大乘庄严经论 第95课 智诚堪布

大乘庄严经论  第九十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

发了菩提心后，现在讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。本论分二十四品，次第通过“无上五义”方式进行开显。“无上五义”当中，前面已对“所安立、分别所知、所思维、不可思议”四个科判作了观察，总说了菩提道的修行。现在在讲第五个科判“圆成证得”。也就是如何现证不可思议大菩提自性。分前行和正行，前行通过《明信品》乃至《教授随示品》，通过五个科判作了观察。现在讲正行的内容，有六个科判：《业伴品》《度摄品》《供依无量品》《觉分品》《功德品》《行住和究竟果品》，现在讲第五个科判《功德品》。菩萨修行清净的信心乃至三十七道品可获得什么样的功德？从修行的功德、赞叹功德两方面做了观察。现在在讲第二个科判赞叹的功德，分二个方面：从因的侧面进行赞叹；从证悟果的菩提角度进行赞叹。

辛二、从证悟果之菩提的角度对菩提萨埵释词而赞叹分二：一、真实；二、其分类

第一个是从真实方面赞叹，第二个是从分类方面赞叹。真实赞叹是从菩萨获得果方面赞叹。首先讲第一颂词：

壬一、真实（以五颂宣说）

实觉大义觉，一切觉恒觉，

及以方便觉，五觉名菩萨。

“实觉大义觉”，菩萨获得五种觉悟，第一个觉悟就是“实觉”，这个“实”就是真实的意思，真实的觉悟。什么称为真实而如是安立真实觉呢？人法二无我空性就是诸法的真实义，菩萨如是现证人法二无我空性，称为真实觉。

第二个是“大义觉”“大义”，就是菩萨自己证悟后，不单是自己获利，而且将众生安置于利益中，这种殊胜的证悟叫作大义觉。如果自己没有证悟，也未安置众生于正道中，就不名殊胜大义。菩萨证悟二无我空性后，将众生安置于二无我空性正道中，称之为大义觉。

第三种“一切觉”，所谓一切觉，是对于一切种类的法都全部证悟了。一切法无量无边，可以包含有为法、无为法，有漏法、无漏法，轮回法及涅槃法等。一切万法全部证悟，称为一切觉。这主要是从菩萨的智慧非常广大的侧面而言，不单证悟粗大的五蕴空性，对微小的所知法都能如是觉悟，对于一切有漏法及无漏法，有为法、无为法或轮回法、涅槃法等等，都能如是了知。

第四种“恒觉”，就是恒常觉。为什么是恒常觉呢？因为菩萨在胜解行地修持证悟诸法之因，在初地可以获得觉悟，然后通过修持到十地，再从十地修持到佛地。进入无余涅槃后，对一切万法的如所有智、尽所有智的智慧不但不会消失，而且达到了究竟，从这个方面叫恒觉。

这是针对小乘的觉悟、无余涅槃比较而言的，因为小乘的觉悟一方面很微小，一方面到了无余涅槃绝对会穷尽，他自己所觉悟的一切万法的智慧，在进入无余涅槃时灰身灭智，安立为灭尽。而大乘的觉悟乃至现前最究竟果无余涅槃时也绝对不会消失，所以叫恒觉。

“及以方便觉”，第五个是“方便觉”，观待所化众生根性、善根、因缘，菩萨就如是显现这样的身相，通过如是的因缘、教法、无量无边的善巧方便让众生觉悟，这叫方便觉。其他二乘或世间凡夫没有这种方便令觉的智慧，只有菩萨具有。菩萨要度化一切众生，一方面要再再投生轮回中，一方面要具备无量无边的善巧方便，能够让众生随其根基、意乐获得觉悟，因此安立方便觉。

