大乘庄严经论 第40课 智诚堪布
大乘庄严经论 第四十课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
发了菩提心之后，现在继续宣讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》，此论宣讲了菩萨的一切修行。作为一个菩萨，如果要了解、修行菩萨道，就必须对此论中所讲的能诠、所诠有一个清晰的认识、了解。本论分二十四品，内容各自不同,为了避免我们在这么大的论典中摸不着头绪或者根本不知道讲什么，因此是一品一品地进行宣讲，而且无著菩萨等通过“无上五义”的方式做了归摄，使我们对菩萨道的总相、自相有了一个非常清晰的认识。前面“所安立、分别所知、所思维、不可思议”四者，全部是了解基道果之间菩萨道的总相，最后一个科判“圆成证得”是具体趋入自相的修持，包括第十一品到二十四品的内容，对菩萨道的前行、正行、果方面做观察。前行当中的因，通过《明信品》已讲完，现在正在讲前行的正行，从求法、弘法、修法、教授方面进行观察。现在正在讲《求法品》，分五个方面的内容：寻求求法；如何求法的作意；求法的方式、分类；求法的功德；摄义。
第一个方面求法分求教法和证法，现在正在讲求证法，分十一个科判。其中寻求真如、寻求如幻已讲完，今天开始讲第三科判“寻求所知法”。实际上，从寻求真如到寻求五明之间都是一个本体，什么本体呢？所证法的本体。虽然寻求真如、如幻、所知法好像是分开的，但实际上每个科判所宣讲的内容绝对是互相含摄的。在讲真如时，不可能不包含如幻、所知法乃至五明的内容；在讲如幻时，真如如幻、所知法如幻也包含在里面。稍微分析就知道，每个科判内容在其他科判都有提及，是互相含摄的。只不过如前所言，是担心我们把所有内容混为一谈，所以才一个个地做交代。交代之后，还要凭我们自己的智慧来看各个科判、意义之间的关联是什么。了解之后，才知道所有的修法实际上在一个修法之中可以含摄。否则，我们会想修真如时怎么修如幻，或者修所知法时怎么寻求轮回和涅槃，这就没办法讲了。学习时是广大学习，学完后要用自己的智慧去归摄品和品之间、科判和科判之间的关联，内容互相之间都有含摄。
壬三、寻求所知法
不真及似真，真及似不真，
如是四种智，能知一切境。
寻求所知法，就是寻求一切所知的境界，寻求的境界就是所知法。所知法有广义和狭义之分，这里的寻求所知法，就是我们对修道过程当中的种种境界必须要有一个清晰的认识，以四种智慧作为我们的所知法。当然广分的话，所知法有无量无边的分类：如有实法、无实法、有为法、无为法、轮回法、涅槃法等等。但是这里把一切所知，从境界修证的角度归纳成四点：第一“不真”；第二“似真”；第三“真”；第四“似不真”。这四种智慧能够知一切境，包含一切我们所了知或需要证达的境界。下面对四种智慧进行观察。
第一个是“不真”。所谓“不真”就是不真的分别念，是指没有进入小资粮道以上正道之前的种种三界的心心所、分别念。只要没有进入小资粮道的智慧，如世间外道等；只要是三界所摄、既不契合于所证的法界、也不契合能证的无分别智慧的分别念叫“不真智”。虽然叫作智慧，确切来讲是分别念的状态。趋入法界和无分别智慧，一个是从所证的角度讲，一个是从能证的境界来讲。修道时无外乎就是这两个：一个是有境，一个是境。修道的智慧就是有境、无分别智，无分别智的所缘境就是法界，看起来是两个法，实际上真正证达时，法界就是智慧，智慧就是法界。所以，只要是包含在三界中，不相合于法界、也不相合于无分别智慧的所有分别念，就叫作“不真智”。这种不真的分别念，就是在入小资粮道之前的种种分别。这方面需要要了解，包含一切未入道或者根本没有契合于所缘法界和能缘分别智慧的境界就叫作“不真”，这是一种所知。
