圆满因、怎样成熟自相续、怎样成为法器多思考，放在果上面没有什么大的必要。

第二个“胜勇胜究竟”是它的本体，分两个侧面：一是“胜勇”，二是“胜究竟”。这个“勇”字指勇猛的意思，为什么叫“胜”呢？因为它超胜。勇猛有很多分类，菩萨对大乘法的希求超胜小乘对自利或世间人对妙欲的希求，因此称之为“胜勇猛”。胜勇猛是怎样的呢？以“近友闻亦思”的因引发果后，就恒时会对大乘法勇猛精进，一方面勇猛精进，一方面恒时对大乘法作意，生起信解心、希望心，所以叫胜勇猛。

“胜究竟”是对大乘法的本体断除疑惑。讲义当中提到咒药不可思议、瑜伽士的能力不可思议等四种不可思议，以此为例，对所有不可思议的大乘教法生起不退信、断除怀疑，从这方面了解欲成熟的胜究竟。什么时候生起它的本体呢？就是恒时对大乘法精进，为什么能够对大乘法精进呢？他对大乘法的希求心成熟了，成熟之后就会对大乘法恒常精进。我们现在对照自相续有没有这种心态？对大乘法的希求是不是恒常的？好像某一段时间有，但有时就没有了，压力太重就不想学了，或者有时缘其他法生信心了，这就说明还没有真正对大乘法生起胜勇猛的本体，说明努力还不够，还需要去加行。你现在是不是已经闻思究竟了？或者你的大乘修法是不是究竟呢？就看你内心当中的种种定解有没有生起，如果没有生起，就说明没有究竟。为什么要讲本体呢？本体是果，我们正在圆满它的因的过程当中，什么时候具备了“胜勇胜究竟”，就说明欲成熟的本体、相、境界在自己内心已经生起，说明自己的相续在逐渐成熟或已经成熟。

第三，它的作业是“摄法”。摄法是摄持佛法的意思，佛法当然是指所有三乘佛法，尤其指对大乘教法作摄持。摄持的方法是怎样的呢？自己讲解或帮助别人讲解都是摄持、护持正法的作业。内心当中“欲成熟”的话，就说明你对大乘教法具有非常大的希求心，你就会想方设法地去护持大乘教法。比如我得到一个非常想要的东西，比如世间的金元宝、银元宝等，因为非常想得到，得到之后就会非常珍惜，就会想方设法去护持它。同样，生起欲成熟的本体后，就会想方设法去摄持大乘教法。前面“胜勇胜究竟”是欲成熟的本体，具备对大乘法的恒时精进，对大乘教法的疑惑断掉了，它的作业肯定是摄持正法。自己讲解是一种摄法的方式，如果有其他人讲解，就想方设法去护持他，让他弘法利生、讲经说法的事业不要有障碍，尽量具备顺缘，这是自他两方面的摄法。

欲成熟有什么必要呢？就是摄受正法，摄受正法就是它的必要性。我们要摄受正法，就要具备欲成熟的功德。藏译中这个必要比较清楚。

下面讲第二个科判：信成熟。

庚二、信成熟

如来福智聚，净心不可坏，

速受定智果，说信成熟相。

信成熟讲到信心怎样成熟，分三个方面：信成熟的因是“如来福智聚”，信成熟的本体是“净心不可坏”，信成熟的作业是“速受定智果”。

第一，“如来福智聚”。为什么它可以作为信成熟的因呢？实际上它的意思就是缘如来的福智聚生起信心。如来的福智聚就是我们生起信心的对境，你经常去缘、去思考、去祈祷就能够生起信心。比如我们对上师生起信心，也是缘上师的智慧、悲心、能力进行观察后生起的。“如来福智聚”也是这样，我们对佛陀的信解是从哪方面生起的呢？一方面是对佛陀的事业，另一方面是对佛陀内心中的功德。尤其这个“福智聚”就是讲佛的功德，佛陀相续中的福智资粮都是圆满具备的。这个“聚”就是聚集，佛陀内心当中的福德、智慧都是圆满的。如果要思考佛陀的福德，比如以佛陀三十二相当中一个毛孔的功德为例，我们就会知道佛陀的福德到底有多大，所有世间声闻缘觉的功德加起来不及佛一个毛孔的功德，这在《宝鬘论》等大乘经典中讲得很清楚。一个毛孔的功德尚且如此，佛陀的顶髻、白毫的功德更加不可思议，一个妙相都具足这么多的功德，更何况三十二相、八十随形好呢？佛的福德确实不可思议。

