大乘庄严经论 第49课 智诚堪布

大乘庄严经论  第四十九课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》，本论分了二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行开显。“无上五义”当中的“所安立、分别所知、所思维、不可思议”这些内容，通过第一品到第十品已经讲完了，现在正在讲第五个科判“圆成证得”，其主要讲现证大菩提自性的修法，它有前行、正行、功德、行住。现在正在讲前行，前行有它的因和本体，因是《明信品》，已经讲完了。它的本体当中，有《求法品》《弘法品》《修法品》，还有《教授品》《业伴品》。

《求法品》已经讲完了，现在正在讲《弘法品》，主要是讲圆满自他二利的殊胜方便，一方面大乘菩萨要度化众生，安置众生于解脱道，在众生内心种下殊胜的善根；另一个方面菩萨如是宣讲时，对法义的认识或福德不断增上，可以帮助自己修证佛法。

《弘法品》分五个方面：一、应无悭传讲圣法之理；二、传法之必要；三、如何传法之方式；四、所传圣法之自性；五、摄义。第一个“应无悭传讲圣法之理”通过比喻和意义的对比已经讲完了，今天开始讲第二个宣说圣法的必要性，这是必须要了解的。

庚二、宣讲圣法之必要

在这个科判当中，讲了圣法的来源、佛陀宣讲圣法的必要。对我们来讲，修和证都需要的道理在这里讲了，破除了唯一通过听闻就可以证悟或不需要听闻就可以成就的邪执，两方面破完之后我们就知道，闻思和修证两个方面都是需要的，闻思修没有一个不需要的，听闻之后要去思维，思维之后要去修证。

自证不可说，引物说法性，

法身寂灭口，悲流如蟒吸，

这里讲到佛陀为什么要传法的原因和证法的来源。“自证不可说”是指佛陀的境界，佛陀对自己的境界是不宣讲的，为什么呢？不可宣讲、没办法宣讲的缘故。佛陀有没有讲法呢？我们说讲了，但是从佛陀自己的境界及胜义谛的角度来讲，佛陀没有讲过法，他相续中的证法根本没有用文字讲过。在小乘的律藏和大乘了义的经典当中，佛陀说我一个字也没有讲过，这个意思可以从两个方面理解：第一个方面是从胜义谛的侧面来讲，没有能说、所说，所以可以说一个字都没讲；第二个方面是佛陀的自证境界通过文字来宣讲根本不可能，是没有办法宣讲的，所以说佛陀一个字都没有讲。从这个方面就安立了自证，佛陀和菩萨的境界都是各别自证的，各别自证的境界没办法宣讲，只有自己体悟，自己证悟之后安住在这样的状态当中。用世间的语言、比喻或比量，都没有办法了达佛陀相续当中各别自证的智慧，从这个方面来讲是不可说。

有些地方讲，不要说佛陀的自证境界，即便是禅定者的境界也是没办法讲的，比如安住在九住心、一禅、四禅、无色界禅定中的境界，对于没有修禅定、没有体会过的人而言，都是没办法了解的。不要说禅定者的境界，就是平时我们吃一块糖，糖的味道如何都是没办法讲的，只有自己去吃才能体会。佛陀离开一切戏论言说的各别自证的境界更是不可说，佛陀自己的证悟是不可宣讲的，“自证不可说”。

“引物说法性”，既然不可以说，为什么佛陀又讲法了呢？“引物”是引导众生的意思，佛是为了引导众生而宣说诸法的本性。一方面说不可说，一方面又说了，二者并不矛盾，不可说是从佛陀自证的境界而言，说法也只是相似地宣讲。教法是从佛陀的自证智慧当中流露出来的，十二分教有能诠所诠，是可以言说、分别的境界，所以从一个侧面来讲，它根本不是佛陀的各别自证智，但它是引发各别自证智的因，或引导众生趣向解脱的因，这方面需要了解。