“五觉名菩萨”，从五种觉悟名菩萨，这里既有释词，也有赞叹。 

随我及小见，及以诸识身，

亦于虚分别，四觉名菩萨。

颂词通过四种了知的方式安立菩萨。这方面主要从殊胜的智慧方面安立，四种觉悟是“随我”觉、“小见”觉、“诸识身”觉、“虚分别”觉。“随我、小见、诸识身”是从心、意、识三方面安立；第四者“虚分别”，安立心、意、识三者都是虚妄分别，了解这种虚妄分别的自性就叫觉悟。菩萨对于心意识乃至一切虚妄分别全都通达、无误了解，所以“四觉名菩萨”。这是总说的内容。

下面讲心、意、识。按照很多大乘经论观察时，心指阿赖耶识，意指第七染污识或末那识；识指前六识。所以，唯识或大乘教义中，八识的安立是通过心、意、识三者进行归摄的。有时八识都叫识，这里是详细分别。

第一个“随我”觉，也叫心觉，为什么呢？因为觉悟了阿赖耶识的本体，就叫心觉。了解了阿赖耶识本体——比如它是刹那生灭的法、是无覆无记的本体、可以作为一切染净诸法种子的所依、或者通过阿赖耶识可以变现一切万法等等，对阿赖耶识种种体相无误了解叫心觉。为什么又叫“随我觉”？因为众生的第七识将第八识执著为我。随我觉，就是跟随所谓的“我”进行观察时，根本没有“我”的自性，除了阿赖耶识外，哪有“我”的自性？跟随这个见解了解“我”根本不存在，只有阿赖耶识存在。“心觉”“随我觉”是从不同侧面安立的名称，都是一个意思。

前面的“小见”是指人无我空性的见解，这里的“小见”是指第七末那识，如果对于“小见”通达、断除、证悟，就叫“小见”觉。为什么称为小见？讲义中讲，这方面的见解细微、难以证悟、难以断除的缘故，安立成细微或小，唐译翻译为“小”，麦彭仁波切的讲义译为“微细”。两个讲义对照时，小见的意思就是从难断、微细、难以认知等方面安立的。小见就是染污识、末那识。这方面指众生平时的我执，或第七识缘第八识以为“我”，如是生起我执见，恒时相应我执、我见、我爱、我慢四种烦恼，从这个方面安立染污识；或从难断的缘故，安立为微细或小。菩萨修行的时候，早就已经觉悟了第七识的本体：一方面是无生空性；一方面是缘第八识生起我执。所以叫小见觉。

“及以诸识身”“诸识身”是指前六识。通过前六识缘六境之后，生起各种觉受，或者恒时产生善、恶、无记等等，与心所法相应。菩萨一一认识或了知“诸识身”，前面的“随我”“小见”与这里的“诸识身”，从它们各自的本性来讲，如果菩萨安住于无分别根本智慧境界的时候，这三者统统证悟空性；在出定位的时候，无误通达这就是阿赖耶识、染污识、前六识等等，自己通达，也可以善巧给别人宣讲或辨别。这方面叫诸识身，安立为心、意、识当中的识。

“亦于虚分别”，虚分别就是虚妄分别。什么是虚分别呢？心、意、识三者都是虚妄分别。阿赖耶识、染污识、前六识，都不是真实法界。无著菩萨的讲义中讲，三者都是虚妄分别而已，根本不是真实法性。菩萨了解并现证心、意、识三者都是虚妄分别，就是一种觉悟，所以“四觉名菩萨”，通过四种觉悟来安立他是菩萨。一方面释词什么是菩萨，一方面对菩萨深广的智慧作了赞叹。为什么说菩萨的智慧非常深广呢？菩萨对于八识都是虚妄分别能无误了解，认识阿赖耶识的体相需要甚深的智慧，一般人根本没有认识到阿赖耶识，不知道什么是阿赖耶识，更不要说证悟、通达它的空性。

无境及真义，永无亦圆满，

亦说不可得，五觉名菩萨。

这里从五种了知或五种觉悟的侧面安立什么叫菩萨，然后再赞叹菩萨的功德。第一是“无境”、第二是“真义”、第三是“永无”、第四是“圆满”、第五是“不可得”。五种当中前三者是从三自性方面讲，后二者是从胜义谛和世俗谛方面讲。这方面分开之后，就能理解它的含义。