佛陀的福德不单是自受用，还能够让他受用。有一种说法是，佛陀为了末法时代的佛弟子不缺少衣食，就把自己的福德赐予弟子受用，现在我们能够穿袈裟、能够讲经说法、衣食无缺，不需要劳作就可以生活和学法，都是靠佛陀的福德摄持。从这方面就可以知道佛陀的福德、智慧非常广大，不管从如所有智、尽所有智还是五智的角度来讲，佛陀的智慧都是圆满的。我们在学《白莲花论》时，对佛陀因地的功德和果地的福智都学习过，通过学习佛陀的传记，了解佛陀的本体，自然而然就引发信心。“如来福智聚”就是观想佛陀的福德和智慧。或者如唐译所讲，缘薄伽梵所讲一切经典，这是什么意思呢？经典中对佛陀的身智、福德、事业都做了详细描述，我们缘经典就会生起信心。无论是缘佛陀的本体还是经典，都是生起信心的因。“如来福智聚”是我们生起信心的来源或因。

再进一步推理，佛法是佛法身的相续或等流，佛的内心如是清净，流出的佛法也如是清净。首先了解佛陀的本体、因，其次对法、僧都可以如是了解。缘上师也是这样，如果你对佛陀的福智聚生起信心，那么上师就是三世诸佛本体的化现，也具备这样的福智聚，也可以对上师生起信心，也可以作为它的因。

第二，信成熟的本体。那么它的本体是什么呢？如果你再再地缘、再再地串习，就能生起它的本体、果。“净心不可坏”的“净心”，就是信心的意思，缘佛陀、缘三宝、缘上师等的信心是不可动摇的，“不可坏”是相当关键的。你内心当中生起一念欢喜心或暂时的信心，都不是信成熟的相、本体，“净心”是一个体相，“不可坏”是第二个体相，二者合起来才叫作信成熟的本体。一方面要具备清净心，一方面要具备不可坏的信心。不随时间、外缘、烦恼的移动而移动，这样就称为“不可坏”，不管遇到什么违缘都不可毁坏。宗大师对空性的信心已经到量了，他说：现在即便是一千尊佛来到我的面前说诸法不是空性的，我的信心也不会动摇。我们有没有这样的能力呢？也许有些道友已经有了“净心不可坏”的本体，有些道友也许还没有。在佛学院时，因为接触的上师、道友都是对三宝有信心的人，但是出去之后会怎样呢？离开了道场和善知识，遇到各种各样的人，自己的信心如果不清净或不恒常，就很有可能被毁坏，这就说明“信”没有成熟。有些人想，我这次出去也许没有坏吧？我的信心经受住考验了。但也不一定，也许是时间短、违缘没有现前或违缘不猛烈。是不是真实的信成熟，还需要经过长时间的考验。

比如在教法方面，佛陀在经典当中讲到世界是由须弥山、四大部洲构成的，但现代科学是另一种说法，这时你对佛陀的信心是否动摇？会不会生起怀疑心？这也是一种考验信心的方式。“信”不成熟的话难得加持，“净心不可坏”是非常关键的。

要知道，“净心”实际上就是信心，信心就是一种清净心。平时我们难以诠释什么是信心，清楚地说就是清净心。为什么清净心叫信心呢？佛陀的福德、智慧，佛所宣讲的经典、菩萨的论典、上师的功德等对境如何，我的内心就如是地去信受，因为对境很清净，我的心缘它的时候也很清净。

生起怀疑，疑惑不信，就叫作染污心。染污心肯定不是清净心，比如对佛陀的身智开始生怀疑，这叫染污，它就不清净了，就不叫信心了。我们有没有信心？就观察内心清不清净。信心是证悟实相的近取因，这是什么原因呢？什么时候你的内心清净了，就会和清净的法界相应，如果有染污，就和清净的法界不相应。为什么生起邪见是障碍证悟的因呢？因为你的心和法界之间有一个等流，这是一个同等因，你的心越清净，就会越靠近法界。比如我对空性的心很清净，实际上就越靠近空性法界；我对上师的心很清净，就会越靠近上师的本体。如果生起邪见染污了信心，就会得不到加持，这并不是上师对你不高兴，从了义来讲，清净心和证悟特别接近，心越清净，越容易证悟。所以信心就是清净心，信心越大越容易证悟，说明心越清净就越接近法界，越接近法界就越容易得到加持。