佛是怎么讲法的呢？这里讲到“法身寂灭口，悲流如蟒吸”，法身寂灭口这一句讲到了“身”和“口”——佛陀的身和佛陀的口，佛陀的身是怎样的呢？佛陀的身是法身或法性，以法性作为佛陀的身体，佛的整个身就是法性，所以叫“法身”。什么是佛陀的口呢？寂灭就是佛陀的口，寂灭即涅槃。“悲流”是什么意思呢？“悲”是以慈悲心引发，“流”是流出教法的意思。以前我们也讲过，教法是佛陀证法的等流，因怎样清净，果也如是清净，通过修持教法可以引发各别自证的智慧。一方面教法是从佛陀智慧中流出的，另一方面通过修持教法就可以现证佛陀的境界，二者有这样的关系。从佛陀的侧面来讲，佛陀的自证智慧是因，宣讲的法是果；对我们来讲，圣法是因，现证圣法所表达的境界是果。不管从哪个方面来讲，二者都是等流的关系。从佛陀宣讲教法的侧面来讲叫“悲流”，慈悲流出教法。从法身本体的寂灭口中流露出的教法，就是三藏十二部。前面也反复讲过，三藏十二部宣讲的就是佛陀证悟的智慧。佛陀证悟了什么？就是三藏十二部的所诠，所诠义通过能诠表达，所以三藏十二部全是佛陀证悟的境界。佛陀一方面证悟了世俗尽所有智的境界，尽所有法已经宣讲完了；另一方面证悟了如所有智的境界，也就是空性和显现或甚深和广大，这些全都包含在三藏十二部当中，三藏十二部代表佛的本体，是佛陀的慈悲心中流露出来的教法。

“如蟒吸”是一个比喻。这个“蟒”不是一般的蟒，是非常大的蟒。世间有一种说法，有一种阿扎嘎大蟒身体非常庞大，它的背上可以种田，它能喝下百川的水，吐出的涎液像大河一样一泻千里、汹涌澎湃，气势非常大，有的野兽以为它的涎液是清净的水，但一旦喝下去就会中毒而死，然后大蟒一吸气，就把这些野兽吸到肚子里吃掉了。

与这个比喻相对照：佛陀的身体是法性身，口是寂灭口，涎液是以大悲流出的教法，众生享用之后，就能去掉执著，然后被引入佛陀的寂灭口中——这个“寂灭”可以理解成小乘的涅槃，也可以是大乘的解脱，众生进入寂灭口之后，最后被吞到肚子里，就是融入法性身。佛陀讲法也是以这个方式吸引众生，否则众生没办法通过自力获得解脱。众生修持佛陀通过大悲心流露出来的教法，修完之后，逐渐趋入寂灭，最后完全融入法性当中，获得法身一体。在这个颂词当中，佛的自证智当然不可讲，但是佛通过悲心引发，宣说了三藏十二部经教，众生去修持，最后就能获得寂灭、法身，这叫“悲流如蟒吸”。

彼修得果故，修说非无义，

但闻及不闻，修说则无理。

上一个颂词主要是讲教法的来源、佛陀说法的等起，这个颂词是讲听闻圣法的必要性，必要性是什么呢？“彼修得果故”“彼”字可以理解成修行者。“修”有能修和所修，能修是这些修行者，所修呢？除了教法没有一个所修的，哪里有什么所修呢？所以“彼修”这两个字当中，能修、所修——修行者和所修的教法都包含了。虽然各别自证智的智慧是不可言说的，但是众生通过听闻，然后修持，之后可以逐渐得到果，可以现证和菩萨、佛陀一样的果位。

“修说非无义”“修”是指修行者，“非无义”，因为修完之后可以得果的缘故，修行并不是无意义的。那么修持的是什么呢？就是佛陀宣讲的十二分教，佛陀宣说圣教“非无义”，从这两个方面讲都是具有意义的。这里讲到能修、所修，能修是修行者，所修是教法，通过所修融入相续然后得果，所以修行不成无意义、说法不成无意义。这里讲到了说法的必要性。