第二个是“似真”。所谓的“似真”，是指从小资粮道开始一直到世第一法位之间的境界。似真的境界就是非真、非不真的这种分别。这种智慧从它的本体讲是属于分别念的状态，但是它和“不真”的分别念是有差别的。因为“不真”根本没有契合于法界和无分别智慧，而进入小资粮道之后——进入大乘小资粮道需要无伪的菩提心和四念处的智慧，而四念处的智慧就是法无我空性，从这时开始已开始趋入法界，一方面是开始趋入、随顺所证悟的法界，另一方面也开始随顺无分别智慧，虽然它的本体还是分别念，但是已经开始随顺法界或无分别智慧，与前面的纯分别念完全不相同，所以叫非真非不真的分别念。
所谓“非真”，观待于入根本慧定的智慧来讲不是真实的智慧。因为从小资粮道乃至世第一法位之间都属于分别念的状态，全部都是分别念在修持。除了密宗所讲喻智慧时有见法界自相的智慧，显教共同乘不安立在加行道、胜解行地有真实的智慧可以见法界。所以在小资粮道、胜解行位到加行道之间全都是分别念，从这个方面讲是“非真”。所谓“非不真”，和前面“不真”的分别念不同，因为毕竟随顺了法界。对此必须有清晰的认识，否则我们自己理解法义或给别人讨论就不明晰。我们就会问，你这个智慧到底是什么？随不随顺法界？随不随顺无分别智慧？虽然是分别念，但是还有随顺法界的分别念和不随顺法界的分别念之别。这些问题分清楚之后，自己理解法义就比较踏实。
第三者是“真”。所谓“真”，就是出世间的无分别智慧，叫作真智，是从一地到十地之间的入定位智慧，泯灭了二取，确确实实二取根本不显现，单单是显现二取的法性、现空双运的本体，所以叫真实的无分别智。这是通过似真智慧引发的无分别智慧，主要是在菩萨入定位安立。
第四种是“似不真”。似不真，好像是不真，也不能完全说不真。它的名词叫作非分别非不分别，主要是指菩萨出定位的智慧，从一地到十地出定位、乃至金刚喻定都可以包含。真实观察出定位的种种智慧时，它是分别也不是分别，为什么呢？因为它对二取的执著完全没有了，是入定的后得，菩萨在入定时见到了真实法界，出定之后自然引发对法界的一种认知，在这种认知的前提下，一方面他可以忆念自己在入定位所证悟的法界；另一方面，他出定的时候虽然有二取，但根本没有二取的贪执，从这个方面讲“非分别”，根本不是分别的。“非不分别”，也不是完全没有分别，为什么这样讲呢？因为在出定位的时候，还有种种二取的显现，不是入根本慧定的智慧。菩萨在出定位是一种什么样的状态？是一种分别和非分别之间的状态，凡夫强大的贪执确实没有了，毕竟已经见到了法界；但它也不是入根本慧定的那种智慧，毕竟还是一种分别念，从这方面说“非不分别”，因此叫“似不真”。
以上讲到未入道凡夫、入道的凡夫、圣者入根本慧定和圣者出定的后得境界。这四个境界包含一切所知法，所以说“如是四种智，能知一切境”，对行者修道时所应该知道的一切境界、所知分析得清清楚楚。
我们也许会想，佛陀的智慧包含在哪里？如果在四种所知法中观察，应该包含在第三者——真智中。不管怎么讲，佛陀没有入定和出定的差别。如果要算佛陀的智慧，肯定包含在真智当中。不可能“不真”，不可能“似真”，也不可能“似不真”，完全是真实智，而且是非常圆满的真实智。只不过讲义当中主要是讲未入道凡夫乃至十地之间的境界，如果要讲佛的智慧，肯定包含在真智当中。