“无境、真义、永无”是从三自性的侧面去观察，其中“无境”对应依他起自性，为什么对应依他起自性？“无”怎么样理解呢？如果真正安立为依他起的自性，这个“无”就应该理解为无实有的意思，而不是永无。因为后面还有一个永无，后面的“永无”和前面的“无”是有差别的，为什么呢？一方面依他起的自性就是三界的心、心所法，一切三界的心、心所法不管种子也好、现象也好，不管从哪个方面观察，它的现象绝对有的，在名言中无欺存在，不管你再说没有，在众生面前已经如是存在、如是显现，这个现象是不真实的一种有。不是真实的、三界的心心所法，可以作为一切痛苦的来源、一切痛苦的所依。反正一切的轮回，依靠三界的心心所如是安立，虽然这样，但它也不是实有的，从这个方面讲“无境”， 就是安立为依他起的自性。

第二个安立为“真义”，就是指圆成实的自性。圆成实的自性为什么叫“真义”呢？因为它恒时没有二取或二取空，依他起的自性上面的能取、所取法，在胜义法界当中完全不存在，完全不存在的这个法就叫“真义”，这叫圆成实自性。

第三者“永无”，是遍计所执自性。为什么叫“永无”呢？不单单在胜义谛当中，即便在世俗谛当中，遍计法都是不存在的、完全没有的。比如，把一根绳子看成蛇，胜义谛当中肯定没有这个蛇，世俗谛当中也没有蛇，只是一种错乱的显现、所知外境而已，所以叫“永无”。在胜义谛和世俗谛中都没有的缘故，永远没有，开始从来没有生过、中间也没有灭，就是一种错乱。所以遍计所执性就是永无，永无和前面的无境是有差别的。这三者就讲到了三自性，菩萨对三自性如是地觉悟、了知，所以安立成菩萨。

后面二者是从胜义谛和世俗谛两个方面讲。

首先“圆满”，是从世俗谛的侧面讲的，为什么称之为圆满呢？因为菩萨对于一切万法圆满通达，对一切的蕴、界、处，一切的世俗和胜义等等，反正对一切的所知没有一个不知道、不了解的，从这个方面讲叫圆满。也就是对于尽所有性的法全部都知道，“圆满”安立为了知广大世俗谛方面的。

其次“亦说不可得”，安立甚深胜义谛。从胜义谛方面讲，不管一切万法再如何显现，反正在显现的当下，它的三轮不可得，或它的自性丝毫不可得、完全是大空性的自性，一说不可得，就安立了甚深的胜义谛。

“五觉名菩萨”，有这五种觉悟也叫菩萨，对菩萨的智慧作了殊胜的赞叹。

后面再通过五觉来安立菩萨。

成就及处所，胎藏随次现，

及以断深疑，五觉名菩萨。

这里再安立菩萨的功德。“成就、处所、胎藏、随次现、断深疑”是五种觉悟。第一个“成就”，是指菩萨自己获得了菩提的果，获得了菩提的三身，在何处获得了菩提的三身呢？是在殊胜密严刹土当中获得了三身。“成就”就是菩萨通过累劫修行，最终成就了大菩提果，这方面是一种觉悟。一方面是法身，但是一方面主要安立为报身，报身在密严刹土中成就究竟的正等觉果位。后面的“处所、断深疑”，都是示现化身方面，在色界天或密严刹土中成佛之后，断尽了障碍，在南瞻部洲示现成道。从下面的四种方面一一进行安立。

第二个是“处所”，指兜率天，虽然佛已经在报身刹土中成就正等觉，但要在南瞻部洲重新示现成佛，首先要安住兜率天内院，给其他菩萨恒时宣讲正法。佛最初在南瞻部洲开始传法的处所就是兜率天。