后面两句再从反方面成立，“但闻及不闻，修说则无理”，如果“但闻”，是无理的，“不闻”也是无理的。“但闻”，“修”无理；“不闻”，“说”无理。具体怎么理解呢？首先说“但闻”，如果只是听闻就能够证果的话，那么“修”“则无理”了。为什么呢？因为你听到教法马上就可以证果，就没必要再修了，所以“修说则无理”。实际上绝大多数众生都是需要听闻之后起修的，不安住所听的法义，无论如何也没办法解脱，肯定是这样的。虽然有些大德是在听闻的过程当中证悟的，但这里有一个过程，他首先听闻，听闻之后安住所闻的法义——安住实际上也是一种修，听闻、安住、然后证果，显现上好像是听了之后根本没有修持就证果。或者比如密宗当中讲闻解脱的窍诀，中阴亡人听到闻解脱的窍诀之后，了解了含义，然后安住，之后就可以得到解脱。这里的“但闻”，主要是指听闻之后根本没有修行、安住的过程，如果这样就可以解脱，修行就成“无理”，没有必要了。

第二个是“不闻”。如果根本不需要听闻就可以解脱、证果，那么“说则无理”，佛陀宣讲这个教法还有什么意义呢？也就没有必要说法了。佛陀宣讲正法的目的，就是让我们听闻，听闻之后思维，思维之后去修行、证悟，现在不需要听闻、思维就可以直接成就、解脱的话，宣说则无理。

以上两个方面都需要了解，是不是有人不听闻就可以成就呢？几乎是没有的，都必须要经过听闻，然后思维和修行。虽有个别人一生没有听法，单单依止上师，通过上师的加持就可以证悟，但那是极其特殊和极为罕见的。这里讲大多数众生都需要听闻，你今生当中值遇一位清净的上师，你对上师生起一个不退的信心，然后如理如法地依止，也不可能是无因无缘的，一定有一个前因，这个前因就是来自于前世的听闻教授和发愿、回向。今生中有的人示现好像没有听闻就成就了，或者独觉没有听闻也能成就，是因为他在前世当中有过听闻，如果没有听闻，绝对没有办法解脱。

以上两个颂词讲得非常具体，仔细思维我们就知道，佛陀宣讲正法确实有很大的必要，我们听完去修行也有很大的必要。我们不能单单停留在闻思上不去行持，也不能认为闻思是障碍，根本不去闻思就去修行，这也是一种大的歧途。遣除两种歧途之后，我们如理如法地去闻思修行，获得解脱。

庚三、如何传法之方式分二：一、菩萨如何传法；二、佛陀如何传法

菩萨是怎么传法的？佛陀是怎么传法的？两个方面都需要了解。菩萨如何传法？从初发无畏菩提心、小资粮道到十地之间，都可以安立传法，这个范围相当广。菩萨说法的方式，有些是我们能够做到的，有些是我们做不到的。佛陀是安住在自己殊胜的智慧当中传法，佛陀传法的方式我们肯定是没办法做到的，但我们要了解佛陀传法的方式，然后引发清净信心，这也能获得种种福德。

辛一、菩萨如何传法分三：一、菩萨传法方式之分类；二、义妙；三、文巧

壬一、菩萨传法方式之分类

阿含说证说，谓口谓通力，

通力谓相好，余色及虚空。

这里讲到菩萨传法的方式。菩萨传法的方式大概有两种：一种是“阿含说”，一种是“证说”。

第一是“阿含说”“阿含说证说，谓口谓通力”，谓口是对照阿含说，谓通力是对照证说。以口讲法，主要是阿含说，以神通力讲法，主要是证说。什么是“阿含”呢？阿含就是教的意思。我们说《阿含经》实际上就是一种教。菩萨在胜解行地时还没有自证的功德，他讲法必须要依靠教，这个教可以分为经和论，这里主要是指佛经。对我们来讲，佛经和论典都是需要依靠的，如果不依靠，就没办法传法，因为没有各别自证智慧，“证说”就没有办法安立，不依靠佛经、论典，就没办法宣讲。阿含说主要是指在胜解行地的时候，菩萨要依靠教典进行宣讲。凡夫依靠经典和论典，如理如法地闻思，在通达意义之后，按照所通达的意义次第进行宣讲，就叫作阿含说，谓口是从这个方面进行观察。