“似真”和“似不真”之间有什么区别？看起来都是一种分别念状态，因为在菩萨出定位是一种分别念状态，在胜解行地也是一种分别念状态，二者有相同之处。不同之处：似真分别念是根本没有见过法界的状态；似不真分别念是菩萨见到法界之后的出定位状态，虽然也是分别，但是根本不一样。胜解行地虽然也有如梦如幻的智慧，但这是以分别念推知而引发的定解；菩萨在后得位也有如梦如幻的智慧，但完全不需要推理，而是直接引发的——他入定见法界之后，在出定位自然就安住这样的状态。二者虽然有相似之处，但是本质完全不相同。
壬四、寻求轮回与涅槃
第四个科判有两个颂词，第一个颂词讲轮回，第二个颂词讲涅槃。主要是认识什么是轮回、涅槃的体相，如何灭除轮回而获得涅槃。
自界及二光，痴共诸惑起，
如是诸分别，二实应远离。
第一个颂词讲到轮回的体相。首先讲到“自界”，所谓“界”是什么意思呢？就是种姓、种子、因。“界”就是指一切的因——阿赖耶识，那么阿赖耶识是不是单独一个的呢？不是，阿赖耶识上面具备显现二取法的种子。讲义中讲得很清楚，阿赖耶识和它上面二取的种子共存时，就叫作“自界”。有了“自界”是第一步——我们假设轮回有一个开始，最初的状态是怎样的？最初就是有一个阿赖耶识——持种识，上面有显现二取的种子，轮回就是从这个时候开始。然后以“自界”为因及“二光”，开始显现二取。阿赖耶识中的习气成熟了，就不再是习气的状态，属于一种现行，通过“自界”而显现二取。“光”是显现的意思，“二”就是二取，“二光”就是二取的显现。阿赖耶识的习气成熟之后，二取的显现开始明显。这时开始有二取，有二取就说明有了生起遍计的因。这个二取本身是粗大的，粗大的二取就是遍计执的状态——认为这个是外境、这个是心。
依他起当中也有一种相似的安立二取，即相分和见分，一个是外面的显现法，一个是自己的能证知。虽然这是在一个心中安立的，因为有一个所认知和能认知，因此也可以叫二取。如果从非遍计执而是依他起的状态来看，三界心心所显现一切内外法时，外面的法可以说是所取，内面的法可以说是能取，因为它有这种作用和显现。有了能取所取——依他起的显现之后，下面再开始产生遍计。
“痴共诸惑起”，在能取和所取显现的当下，伴随着无明和烦恼。“痴”和“惑”，一个是无明，一个是烦恼。众生不认识能取、所取就是心的自现，认为外面有一个实有的所取，自己的心是一个实有的能取，这就是无明。所有烦恼就是通过这一念无明而生起。虽然初地菩萨也有依他起自性，缘起法产生的内外诸法都有，但是菩萨已经认识到了二取是心的自现，他的无明已经断掉，根本不会生起实执。众生因为不知道二取是一体的虚幻的法，在无明状态当中执为实有，执为实有之后，“共诸惑起”，就开始分别：这是我喜欢的、这是我不喜欢的、这是无记的，在这种贪嗔痴的状态中引发各种各样的烦恼。对喜欢的生起贪心，贪得越多，贪心习气就越重，越没办法知道它的本性。嗔恨心的对境也是这样，对不喜欢的东西就开始排斥，慢慢加深之后，嗔心越来越重，因此说“痴共诸惑起”，这时可以安立成遍计。实际二取法本身如梦如幻，但你把它执为实有，绝对是一种无明，这种无明的状态如果不消除，绝对会引发实执，通过实执而引发烦恼。
为什么要打破实执？因为这是修法的关键。我们流转就是因为实执而流转，如果要还灭，就必须打破实执。所以通过中观观察一切万法无自性特别关键，这是决定是否解脱的一个根本因、依靠处。这里讲到轮回中“自界”是种子，“二光”是依他起，在这种状态当中执为实有，因无明而开始产生遍计，开始显现轮回诸相。
“如是诸分别，二实应远离”“如是诸分别”就是能够分别的能取、所取，所有的分别归纳起来就是二取，除此之外没有其他法。前面也分析过，实际上二我也包含在二取当中，所以证悟二取空绝对可以证悟空性。
“二实”，就是能取实有和所取实有，对于二者实有是应该远离的，为什么呢？因为正在轮回的当下，二取法是非实有的，无论我们观察不观察，二取的自性就是非实有的。前面讲得很清楚，自界当中有种子，之后显现二取，然后对二取显现生起实执。