第三个是“胎藏”，胎藏是指入胎。十二相成道第一相是从兜率天下降，第二相就是入胎。按小乘的观点，菩萨入胎时还是凡夫；按一般共同大乘来讲是十地菩萨；从了义的大乘密宗来讲，是佛，入胎的时候早就成佛了，因为在密严刹土中已经现前了正等觉，为了示现化身的缘故，才示现入胎。三乘所宣讲的不一样，我们应该按最了义的观点来学。胎藏就是指菩萨或佛安住母胎十个月。一般众生认为母胎相当不清净，但从菩萨或佛的境界来讲，母胎是极为清净的无量宫，还有很多所化众生在菩萨面前围绕，菩萨在十个月当中给他们宣讲妙法，成熟一切众生相续。这些大乘或究竟法界的观点是相当不可思议的。我们认为是一个母胎，哪里有什么无量宫殿，还有众生在那里听法呢？实际在佛或菩萨的境界当中，即便是安住母胎十个月，仍然在不断成熟众生，而且根本没有丝毫住胎的痛苦，一方面因为环境很圆满，一方面恒时受用法乐，哪里有什么痛苦可言？住胎藏都是一个非常稀有的事业。

第四者，也是化身当中的第三者“随次现”，就是讲后面的几种事业跟随次第而显现。

菩萨住胎圆满之后出胎也好、降生也好，这是一种显现；长到大约五六岁，开始学习文字、工巧、技艺、武术等等；到了十几岁开始受用后妃，安住王宫与耶苏陀罗及其他王妃一起享受各种各样的妙欲；然后开始生起厌离心而出家，这也是一种显现；出家之后六年苦行，苦行之后趋向菩提座——在藏传佛教十二相当中专门有一相是趋向菩提座，从尼连禅河洗浴出来之后趋向菩提座；然后开始发大誓愿，不成佛绝对不起座，这是十二相当中的一相；坐金刚座之后开始降魔；降魔之后，开始成道。随次示现化身。

“及以断深疑”，是讲转法轮。这在五觉当中是第五觉，在示现化身当中是第四觉。“断深疑”，佛为什么要到南瞻部洲成道？目的是什么？实际就是为了断除一切众生的疑惑，断疑的方式除了传法之外没有其他。从这个地方开始安立转法轮，第十一相就是转法轮，第十二相是涅槃但这里没讲。

“五觉名菩萨”，菩萨在报身刹土当中可以示现成佛，然后在南瞻部洲再示现十二相或者八相成道。有这样的觉悟、了知就名之为菩萨。以上是从果的侧面对菩萨作赞叹、作释词，必须了解。

壬二、宣说以十一种了知得菩萨之名

前面的科判是“真实”，这里“宣说以十一种了知得菩萨之名”就是“其分类”，是从分类或分别讲。

得不得及住，于自亦于他，

有说与无说，有慢及慢断，

未熟亦已熟，如此十一种，

一切皆能觉，是故名菩萨。

这里又把菩萨的觉悟、了知分为十一种如是进行赞叹。十一种当中，“得不得及住”讲了三种觉：得觉、不得觉以及住觉，这三种觉是从过去、现在、未来三时安立的。所谓的得觉，是指过去法，菩萨自己受用过的过去法，现在已经过去了或者已经得到过了，菩萨已经受用的法如是能得到觉悟。不得，是指未来的法，从凡夫的境界来讲是未得，但菩萨对未来的法也能够觉悟，叫不得觉；住觉，是现在法，已生未坏、正在安住就是指现在。菩萨对现在的一切万法如是如是觉悟，就叫作住觉，就是现在觉的意思。第一句讲了三种觉。