第二是“证说”。一地到十地之间，内心当中证悟了法界的自相，或八、九、十（三清净地）无分别智慧获得了自在，一地到七地之间，是以证悟法界自相的方式进行宣讲，八、九、十（三清净地）是用无分别智慧自在进行宣讲。“证说”的“证”是证悟的意思，各别自证。“谓通力”，通过神通力来传法。下面两句是对神通力传法进行细分、进一步抉择。

“通力谓相好，余色及虚空”，以神通力传法，这里大概分了三种：第一是相好说，第二是余色说，第三是虚空说。

相好说：通过神通力变现，以相好的方式来传法。菩萨通过神通力显现非常殊妙的身相，通过身相本身去传法，这是相好说。

余色说：“余”是其余，“色”是色法。色法说法，即我们认为不能说法的墙壁、树林等能说法，为什么能这样呢？八地菩萨或者清净地菩萨的神通自在，通过他的能力加持之后，色法就开始传法。菩萨证悟后安住在法性当中，石头也可以点头，这是他的一种神通力。有些地方讲顽石点头，这个石头应该是有情吧？以前我们也大概分析过，从菩萨的境界来讲，他有能力能够让色法说法，何况是让石头点头呢？这有什么稀奇的？这是余色说，是神通力自在之后可以达到的。

虚空说：即从虚空当中发出四谛、三十七道品等法音，这完全是通过通神力而现前的说法功德。

以上就是传法方式的分类。

“证说”是圣者菩萨的境界，“阿含说”是凡夫的境界，但并不排除菩萨传法时要依靠教典。因为一地菩萨对于佛经论典的密意，以自己证悟的法界力是可以通达的，但是不是像佛陀一样通达得那么究竟圆满呢？不一定。佛陀讲法的时候，比如讲《华严经》，佛陀完全可以安住在佛的境界中传法，菩萨听到或看到《华严经》，马上就能懂。但菩萨所通达的境界不一定跟佛相续当中的境界一模一样，如果菩萨不依靠佛陀或其他菩萨的讲解，依自力只能够按照他所通达的部分来造论或讲解，所以有时也需要依靠教，不排除这种可能性。“阿含说”主要是凡夫传法的方式，“证说”是圣者传法的方式。

壬二、义妙

“义妙”，菩萨所传的法义非常殊妙。这个法义殊妙不是侧重于佛经的所诠而言，如果是从这个侧面讲，就不能安立菩萨传法的殊胜性，否则任何一个人——凡夫、声闻所讲的法义都是殊妙的了。菩萨通达法义之后，所传的法义确确实实是非常殊胜的。

首先是“说法成就”。

无畏及断疑，令信亦显实，

如此诸菩萨，说成就应知。

“说成就应知”，应该知道菩萨有四种义妙的功德，“说成就”的“说”是说法，“成就”是指圆满，“应知”就是应该知道，即应该知道菩萨说法圆满有四种方式。第一个是“无畏”；第二是“断疑”；第三是“令信”；第四是“显实”，次第进行宣讲。

第一是“无畏”。菩萨所缘的教典非常广大，对这些教典进行了广泛的闻思，对教典已经通达的缘故，菩萨传法时根本没有畏惧。如果没有通达或者听得少，传法时就会有顾虑——这个方面我是不是没有讲到？或者那个方面是不是有错误？是不是没有契合佛意？或者别人给我提问，我怎么回答呢？像这样就会生起恐怖。但是菩萨已经做了广大的闻思，相续中的智慧非常深广，对于宣说的法义——会不会违背佛意、违背菩萨意？违背佛经论典的含义？这方面都不会有畏怖，别人提问也不会畏惧。这是第一个“无畏”。

第二个是“断疑”。因为菩萨进行了广大的闻思，有了“无畏”的功德，相续当中的疑惑已经断掉了。断疑和第一个“无畏”是有连接的，如果菩萨进行了广泛闻思，能够无畏地讲法，那说明他方方面面、粗粗细细的疑惑绝对都已经断掉了，他自己的疑惑断掉之后，就有方法善巧地断掉别人的疑惑。为什么能断除呢？广大闻思的缘故。这是第二个“断疑”，主要是从义妙方面进行观察的。