“二光”的“光”字是显现的意思。显现实际上有很多种解释，从比较细的角度解释，仅指二取内外法的显现，就好像我们在梦中的心和外境都单单是一种显现而已。如果你执著实有，就不再是“二光”，而成了“二实”，成了二种实有，这是一个很微妙的关系，所以说“二实应远离”，因为轮回的体相本身就是二取空或虚幻的法，所以应该远离。
我们认为轮回的自性是实有的，为什么要讲“二实应远离”？实际上无论我们是否证悟轮回的自性，它自己的体性就是虚幻的，如果不是虚幻的，那就根本没办法离开。所以轮回的自相就是现而无自性的法，显现为主就是轮回的自性。“二实应远离”讲到轮回的体相。以上是寻求轮回的意义。
下面讲寻求涅槃的意义。知道了轮回，我们就知道必须要把轮回遣除，遣除之后可以获得涅槃。在究竟意义上，虽然轮回和涅槃是无二的，两种执著都需要打破，但在入道之初，众生的智慧还没有这么深细的缘故，首先要讲这个是轮回，那个是涅槃，轮回是引发痛苦的因，涅槃是引发自他二利的因。因此，轮回必须消尽，涅槃必须现前，必须寻求涅槃。
怎样寻求涅槃？以前也讲过，实际上没有一个单独的法叫作涅槃，把轮回消尽就是涅槃。要得到涅槃，重点是如何消尽轮回。消尽轮回的方便叫道谛，把轮回消尽就叫灭谛，必须要认识到没有别别他体的轮回和涅槃。涅槃的状态没有现前，就叫轮回，轮回的状态没有就是涅槃，就是这么简单。不要认为轮回和涅槃是一个别别他体的法，二者是像怨敌一样的关系。现前涅槃是从这方面观察。
得彼三缘已，自界处应学，
如是二光灭，譬如调箭皮。
这方面讲到意义和比喻。首先讲到，如果要获得涅槃，必须要经历胜解行地的修道及见道和修道的圣道，之后二取就会灭掉。“得彼三缘已”，主要是讲胜解行地时于三种法得所缘。“三缘”即内所缘、外所缘和俱所缘。内法是内六处，外法是外六处，俱所缘就是二者共同所摄的法。“得彼三缘已”是什么意思呢？前面讲过，现前内外俱三种法的真如，叫作对三种法得所缘。首先在胜解行地，通过闻思和修的方式对真如相有一个大概认识或某种程度的体会；在资粮道，主要是通过闻思和见解进行抉择；在加行道，主要是通过体会的方式进行观察；见道是更加深细的体会。它是次第上去的。
“自界处应学”，讲义中提到，“自界”是依他起心的自性，在依他起心的状态中应修学，修学什么？止观。止观是寂灭能取、所取的根本因。“自界”也有法界自处的意思，法界的本处叫自界，也可以讲在法界的自性中修学，两个方面都可以讲。“自界处应学”，就是修学止和观，“应学”，是应该修学这种能修的道。
“如是二光灭，譬如调箭皮”。前面讲“得彼三缘已”，主要是胜解行地；“自界处应学”，主要是从一地到十地之间逐渐增上，最后现前佛果。为了让后学者能够进一步地认知，这里又通过意义和比喻对照的方式具体讲得三缘、“自界处应学”的方式。
讲义中首先提到，众生的心没办法从烦恼当中解脱、智慧没办法从无明中解脱的根本因，就是执著能取和所取。无分别智慧也许离我们很遥远，但是能所二取却是我们每天都在感受的。只要执著二取，就会以二取为缘生起种种贪执。这时自己的心就没办法从烦恼当中解脱，被烦恼主宰了，就会不由自主地生起烦恼和贪执；如果不认识这种无明，自己的智慧就没办法解脱出来。所以，有无明绝对不会有智慧，有智慧绝对不会有无明。因为有二取的执著，所以根本不会有智慧。
菩萨认识到这个问题之后，就开始观察、修学、了解二取空，安住在二取空的自性当中。长时间安住这样的状态后，逐渐就可以获得解脱。通过入定的寂止和胜观，以止观双运的方式灭除二取。因为菩萨很清楚二取的危害性、状态和体相，又知道怎样灭除二取的方法，知道它本身无自性，所以首先通过修止，再通过修观，以止观双运的方式修证灭除二取，因为他对这些修法知道得清清楚楚，所以能自在驾驭。