第三，信成熟的作业是“速受定智果”。通过清净的信心，在很短的时间当中引发它的果。有时我们说我的信心很大，我对某某上师有不可退转的信心或有对像佛一样的信心——有没有像佛一样的信心我们不管，就看你内心当中生没生起功德、得没得到加持，反正有信心绝对得加持，有因就绝对有它的果。你的信心如果像对佛一样这么清净，肯定六个月证悟大圆满。虽然你说自己的信心很大，但是你修了这么长时间，观察自己的内心也没有得到什么加持，这肯定说明信心还有问题。我们的信心是真的、假的？是虚伪的、还是真实的？就观察自己得到上师摄持的情况怎样？如果烦恼越来越寂灭，现证空性、现见法界，或者梦中恒时得到上师的加持，或梦中见到上师马上生起上师就是佛的想法，根本不生是菩萨、罗汉、凡夫的想法，就说明你的信心或得到的加持还可以。否则，千万不要随随便便说我有不可思议的信心、我有不可退转的信心，有像对佛一样的信心——学过的人会笑你的。佛学院的道友知道有没有信心不要乱讲，你得没得到加持相？有了加持相这个果，说明信心肯定是有的，因为二者是因果关系，有了果可以推因，有了因可以生果。如果没有长期学习，一开口就说我对某某上师有不可思议的信心，让人一听就马上怀疑，这也是闻思者的分别念。

过几个月、几年再看你的信心退不退，这并不是说让我们去观察别人，而是观察自己的信心具不具备。不具备也不要太沮丧，不具备就要努力去具备：通过祈祷上师或积累福德；或者发愿时愿上师三宝加持我迅速生起信心；回向时愿这个功德迅速令我生起不退的信心；或者接触有信心的道友；或者经常闻思了义的经论，这些都是生起信心的因。所以没有信心也不要沮丧，或者没有信心也不要装作有信心，两方面都要避免。

如果有信心，就会很迅速感受“定智”的果。“定”就是生起种种殊胜的禅定，四禅八定肯定包含在内，还有菩萨不共的虚空藏定或如幻定。通过上师的加持，可以迅速引发禅定。你的信心真正到量了，或者依止上师的福报圆满时，通过上师的加持一下子就能生起禅定。这是很简单的，虽说很简单，但它的因很难具备的缘故，所以也很难。佛经论典中有时说很简单，有时说很难，就是从因好不好具备而言。

这个“定”指禅定，这个“智”应该理解成神通。如果有信心可以很快引发神通，为什么“智”叫神通呢？第八品讲“六智自在通”，讲神通分类时，第一个就是六智。神通也是智慧的本体，也可以解释成智慧。为什么呢？因为在我们自己学法的过程当中，有信心就可以得到上师的加持，加持你通达论典，加持你通达某个难题，这是有信心得到的一种相、作用。你要证悟法界空性智慧、现前无分别智，也是上师给你加持的，所以说“速受定智果”。

这个“智”也可以理解成证悟的意思，或者生起闻慧、思慧、修慧，范围相当广大。讲义当中讲这是一种神通，但是如果把信心的本体、作用放开观察，实际上所有“定”和“智”的功德都来自信心。信心成办自利，悲心成办他利，全知麦彭仁波切他老人家在《中观庄严论》的讲义中这样讲。信心成办自利，自利有暂时的自利和究竟的自利，乃至佛果都是自利所摄。因此信心成熟是非常关键的，信心一旦成熟，通过祈祷就可以现前果。

现在的人内心当中疑惑很多，有时对自己所祈祷的对境都有疑惑——我这样祈祷能不能给我加持？你对祈祷的对境都怀疑了，你还能得到什么加持？这就没办法了。你对其他人生起怀疑还有祈祷之处，但你对祈祷之处都生怀疑，就肯定没办法了。我们的祈祷之处就是上师三宝这些殊胜的对境，一定要对这些殊胜对境生起清净的心，这是非常关键的。