第三个是“令信”。令信是什么意思呢？菩萨在宣讲正法时，本身就安住在法义当中，不单是说说而已，他不但讲法，而且按照所宣讲的法义如是去安住，这样能引发其他众生的信心，菩萨说什么话，其他众生都会依教奉行，认为菩萨确实是正量或引导我们趋向解脱道的善知识。这就是“令信”，安住在法义当中令其他众生生信，这也是一种说法的方式。也许有人想这不是讲法，但讲法有两种：一种是口教，一种是身教。口教是口传法，身教就是安住，所以安住在法义当中，也是一种传法。通过安住弘扬佛法当然也可以，这是“令信”。

第四是“显实”，显示二谛的真实，真实有世俗谛的真实和胜义谛的真实。世俗谛的本体是怎样，就如是如是地宣讲，胜义谛是怎样的本体，就如是如是地开显，就是显示二谛的真实。如果能够显示二谛的真实，就表示他所宣讲的法义是非常善妙的。“如是诸菩萨，说成就应知”，应该了解，这就是菩萨说法的成就。

下面也是说菩萨讲法的义妙。

美语及离醉，无退无不尽，

种种及相应，令解非求利，

及以遍教授，复次成就说。

“复次成就说”，就是再次宣讲菩萨说法的成就，“成就说”就是菩萨说法成就的意思。这里面讲了九种：第一是“美语”；第二是“离醉”；第三是“无退”；第四是“无不尽”；第五是“种种”；第六是“相应”；第七“令解”；第八是“非求利”；第九是“遍教授”。下面次第宣讲菩萨所具备的义妙。

第一个是“美语”。菩萨在传法的时候，无论下面的听法者、弟子是非常恭敬还是有反驳的情况，都不会生起烦恼或口出恶语，都是口说软语、美语。美语是菩萨的功德，美语是什么意思呢？菩萨是按照意义来讲法——他对所讲的意义很通达，你要辩论、要反驳，他都是按照意义来讲，而不是在言词上辩论，搞得脸红脖子粗是没必要的，他是通过意义去解释和反驳，这就是“美语”。因为菩萨真实通达含义，如果没有通达，别人反驳时就说不出意义，用语言去讲就很有可能说粗暴语。菩萨拥有义妙的功德，遇到反驳时也会示现美语。

很多大德确实有这样的功德，宗喀巴大师辩论时从来没有红过脸、从来不会高声。他是从意义方面与你辩论，慢声细气地给你讲，没有一个人不佩服的。菩萨虽然是在辩论，但一样具备传法的功德。所以，在别人反驳时看你能不能回答，能回答就没有必要脸红脖子粗，不能回答也没有必要，讲含义就可以了。

第二是“离醉”“醉”是陶醉的意思，怎么离陶醉呢？菩萨传法时虽然会得到一些人的赞叹、恭敬——口出赞叹语，身体显示恭敬，但菩萨不会自我陶醉，认为“我非常了不起，怎么怎么样”。如果是一个证悟胜义的菩萨，肯定不会陶醉，为什么？他证悟了法性，一切万法如梦如幻，一切赞叹如空谷响，有什么可以陶醉的呢？如果是一个凡夫菩萨，你是不是完全理解了法义？是不是方方面面都没有了怀疑？是不是对每一个众生都有利益呢？是不是每一个众生都对你恭敬？等等，这样一想也就没有什么可陶醉的。菩萨不需要陶醉也不会陶醉，一般凡夫人也没有资格去陶醉。菩萨了解这一点，遇到赞叹、恭敬就安住在法义当中，根本不会陶醉，所以叫“离醉”。