“如是二光灭”，灭除二取的显现，就好像调箭和调皮一样。“譬如调箭皮”是两种比喻，一个是调箭，一个是调皮。用调箭和调皮比喻止和观。
首先讲调皮的比喻。皮就是皮革，牛皮等的皮革如果太坚硬，做什么东西都不方便，所以首先必须用油、水浸泡、揉搓等方法让它变柔软，然后才能做容器、衣服、垫子等等。用调皮革的方式比喻调伏自己的心，如果我们的心像皮革一样非常坚硬，就无法趋入修道。讲义中讲到种种执著的状态，主要是对贪求的执著或者贪人、贪物等种种贪欲，如果对这些过失法非常贪著，心就没办法调柔，没办法入道，所以必须要调柔心。
就像调皮革一样，要让我们的心柔软下来，就必须通过修寂止，即修禅定。我们非常坚硬的心通过长时间的禅定之后，就慢慢开始柔软了，只要心柔软、堪能之后，做什么都行了——你让心去做善事、通宵看书、打坐、生信心都可以，让它做什么就做什么，非常调柔。但现在不是这样，现在我们的心对过失法、贪嗔痴很自在，所以让它看书不想看、让它拜佛不想拜，这就是心太坚硬的缘故。如果要让自己的心调柔，就要通过修禅定，让粗大的分别念寂静下来，这就是静虑。这是一个方式。
第二个比喻是调箭。箭如果是弯曲的，就根本没办法射中目标，怎样把弯曲的箭变直呢？如果是竹箭，用火慢慢烤后，再通过矫正使其笔直；如果是铁箭，就把它放在火里烧，趁热拿下来把它打直。箭调直之后，就可以派上用场了。
这个比喻是讲我们要修持胜观。修持胜观的违品主要是我执和常断见。这和前面的过失心不一样，前面的种种过失是一种烦恼，比如喜欢喝酒或贪执有情，而我执、常断见是和法界自性直接相违的，是修持胜观的一种障碍，这些违品生起就没办法入道，就像箭弯曲了，怎么也射不出直线一样。所以，内心当中如果有我执，就根本不敢趋入涅槃，为什么呢？因为一趋入涅槃，“我”就没有了，就会生起一种恐怖、惊惧；如果有常见，认为一切诸法都是常有的，或有一个常有、自在的我，就根本没办法趋入法性；断见则认为，一旦趋入涅槃什么都没有了，趋入一种空无当中，生起很大的恐怖心。如果要趋入涅槃的胜观，这些都是一个大障碍。
我执本身不存在，通过宣讲现而无自性、缘起性空的方式来断掉常断两边——这方面全部是胜观的内容。通过胜观的火，把我执见等全部烧毁后，就可以进行调化了。对照自相续，现在我们的内心当中还有我执，但是道理上已经知道了，唯一缺的是修持。学完后，认识到一切万法都是现而无自性的，认识到常见、断见的过失，就可以入道了，已经有了入道的前提和因，这方面非常关键。
前面通过调箭和调皮，比喻降伏粗大的过失心、我执见和常断见，这些降伏后，能取所取也就降伏了。我们要寂灭二取，首先要认识到二取不存在，所取是空性的，能取也是空性的，知道之后就安住在禅定当中反复串习，逐渐修持之后，二取就彻底断尽。所以“二光灭”是从比较深的层面讲的。从胜解行地一直到佛地之间，如果还有二取显现，不说没有实执，乃至还有二取显现就没有办法现前究竟涅槃。所以不但要灭尽二取执著，而且二取的显现也必须要灭尽。二取的执著是粗大的，这个容易灭尽。在见道的一刹那，二取的执著绝对没有，在入定位、出定位绝对不会有二取的实执。但要灭尽二取显现的自相法，就需要很长的时间，从二地到十地之间就是做这个事情，清浄二取显现是很费时间的，因为二取显现是内心深厚的执著已经现前，在这个果已经成熟的时候，你要去改变是非常困难的。
以上讲到寻求轮回和寻求涅槃，认识轮回和涅槃的状态，怎样获得涅槃。涅槃就是把轮回消尽，“如是二光灭”就是把二取显现灭尽，轮回灭尽就叫涅槃，没有单独的一个法叫涅槃。