“于自亦于他”当中讲了两种觉，实际上指内觉和外觉。“于自”，自己觉悟是内觉，“于他”觉是外觉。什么是于自而觉呢？就是菩萨自己通过思维、修证之后自己如是了知，从自己内心如是觉悟的缘故，安立成内觉或自觉。于他觉，就是依靠善知识，在善知识面前听闻之后如是通达，叫作他觉。当然，按照菩萨道的修行来讲，菩萨内心当中所证悟的法，没有哪一个不是最初从善知识那里听受的。这个地方安立内觉、外觉的意思，内觉主要是从内心中真正通达、现证这方面讲的；于他觉，是指从上师听闻而言，二者并没有矛盾。

“有说与无说”，安立粗觉和细觉。“有说”是粗，“无说”是细。有说是什么意思呢？菩萨相续当中具备殊胜的智慧，他对于一切万法的自相、共相等等都能够了解，都能够如是宣说，这叫有说。但是因为依靠文字语言的缘故，观待于内证法因来讲，就是粗的法。菩萨善巧地宣讲一切万法的自相、共相，这个安立成“有说”，也安立成粗觉。“无说”安立成细觉，因为这是菩萨安住在根本慧定、殊胜智慧中的时候如是现证的诸法，是无可言说的，这样的境界怎样言说也不行。针对前面的有说来讲，这叫作无说或者细觉。粗和细，主要从这两个方面进行观察，一个是语言，一个是非语言——真正的一种智慧的自性。

“有慢及慢断”，安立劣觉和胜觉，就是下劣和殊胜。所谓的有慢，凡夫地不用讲，这里是从一地到七地之间安立有慢，为什么有有慢呢？因为这时菩萨相续当中还有俱生我执的种子，在八地的时候才彻底断尽，从这个方面讲还有一些我慢。但这个我慢根本不像凡夫人，绝对不会有凡夫那种自高自大的心。不要说在菩萨地，即便在胜解行地或加行道、资粮道的时候，他的心就已经相当调柔了。从有微细的我执方面叫有慢，因为有这些微细我执的缘故叫下劣，观待八地以上叫下劣，并不是观待凡夫来讲，必须要了解。慢断，就是指胜觉。因为我慢已经断掉了，在八地以上烦恼障的种子彻底灭尽，从这方面叫慢断。八、九、十地都称之为慢断，因为没有微细我执的缘故叫作殊胜，所以安立成胜觉。

“未熟亦已熟”，安立成远觉和近觉，就是远和近。“未熟”是远觉，因为他相续当中的智慧还没有成熟，离佛地很远，所以叫远觉，从这方面安立远觉；而所谓的“已熟”，就是他的智慧已经成熟，离佛地很近，所以叫近觉。主要从离佛地远近来安立远觉和近觉。

这些分类都有各自不同的侧面。未熟和已熟有两种观点：一种观点是，未熟是一到七地，因为无分别智慧没有成熟的缘故，离佛地还较远；三清净地无分别智慧任运自成，所以离佛地相当近，没有任何功用就可以成佛。还有一种观点，胜解行地根本没有获得无分别智慧的机会，还是分别心在修法界，这方面叫未熟，智慧还没有成熟，离佛地仍然很远，叫远觉。圣者地是已熟，离佛地很近。按照了义的观点来讲，初地菩萨成就之后，菩萨如果愿意的话，在七天的时间当中就可以成佛。从这个侧面来讲，如果智慧成熟，离佛地确实很近。因此在这些经论当中，所观察、所分析的意义，应该如是了解。

“如此十一种，一切皆能觉，是故名菩萨”。前面讲了十一种分类，一切都是能够了知或觉悟的自性，所以“是故名菩萨”，菩萨本身就有觉悟的意思。

以上讲完第二个科判，对二十二品功德品已经作了观察。下面讲第二十三品行住品。

行住品 第二十三

为什么叫行住品呢？行，是指行为；住，是指地，比如一地乃至十地，地有安住的意思。行住就是菩萨的行为和他所安住的地是怎样的体性。一方面讲菩萨的行为，一方面对菩萨安住一地乃至十地等作了较广的分析。二十三品当中对菩萨地作了广大分析。行住品 第二十三是唐译的品名，如果按照麦彭仁波切的科判，正行分六个科判，这是最后一个，第六个科判。