第三，“无退”就是没有退失，不生起疲厌，菩萨具备不退的功德。对哪个方面不生疲厌呢？一般凡夫菩萨在遇到某种因缘时，显现上会生厌离心而不传法的也有，但圣者菩萨相续当中安立不了退失的过失。对于凡夫菩萨来讲，如果长时间传法，身体很劳累，心理压力很重就会不想讲法，想到寂静的地方自己去修法，休息休息，这种想法确实会有，但我们要知道这不是功德、是过失，遇到再大的压力也不要退失。不厌倦、不退转，是菩萨应具备的功德。

前面讲，圣者菩萨知道一切都是如梦如幻的，不会退失。如果是凡夫菩萨，就要思维讲法的利益：能对众生或者其他道友有帮助，通过传法也可以圆满许多功德，等等。自己的身心即使有一些疲厌也要忍受。

第四，“无不尽”。无不尽是没有覆藏的意思，“不尽”是没有把内心了解的完全讲出来，讲一部分、保留一部分，“无不尽”就是完全讲出来，没有什么覆藏的。一般情况下，了解法义后可以完全讲出来，除非有特殊情况——证悟的境界时机不到不能讲出来，不然会退失的；密法在公开场合也不能讲，我讲法的时候也是特别注意，最多涉及到密法的名称、功德，真正的法义是不能讲的，一方面是自己没有这个能力，另一方面要考虑听者，也许你对密法的教义有所通达，但要看是什么场合，否则一般的场合根本不能讲。讲的时候尽量用共同乘的方式去解释，也不要把自相续对密法的知见或者稍许的觉受讲出来，这样就不会有泄密的嫌疑，对别人来讲也没有什么。因为在听法的时候，别人不一定想听密法，只是想听显教的共同乘而已，你讲密法别人不一定接受，观察的时候要从这方面了解。除了自己修道的验相之外，在共同的显宗当中没有什么不能讲的，所诠的法义在光明如来藏以下，没有哪个地方说不能讲的，这个叫“无不尽”，没有什么覆藏、全盘托出是“无不尽”的功德。

菩萨在正法方面不会悭吝，不怕把法义讲出来别人就超过了我。如果想：这个部分我不讲，然后辩论的时候我给他提个难题，他就永远胜不过我了——这肯定是不对的，这就是悭吝心。功德不是从这方面增长的，你要想压过别人就去拼命学、去证悟，这样就没人能压过你，否则就是邪作意、邪分别。这方面要了解，菩萨具备“无不尽”的功德。

第五，“种种说”，是指菩萨在讲法时不会有无意义的重复。但在有必要时可重复讲——比如我讲了一遍你没听懂，然后再重复几遍让你听懂，这是没有过失的。不要说菩萨，佛陀在讲法时，也会一个意义反复讲。我们学《金刚经》时，第一周怎么讲，第二周又这样讲，或者《般若经》当中讲不可思议、不可思议、空性、空性等等，都是没有过失的，为了让听者能理解，确实是有必要的，但是要尽量避免无意义的重复。

第六，“相应说”是指具有相应的功德。相应于什么呢？菩萨传法相应于教证、理证，现量、比量。宣讲的教法在现量方面是相合的，比量方面也是相合的，这就是相应或具有的功德。具有教证理证或现量比量等等教理，叫“相应说”。菩萨传下来的法义必须相应于现量或比量，不相应的话，要不然推理方面不正确，要不然现量方面不正确。

第七，“令解”就是令解悟。在讲义当中提到，以通俗的、大家都能听得懂的语言去讲解就是“令解”。令解和“义妙”有什么差别呢？因为这个科判是“义妙”，我们用易懂的词句去讲，会不会成了文巧？这是不会的。这里是为了突出意义，而用易懂的方式去宣讲，着重在义妙方面。虽然这些词句有文巧的部分，但是通过这些语言菩萨能够显示甚深的含义，这是“令解”。

第八，“非求利”，菩萨传法根本没有求利养的心，如果是为求利养传法，那就成了过失。你传法使别人得到了利益，他对你就有可能恭敬供养，但是菩萨不贪执这些，贪执就没有功德。如果是证悟的菩萨就不会贪执，凡夫菩萨容易贪执。对一般凡夫人来讲，都有得到恭敬利养的想法，但这不相合于佛法、解脱道，不是清净的发心，如果有这种求名利的心，不如不讲还好一点。