下面讲第五个科判“寻求唯识”。唯识的教义有两个大的方面需要了解：第一，唯识是指一切万法的作者是心，不讲其他的破外境等等。在学《入中论》时，月称菩萨破唯识就是从这方面破。佛讲唯识的密意，是为了遣除外道所说的神我或微尘、时间是一切万法的作者，为了破除这些邪见才讲的唯识。一切三有的作者是心，心是一切万法的作者，这个叫唯识。第二，按照唯识自宗的观点，唯识的意义就是唯识无境，一切外境都没有，就是一个心识的自性。月称菩萨是从某个侧面破唯识的，但我们讲能不能安立唯识无境？绝对可以安立。
我们要了解唯识，从这两个方面了解就比较全面：作者是心，所以你把作者的心一灭掉，一切显现就没有了；唯识无境，因为我们对外境、所取法的执著非常深重——修行者的一大障碍就是对外境的执著，只要扫清了这个障碍，就很容易入道，安住在心的自性中就可以获得解脱。
“寻求唯识”主要是讲一切万法是唯识的体性，没有很多的差别法，一切显现法都是心识。在讲都是心识时，讲义中提到两种观点：一是唯识的“识”字包含心心所，没有二取；二是唯识的“识”字不包含心所，单单是心，就是八种心王，因为心所法是从心王产生。唯识单单是心王，它的心所和二取法不存在，也有这种讲法，坚慧论师的观点就是这样。一个观点是承许心和心所是一体；另一种观点是承许心所是以他体的方式存在。如果唯识的“识”包含心心所，就是承许心和心所一体，有心王就有心所，二者之间没有办法分离。我们学习的教法当中，无垢光尊者就承许心和心王是一体。如果承许这个前提，唯识的“识”字肯定包含心心所，因为它是一体的没办法分，只是把外面的所取法空掉而已；如果承许心和心所是他体的，有心王的时候不一定有心所，唯识的“识”只是心王，心所和二取都是心王显现的。实际上两种观点都是可以安立的，《俱舍论》讲心和心所是他体也是有根据的。
壬五、寻求唯识
能取及所取，此二唯心光，
贪光及信光，二光无二法。
“此二唯心光”，能取、所取这两种法只是心的显现而已。能取和所取只是一个心的显现，没有别别的能取和所取。我们在梦境中，所取外境和能取外境的心识，单单是一个梦心的自现，除了梦心之外，哪里有一个所取呢？没有所取，能取从哪里来呢？梦境当中再怎么显现能取、所取，实际上就是唯一的梦心而已。现在我们自己所见到的外境，似乎有一个真实的所取法和能取法，但实际上单单是一个心识的自性，根本没有一个单独的能取所取。“此二唯心光”，两个都是心的显现。
“贪光及信光，二光无二法”。为了说明这个问题再举例：“贪光”是贪心的显现，“信光”是信心的显现。在我们修道的过程当中，会出现各种贪心的状态：对有情、对物质、对名声的贪等等；信心的状态：对上师三宝、涅槃、自己本具的佛性具信心等等。“二光无二法”是什么意思呢？虽然一个是贪心、一个是信心，都是显现法，但实际上“无二”，无有染净二法。在行相上看，“贪光”是杂染分，“信光”是清净分，但实际上就是一个心的自性，除此之外，这个杂染分从哪里来？清净分从哪里来？实际上就是一个心。这说明什么问题？我们生起贪心时，也不要太过于执著，就是一个心的自现，除心之外没什么法；生起信心时，也不要沾沾自喜：你看我现在信心多好！实际上就是一个心的自性而已。除了心的自性，哪里有一个清净的法？我们对贪心会有执著吗？肯定会的。有时我们对贪心还生起贪执，根本不愿意断尽，在根本没认识到贪心的妨害和过失时，就会生起贪执。不愿意舍弃贪心，说明对贪心就是一种贪执的状态。在清净心方面，真正要进入无分别智慧，对信心生起执著也不行。在修道时，杂染和清净是两个最具有势力的法，还有无记法，但其势力微弱，虽然也需要断尽，但是它对修道的障碍力量不强。这里以“贪光”和“信光”为例，让我们对一切内心所生起的状态或所看到的万法都不要太执著，忧愁时是一个心，快乐时是一个心；别人的污辱、赞叹，仍然是一个心的自性。