庚三、舍成熟

善护于六根，离恶起对治，

乐修诸善法，说舍成熟相。

这里也分三方面：它的因“善护于六根”；本体是“离恶起对治”的“离恶”；作用和业是“起对治”和“乐修诸善法”。

第一，舍成熟的因是“善护于六根”。它的本体是离开恶业，离开恶业烦恼相续的缘故，跟随这个本体的因肯定是“善护于六根”。从反方来讲，如果你的心没有护六根，六根散于外境会怎样呢？六根就会像野马一样难以控制，眼睛看到好的东西生贪心，看到不好的东西生嗔心，看到中性的东西生愚痴心，等等。六根如果散于外境，没有善于护持六根，就会生起恶业烦恼。

第二，舍成熟的本体是“离恶”。从正面来讲，如果你能善护于六根，保护、收摄六根，就能够“离恶”，这个因和果关系很明显。没有修行的人，眼根乃至意根总是外散的，看到好东西时，一般人眼根自然而然就开始散于外境，开始执著、开始取舍，然后开始生烦恼、开始造业、开始流转。你要做一个平凡的人，就是流转的，你要做一个不平凡的人，就要反其道而行之。众生是随五欲六尘而流转的，要解脱就不能这样了，必须要都摄六根、守护六根。最好就是不要看、不要接触外境，接触外境之后就容易生起分别，不接触就不容易生起分别，这是一个方法。

如果接触了外境怎么办？就通过如理作意来守护。佛经论典当中讲了很多护持六根的方法。对于眼根、耳根、意根，最好的方式就是善护，善护就是安住在如理作意当中，或者你在一个寂静的道场当中长期安住，因为你见到的都是清净的东西，听到的也是清净的东西，想到的也是清净的东西，烦恼就难以生起，即便生起，也是内心当中以前的习气。我们在听闻、修法时，有时会突然冒出一个难以压住念头，这是什么原因呢？以前串习恶业过多或六根散于外境的缘故，通过如理作意可对治。

如果在一个清净的地方，眼根、耳根乃至身根方面粗大的恶业烦恼是难以生起的，因为对境不现前。凡夫人生烦恼的原因有三种：有烦恼障的种子、非理作意、对境现前。虽有种子，但对境不现前就没办法生起，所以长时间安住于清净的地方很关键。

除此之外，还有很多护持自心的方法，《入行论》或其他大乘论典讲得很清楚，这是它的因。它的本体是“离恶”，就是离开恶分别、恶业。离恶和舍成熟是一个意思，“舍”就是舍弃恶业，颂词当中叫“离”，科判或略说当中叫“舍”，实际都是舍弃恶相续、恶业，这就是它的本体。如果我们内心的烦恼还是很自在地生起，肯定还需要对六根进一步善护，这是很关键的，可帮助自己离开恶相续。

第三，它的作业是“起对治”和“乐修诸善法”。如果能够离恶，就能够自然而然生起对治心和对治烦恼、恶业的修法及境界。因为离开了恶业烦恼，所以能够生起对治心；如果真正能够离恶、善对治，对种种善法就很愿意趋入、修持。作为大乘的种姓，有了对治恶业的能力，违品一旦消除，对善法的兴趣和踊跃心就自然而然生起，这就叫“乐修诸善法”。

以上对因、本体和作业三方面做了观察，归摄就是“说舍成熟相”，这就是舍成熟的一种相。这些因几乎都是做得到的，本体虽然没生起来，但是如果你按照大小乘的对治法努力去做，能够善护六根的话，就能够逐渐离恶，自然而然生起“起对治、乐修诸善法”这些作用。

庚四、悲成熟

见诸众生苦，哀怜离小心，

受身世间胜，说悲成熟相。

悲成熟的因、本体，藏译和唐译稍微不一样。按照唐译来讲，“见诸众生苦”是因，“哀怜离小心”是本体，“受身世间胜”是作业。藏译当中“见诸众生苦，哀怜离小心”是因，“受身世间胜”是作业，本体是“悲心辗转增盛”，在唐译的颂词当中没有这句，讲义中很清楚。