所以，菩萨传法的时候“非求利”，不是求利的。现在我们在讲法的时候，作为凡夫人可能做不到一点不生起，但是我们要有一个很强的作意去压制这种想法。前面我们讲过多次，如果以名利心去讲法，所得的果非常微劣；如果不求名利，单是为了在听者相续当中种下善根，或是让他们知道取舍，真正让众生得利益，这样自己的善根会非常清净，所得的果也非常广大。我们要这样作意：以后所得的种种菩萨果、佛果才是我的恭敬利养，我的果在后面，现在这些恭敬利养我不要、不求。

另一方面，对我们的修法来讲，得到恭敬利养或恭敬利养太多了绝对是一种障碍。凡夫人得到恭敬就飘飘欲仙是很正常的，得到利养时不想修道也是很正常的。很多佛经论典当中讲，修行者如果资具供养太多的话，肯定是障道的一个因缘。《极乐愿文大疏》里面讲过，有一个格西以前智慧非常敏锐，后来慢慢迟钝了，为什么呢？去打卦说是他的财产太多了，要做个佛事把财产灭掉，不要让财产再进来了，说明财产是障道的。

我们平时讲要知足少欲，这不单是小乘的修持，大乘菩萨如果没有知足少欲的功德也必须去修。舍弃财产当然是痛苦的，但从长远来讲，财产太多了就不是好事情。尤其在末法时代修行，魔会在很多方面让我们退失道心——财产让你多一点，恭敬也多一点，然后其他方面也多一点，好像没有给你做障碍，但是你的道心慢慢就没有了，魔不需要在你面前显现一个青面獠牙的形象，没有道心你就入魔了，这些我们都要了解。尤其对讲法者或求法者来讲，都不应该求利，求利就不好。如果一下子做不到，内心当中必须要有这个概念。

学了这些法，尤其是这段时间讲法之后，我在上法座前都会想一想：现在求名利没有用，以后得到的大果才是我要的回报；也许听众当中有很多真正的圣者菩萨，你现在传法，只不过是上师给你安排的，或者是你某种机缘成熟了，没有什么了不起的。通过这样的作意给自己教诫，在进门、上座时都这样想，这样会好很多，求名求利的想法在很大程度上就压伏了。这方面必须要了解。

第九，“及以遍教授”，遍教授是指具备对三乘种姓普遍教授的功德，对声闻乘、缘觉乘和菩萨乘都能够教授，因为对三乘的法义完全通达的缘故，他可以“遍教授”。

“复次成就说”的“复次”就是再次；“成就说”，是宣讲菩萨说法的成就、菩萨说法的圆满。

以上九种义妙都是需要具备的。前面讲过了，这些义妙的功德，我们在传法的时候有些具备、有些不一定具备。不管怎样，要按照我们现在所理解的，以最大的精进、最大的决心来行持，肯定可以获得很大的功德，这方面必须要了解。《庄严经论》当中讲这些，确确实实对改变我们的相续很有作用。

义妙具备九种功德，文巧具备八种功德，这些功德都具备之后，传法时绝对是清净的，以这样的传法方式才可以圆满自他二利，而不清净的发心、行为根本不可能获得佛经当中所讲的传法功德。这方面的如理作意必须要了解，必须要去实行。

壬三、文巧

文巧和义妙有些相似，重点放在语言或词句上面就是“文巧”。义妙和文巧没办法别别地分开——这是义妙，根本没有词句；这个是文巧，绝对没有意义，没有这样的说法。它们的侧面不一样，义妙侧重意义方面，文巧侧重文字方面。