“二光无二法”讲得非常清楚，“无二”就是没有什么值得高兴的、值得忧愁的，就是一个心的自性，除此之外没有什么东西。你能够认识到“二光无二法”，认识到一切是唯识的自性，就不会有很强的贪执或执著，很大的欢喜、忧愁也不会有。真正认识、安住这个状态，确实对自己的修法非常有必要。
种种心光起，如是种种相，
光体非体故，不得彼法实。
这里讲“种种心光起”，就是在阿赖耶识当中生起种种心的显现，“心光”也是显现。无著菩萨的讲义中讲，显现时，有些是异时起，有些是同时起。异时起——生贪心时不可能有嗔心，生嗔心时不可能有贪心。贪心和嗔心二者是矛盾的，一个是对外面的法生起悦意相，一个是对外面的法生起想弃舍的厌恶相，这两种心绝对不可能同时生起。可以同时生起的心是信心和精进，生起信心本身就是对生信心对境的一种欢喜心，二者有相同之处，所以二者可以同时生起。不管怎样，生心时或是异时起，或是同时起，除了这两种方式之外没有第三品。“种种心光起”，内心会有很多法生起，“如是种种相”，生起很多相貌，很多法就现起来了。
“光体非体故”“光体”就是显现的本体，从心而显现的缘故，“非体故”，没有一个真实的本体。为什么？因为它是识的自性，根本没有本体。“不得彼法实”，佛陀在经典中讲，一切显现法是心显现的缘故，根本没有实有的本体。这是无著菩萨讲义中讲的，麦彭仁波切的讲义好像没有这么讲。只要是内心当中显现的一切状态、法，无论同时起或异时起、染分或净分，反正心法和色法都无自性的，根本找不到一个实有的本体，因为它是唯识的缘故。
寻求唯识对我们的修法非常关键。不单是凡夫要修持，菩萨在出定位都是以唯识的修法为主。前面讲过“余巧及余出”“余出”就是从一地出离到二地，菩萨知道一切地道的安立都是心之安立，都是自己的识，识无自性，安住其中就登二地。所以很清楚，唯识的修法对凡夫来讲肯定非常重要，我们贪执的就是外境，如果能把外境都抉择为心识，进步会非常快。地上菩萨也修唯识，唯识就是核心。显教修这个，密宗还修这个。显教的唯识宗修唯识、中观宗也修唯识。按照经教的修法，静命论师《中观庄严论》，还有月称菩萨都是以唯识作为修行的窍诀。
没有唯识的观点，根本抉择不了如来藏，单单通过一个单空的观点要抉择如来藏，确实安立不了。要安立显教究竟了义如来藏的观点，必须通过唯识。一切万法都是这个心识，心识的本体就是如来藏。从真正的实相讲，为什么说一切山河大地都是佛性？不按照唯识的观点绝对安立不了，所以唯识是趋入如来藏的一个捷径。修密宗也是这个，一切万法抉择为心，心抉择为唯识。如果没有唯识，密宗这些本尊坛城以及刹土根本没有办法建立，一切万法现在是一种不清净显现，识一清净全部变成清净，自己的本体清净，这就是识的变化。真正详细讲，唯识是所有大乘的共道。自空中观、他空中观、显宗、密宗，哪个宗派都需要唯识的观点。凡夫要修持唯识，圣者也要修持唯识，佛陀已圆满现证唯识，所以寻求唯识是非常关键的一点。以前中观破唯识也有必要破，但在承许的时候，要知道唯识对修行者的帮助巨大。
“寻求唯识”的颂词只有两颂，但是仔细看都是精华。这里讲得很清楚，能取和所取都是心的显现，染分和净分也是心的显现，没有很多差别。“种种心光起”，心显现的时候，“光体非体故，不得彼法实”，全部都不是实有，了解唯识就知道一切万法都是无自性的，这方面讲得很清楚。
今天讲到这里。
索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情