第一，“见诸众生苦”作为生悲心的因是可以理解的，怎样生起悲心呢？见到众生的痛苦就能够引生悲心。有时我们看到病人或流离失所、受灾的人的痛苦，内心没办法堪忍而生起悲心；有时见到旁生遭受被劳役或被囚禁、杀害的痛苦就引发悲心；有时通过观想地狱、饿鬼众生的痛苦而生起悲心。“见诸众生苦”作为悲成熟的因。

第二，“哀怜离小心”作为悲成熟的本体。“哀怜”就是怜悯心，“离小心”的“小”是指小乘。生起怜悯众生的心的缘故，离开小乘求自我解脱的作意，就是悲心的本体。

第三，悲心的作业是“受身世间胜”。如果内心当中经常引发悲心，受身世间时，他的身体是超胜世间的。菩萨以悲心作为因，内心当中的修法很超胜，发心让一切众生离开痛苦，依靠这种异熟果，他在投生世间时身体很超胜。有时是身份超胜，比如成为国王、转轮王；有时是身色超胜，身相非常庄严，能够摄服众生。从反方面讲，如果没有大悲心，通过嫉妒、傲慢等恶业投生，肯定会感受丑陋、下劣的身体。这是按唐译来讲。

按藏译来讲，“见诸众生苦，哀怜离小心”是生悲心的三种因：第一是“见诸众生苦”，看到了众生的痛苦；第二是“哀怜”；第三是“离小心”。悲心的本体是怎样的呢？就是“悲心辗转超胜”，资粮道的悲心和加行道的悲心比，加行道更超胜；见道和加行道比，见道超胜；修道比见道超胜；佛最为超胜。辗转增上的悲心就是它的本体。悲心的作业“受身世间胜”的解释与唐译是一样的。这是悲成熟相。

庚五、忍成熟

持性数修习，极苦能安忍，

善根恒乐进，说忍成熟相。

忍成熟的因是“持性数修习”，它的本体是“极苦能安忍”，它的作业是“善根恒乐进”。

因分两种：一是“持性”；二是“数修习”。持性的“性”怎样理解呢？就是种姓的意思。谁的种姓呢？大乘种姓。因为此处在讲大乘成熟的方式，所以种姓就是大乘的种姓。如果你能够守持、苏醒大乘种姓，通过大乘种姓之力自然而然能够生起安忍，因为守持种姓之因的缘故种姓成熟。前面讲过种姓的相貌中有一个是安忍，如果你真正有了大乘种姓，自然能够修持安忍，持大乘种姓是第一个因。第二个因是“数修习”，在听闻大乘修习安忍的教法后，数数修习而能够安忍。比如你受到别人欺辱时，可以这样想：是我的宿业引发他来欺负我的，数数修习之后就能够安忍；害我的人不是他想害我，实际上他是受烦恼的控制，烦恼才是主人，他是不自在的，他被烦恼左右，也是受害者，这样就能够修习安忍；通过无我、空性的修法，能害所害都不存在之故，因此能够善加安忍；通过修持如幻如梦，万法都如梦中的东西、没有真实性，这样也能修持安忍，数数串习安忍的修法就可以安忍。有时是想它的因，比如这是宿业；有时想它的本体，比如安忍是空性的、能害所害都是空性的；有时想它的果，安忍就可以消尽恶业，不安忍就会引发下一世痛苦、毁坏善根，从果方面来对治。“数修习”有世俗的修法，也有胜义的修法。《入行论》第六品安忍品具体讲到了修安忍的方式。

有因之后，就会引发忍成熟的本体，即“极苦能安忍”，非常苦的事情降临到自己头上都能安忍。前面讲到怨敌忍，除了忍怨敌、忍伤害，还有忍受苦行的安忍、无生法忍。如果大乘种姓苏醒了，通过种姓力，在修苦行、修持佛法时，内心当中一些不好的想法都能够对治；或者你在修行的时候，也能够安忍缺衣少食的痛苦，对治修法引发的痛苦。

从无生法忍角度来讲，对于难以接受的、超越因果的空性教法，如果大乘种姓真正苏醒了，通过种姓力自然而然可安住在安忍当中；或者你原来不能忍受空性法，但通过祈祷、积善根，缘空性理论进行思维，一下子就能接受了，这方面是对空性的安忍。在受到怨敌伤害、修法或思维空性遇到痛苦时都能够安忍，这就是忍成熟的本体。