戊六、行为及究竟品分四：一、菩萨之兆相；二、菩萨投生种种身相；三、得地之相；四、以赞叹究竟功德之方式宣说

“行为”是指《行住品》，“究竟品”是指第二十四品敬佛品，这是在一个科判当中讲的。其中前三个科判是二十三品的内容，第四个科判是讲二十四品的内容。

己一、菩萨之兆相

首先讲第一个科判：“菩萨之兆相”。菩萨之兆相是什么意思呢？就像有烟可以推知有火一样，如果任何一个修行者相续当中有这五种功德法，就可以从这个兆相推知他绝对是菩萨，这也是一种验证的方式。讲菩萨的兆相实际上很有必要，前面讲了功德，这时要讲真正圣者菩萨殊胜的相，必须通过这些方式来进行辨别。有时修行者认为自己登地了，是不是登地就看有没有这些兆相，如果有这些兆相就可以安立登地；如果没有这些兆相，肯定一概可以宣讲没有登地。没有任何一个登地的菩萨不具备这些功德，肯定要具备的，如果不具备就不是菩萨。用这五个条件是难以恒量他人的，因为里面关系到心法，他人内心当中的怜悯或悲心怎么去观察呢？很难观察。但观察自己确实很容易，自己有没有殊胜的悲心？有没有解释广大甚深佛经密意的智慧力？有，可以安立；没有，仍然不是。所以，这五个条件仍然可以作为修行过程当中一个恒量自己是否证悟的标准。

内心有怜愍，爱语及勇健，

开手并释义，此五菩萨相。

这五种就是菩萨的兆相。如果有了这五种兆相，就可以安立、承认他是菩萨。有时别人开玩笑说你是哪个菩萨的化身，自己就很得意、很高兴。自己是不是菩萨？对照一下这些经论就知道了。《入中论》讲了一地到十地之间的出定位会显现什么样的神通神变，还有这里讲的菩萨兆相，对照一下有没有？如果一个都没有，高兴也是白高兴而已，没有什么大的意义。

第一个“内心有怜愍”，实际上就是指大悲心，内心当中存在对一切众生的怜愍心，对一切众生无可造作的大悲心，并不是有时生、有时不生。菩萨对一切众生的大悲恒时生起的缘故，一点都不会懈怠，真正有这种拔苦的心，恒时精进。悲心从两个方面讲：一个是意乐，一个是加行。意乐方面，就是了知众生的痛苦之后，非常想做拔苦的行为，这方面叫意乐；有了这样一种意乐之后，真正去做拔苦的行为，这就叫悲心，叫有怜愍。

第二个方面叫“爱语”，即对众生宣讲妙法。分两个方面：一是宣讲世间法；二是宣讲殊胜的佛法。宣讲世间法的意思，就是对于亲友或者其他众生，经常宣讲令他们得饶益的语言，自己提前慰问或说一些帮助他们生产、经商等的语言，都称之为以世间法说爱语；其次以佛法而爱语，主要是给他们宣讲四谛、十二因缘，或六度四摄法、三十七道品，或殊胜的修法等等，这些就称之为爱语。一方面有悲心，一方面能够善说正法，能够将众生安置在殊胜地当中，宣讲爱语法。

第三指“勇健”，也可以理解成坚固的意思。菩萨相续当中因为具有精进、禅定和智慧的缘故，心很坚固，不管遇到什么样情况都不会动摇、退失，从这方面叫勇健或坚固，实际上两个都是一个意思。菩萨相续当中有精进、禅定、殊胜的智慧，在对自他作利益或弘法利生时，什么样的苦行都能够忍受、不退失，这方面叫作勇健，也叫作菩萨的殊胜的兆相。

第四“开手”。在唐译当中叫开手，在藏译当中翻译成伸手，伸和开有相似的地方。开手，实际上就是作殊胜的布施，通过布施摄受众生。这个开手或者伸手的意思，字面上大概理解一下：开手好象把自己的手打开一样，一般悭吝的人，手抓得很紧，自己的财物根本舍不得布施；而菩萨恒时把自己的财物送给别人，可以叫开手或伸手。有乞者来时，菩萨伸手把自己的种种财物作殊胜的布施。开手和伸手的意思，就是通过布施摄受众生。开手，就是通过布施的方式摄受众生，使众生成为殊胜的法器，开手就是指殊胜的布施。菩萨相续当中恒时喜欢布施。一地的时候布施度已经清净，布施的违品也已经清净了。二地以上还是非常乐意作布施，因为是圆满自他二利的殊胜方便。因此，如果恒时愿意布施，绝对是菩萨的兆相。

第五者是“释义”。就是通达甚深的密意，对一切甚深 、深广的经典的意义全部了解、通达。通过他相续当中四无碍解的功德，对于了义、不了义的密意、意趣、世俗谛、胜义谛或引导、修法等等无一不通达，这就是“释义”，是一种菩萨的兆相。如果是菩萨，肯定有这样殊胜智慧，初地菩萨根本不可能愚笨。

这五种兆相如果具备，肯定就是殊胜的菩萨。换个侧面来讲，我们什么时候得到初地的菩萨地，绝对有这五种兆相。有了这五种兆相，我们作自他二利就非常方便。有悲心、说爱语——根本不会去说伤害、刺伤他人内心的话，然后又坚固、不会退失，经常作布施，深解诸大经论的究竟密意等等，这样就可以作究竟的自他二利。这五个就是菩萨相。

己二、菩萨投生种种有情身相

菩萨自己是怎样投生的？一方面菩萨要度化众生，就必须投生到各个世界当中。得了菩萨地之后，如果自己恒时安住在一个地方，根本不度化众生，肯定不算是真实的菩萨。一旦得菩萨地之后，绝对认为利他是最关键的事情，他要利他，要利他就要利益种种有情，要利益种种有情就要作种种的投生。这方面必须要了解。在这个科判当中首先讲菩萨投生或是在家相或是出家相。

菩萨一切时，恒居轮王位，

利益众生作，在家分如此。

这一个颂词是讲菩萨投生为在家身份怎样利益众生。“菩萨一切时，恒居轮王位”，这个应该怎么理解？是不是说菩萨一切时候都要显现在家相、恒居轮王位呢？实际上不是这个意思，是说菩萨投生为在家身份时，不一定每一世都是转轮王，只是恒常投生或经常投生为转轮王，这在讲义当中很明显。菩萨在投生在家身份时，绝大多数时候或很多时候是恒居轮王位，变成一个转轮王的地位。一方面菩萨自己修了很多清净的布施，通过异熟果也有转生为金轮王的，《宝鬘论》等都这样讲。菩萨投生自在，要投生转轮王自在，要投生平民也自在，怎样利益众生都可以；从另外一个方面讲，投生为转轮王势力很大，整个四洲没有比转轮王更有势力的，所以转轮王让大家断一切恶，所有众生全要断恶、行十善，一切众生都会听从，这时度化起来就很方便。虽然不一定给他宣讲很甚深的妙法，但是将众生安置在十善道，也是进入解脱道的正因。所以为什么菩萨一切时，或很多时候都会选择投生为转轮王呢？就从这方面讲。“利益众生作，在家分如此”，投生为转轮王，“利益众生作”，这个作就是作业的意思，通过投生为转轮王的作业，如是利益众生。“在家分如此”，投生为在家这样安立。

下面这个颂词讲出家分，菩萨投生为出家僧人的情况：

受得及法得，及以示现成，

三种出家分，在于一切地。

“在于一切地”，意思是讲从胜解行地乃至十地末尾之间，都有投生为出家修行者身份的，很多菩萨在一地乃至十地之间都是示现为出家的形象，如是修道、证道。这个地方讲到“在于一切地”的意思就是这样。麦彭仁波切解释“一切地”是从初地以上，无著菩萨解释成胜解行地。所以“一切地”从胜解行地乃至佛地，或菩萨地都可以理解。