第三，它的作业是“善根恒乐进”，通过安忍可以增长一切善根，而且对这些善根“恒乐进”“乐”是前面所讲的一种踊跃之心，对善根很欢喜，而且是恒常精进，这是忍成熟的作业。如果有了忍成熟，毁坏你善根、阻止你生起善根的违品就没有了，你的善根肯定会增长。如果内心不安忍，生起很大的嗔心，以前的善根很容易被摧毁。如果嗔恨心不强，虽不会像《入行论》《入中论》所讲摧毁千百劫以来的善根，但在生嗔恨心的当下，善根肯定是不增长的。如果能够安忍，善根绝对是增长的。因为能够安忍，对怨敌生起欢喜心，菩提心的功德就会增长。在苦行方面如果能够安忍，通过礼拜、转绕、念咒、闻思等，闻思修的功德就会增进；在空性方面如果能安忍，了义法的功德就会增进。“善根恒乐进”一个是“善根进”，一个是“恒乐进”“善根进”就是通过修安忍使善根增长，“恒乐进”即内心非常喜欢，生起一种很大的鼓舞之心、雀跃之心。两个作用是自然而然生起的。怎样增长善根、断掉违品、具备顺品，颂词当中讲得清清楚楚，一定要把这些修法记在心中恒时去修行，慢慢就能够达到忍成熟相。

庚六、念成熟

报净善随顺，极入善恶说，

能起大般若，说念成熟相。

“报净”是念成熟的因，“善随顺”和“极入善恶说”是念成熟的本体，“能起大般若”是念成熟的作用。

它的因是“报净”“报”和“净”怎么讲？“报”就是异熟的意思，“净”就是清净的意思。通过前世听闻、思维、修习佛法的善根力，今生引发一个相当清净的异熟报：智慧非常超胜、猛利而且诸根具备没有缺陷，这叫“报净”。

有了“报净”的因，就得到了“念成熟”的本体：“善随顺，极入善恶说”。一是“善随顺”，二是“极入善恶说”“善随顺”是什么意思呢？善念随顺的意思，经常不忘失正念就叫“善随顺”，为什么这样讲？《入行论》讲过，不忘失善所缘叫正念的本体，恒常观察三门叫正知的本体。“善随顺”肯定是正念的本体，因为恒时不忘失善所缘。因为具备正念的缘故，“极入善恶说”，对善说、恶说能够“极入”“极入”就是善加分析的意思。有正念就能够分别这是善说还是恶说，有了正知正念，绝对能够“极入善恶说”，绝对不会受到邪说的诱惑。长时间学习佛法教理的人，听到某个说法就知道这是邪说还是善说，能够分得清清楚楚。念成熟的本体一是内心当中正念随顺、不间断，二是能够对善说、恶说清晰地加以了别。

第三，它的作用是“能起大般若”，是指在圣地证悟大般若的智慧。以正念作本体，所起的作用是逐渐了达、现证大空性的本体，这叫“能起大般若”。

前面几种成熟的因，除了忍成熟的因“持性”——大乘种姓苏醒要观待前世修习外，其他如悲成熟的因“见诸众生苦”等都可以在今生具备。念成熟的因是“报净”，这种清净的果报要在今生现修、现成熟也有点困难。但不管怎样，现在我们即便没有这种清净的果报，现在修也来得及。通过听闻、思维、精进修行佛法，即便今生不成熟，后世也会有“报净”的因，从而具备“善随顺，极入善恶说”的果。按照显教来讲，修行成佛需要三个无数劫，时间非常长。但通过了义的修法，今生种因、在今生中示现证果、成熟的也有。如果不具备因，就要努力去准备。从另一个角度来讲，在座的各位能够接受大乘的教法、接受大乘空性，前世肯定是积累了因，如果没有因，对加行法都没办法趋入的。诸位的智慧还是敏利的，没有特别愚痴、癫狂的人，还是有一种“报净”，这个因算是具备了，在此基础上好好修行，肯定能获得成熟的本体。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

来源：智诚堪布《大乘庄严经论》讲记（未定稿，仅供参考），压缩包内 dczyjl-17.doc。原始资料