这里面讲了三种出家分。第一个是“受得”，所谓的受得就是通过仪轨，在堪布阿阇梨面前如理如是地通过羯磨、仪轨得到殊胜的出家戒，这方面叫“受得”，也叫作世俗得。虽然有些菩萨相续当中有无漏戒，但他示现在世间，要受持教法、住持僧团，还是要示现在上师阿阇梨面前如理如实地受戒、护戒。

第二个叫“法得”，通过法性而获得的意思。菩萨在登初地时，通过法性力获得证悟的智慧，断除了应该断除的障碍，之后通过法性力，法尔如是得到无漏的戒体。

“及以示现成”，就是示现成僧人的形象。比如前行当中讲到松赞干布国王（菩萨）自己示现一个比丘，然后调化印度外道国王的事例，这样就属于示现成。

“三种出家分，在于一切地”，按无著菩萨的意思，“受得”可以安立成胜解行地，还没有办法获得“法得”的机会，“示现成”也没有，所以说胜解行地的出家人也是菩萨，因为他自己一定是发了菩提心的人，所以说他是菩萨，这种示现出家分，是从“受得”、从仪轨而得到戒体的。那么这个“法得”或者“示现成”，可以安立成圣地。但如前所分析，实际上菩萨获得无漏戒体之后，在世俗当中也可以示现“受得”。所以麦彭仁波切说，初地以后也有从阿阇黎等受戒的情况，这方面需要了解。

下面这个颂词主要是比较出家分和在家分二者谁胜谁劣。

应知出家分，无量功德具，

欲比在家分，最胜彼无等。

颂词明确讲到“应知出家分，无量功德具”，出家菩萨自己修持的时候，能获得无量无边的功德。如果出家分和在家分的菩萨比较，二者之间谁胜谁劣呢？“欲比在家分，最胜彼无等”，就是出家的身份比在家的身份“最胜彼无等”，根本没办法比喻。出家的身份远远超胜在家身份，不单单这个论典这样讲，在《宝积经》《地藏十轮经》很多佛经中都有广大宣讲。前段时间我们发的《本生清净观经》里面也讲了很多出家的功德、在家的过患，然后呵斥在家、赞叹出家，从很多方面来做了观察。所以弥勒菩萨也讲，“应知出家分，无量功德具，欲比在家分，最胜彼无等”，也做了一个殊胜的抉择。也就是菩萨自己虽然有这样一种不同的示现，但是如果从在家和出家比较起来，出家要超胜。当然这在观察的时候，同样一个初地菩萨，一个是在家、一个是出家，谁胜谁劣呢？实际上从他们的内证功德、修行来讲没什么差别。初地之后示现在家、出家，要看对众生有没有殊胜的利益。从自己修法的角度来讲是一样的，没什么差别。但出家的身份更容易住持教法、度化众生，在家身份就不如是方便，确实这样。一个真正清净的出家身份度化众生，他的事业往往相当广大。从这方面观察，也应该知道出家和在家之间，从住持教法或从凡夫人修行的角度来讲，出家要胜在家。因为在家必定有很多俗事没办法摆脱，家庭、工作或很多事情必须去做、去应酬，时间、精力已经虚耗，从这个方面讲，确实不如出家。出家时，家庭、工作都已抛弃，如果愿意修行，这就是一个很好的条件。当然，如果不愿意修行，只是到佛门里混饭吃，这是他自己的事情了。但是如果在家和出家比较，哪一个条件更好，确实出家条件好得多，不需要去管什么事情，如果愿意一心一意修道，吃的、住的都有，正法也求得到，然后有时间、精力去修持，确实烦恼容易少、容易证道。因为很多地方如是赞叹的原因，也必须要如是了解。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情