不细及调和，善巧亦明了，

应机亦离求，分量与无尽。

菩萨所宣讲的语有八种功德：

第一个“不细”，是指传法者的声音不细小，声音太细小别人就听不到，传法的声音必须让所有听法的人都能够听得清清楚楚，菩萨在语言方面必须具备“不细”的功德。现在讲法有话筒，做到“不细”是不成问题的。但以前我一直在怀疑，古代的大德怎么传法的呢？比如摄受十八万比丘，后面的人怎么听得到呢？肯定是具备“不细”的功德，声音非常洪亮，前面的人能听到，不震耳朵，后面的人也能听到，毫不费劲，这是一种功德。现在很多大德虽有这个功德但是不示现，他也用话筒，而作为凡夫，就只有用话筒了。“不细”是菩萨要具备的一种功德。

第二个是“调和”的功德，讲义当中提到调顺、悦意等，调顺是讲法者的语言非常温和，悦意是听法者听到法之后，很舒服、很悦意。一个是从讲法者的语言温和方面观察，一个是听法者相续悦意方面观察，这是“调和”。

第三个“善巧”是善说的意思，对所宣讲的意义、词句非常相顺，前后不颠倒。宣讲的字、词、句，层次很分明或很清晰，这方面叫“善巧说”。

第四个“明了”，为了使听众能够明了法义，必须要用通俗的语言、大家能够了解的语言宣说，这叫“明了说”。这个和前面的“令解”有相似之处，令解是指意义方面，明了是指语言方面，所宣讲的语言通俗明了。

第五个“应机”，指宣讲正法适应根器。菩萨传法确实有这样的功德，当然如果是圣者菩萨，他有神通，就可以直接通过他心通观察，这个人能不能接受这个教法？能接受他就讲，不能接受他就不讲。凡夫人在讲法的时候，也必须要应机，可以问他对某个法有没有兴趣？大概地了解，这是应机说。如果很明显他就是一个小乘比丘，我给他讲大圆满或大空性，那肯定就不应机了。或者他很明显是一个大乘种姓，我给他讲世间法、讲个《俱舍论》，也是不应机的，他是什么样的种姓就给他宣讲什么样的教法。

当然，我们现在学《俱舍论》也有很多必要性，以前也讲过，《俱舍论》也好，《格言宝藏论》也好，主要是为了让我们能通达大乘打下一个基础，并不是说这是究竟处，没有这样安立。我们要应机宣讲，对贪心重的人，如果给他讲慈爱观，就会更加引发他的贪心，这就不是应机说法。因此，应机说也是菩萨的一种功德。

第六个“离求”。离求说主要是指不贪求，离开名闻利养。语言方面没有求名闻利养的意思。

第七个“分量”。分量说是避免宣讲得太多，让下面的人生起厌烦心，感觉太繁重，他们就不一定想听了。所以，讲的时候，必须要知道分量，不多不少。太多会令别人听不进去或生起厌烦心，不但没有达到传法的目的，反而会起到副作用。传法本来是要在别人的相续当中安立善根、知道取舍，如果最后让他们对法生起厌烦，就很容易让听者相续当中生起舍法罪，违背了传法的宗旨，这是要注意的。菩萨传法不是让众生造罪，而是要让他生起善根功德，所以不能讲太多，但也不能太少，太少了也没办法表达意义，传法应该起到作用。

因此菩萨传法“分量”比较好。怎么做到分量呢？上师说过，传法大概的时间，四十五分钟或一个小时是非常合适的。我们自己没有能力抉择，就按照上师的教言取舍，这样就不会有过失。

第八个“无尽”是广大地宣讲。需要广大的时候就广大，有些意义一两句讲不清楚，就得广大宣讲、无尽宣讲，这样听者相续当中才能生起定解。这是无尽宣讲，是文巧的一个侧面。

举名及释义，随乘亦柔软，

易解而应机，出离随顺故。

菩萨所宣讲的字、词句也有八种功德：

第一个“举名”的意思是略说。比如，《大乘庄严经论》是以举名的方式，首先把这一品的内容用一个颂词说出来。在弥勒五论当中，这种方式很明显。《辨中边论》的第一个颂词，就归摄了七品所有的内容，让人知道有这些内容，把它们的名字列出来，还没有解释，这叫“举名”。

第二个“释义”，指字句相合于善说，是广释、广解的意思。《庄严经论》《辨中边论》《辩法法性论》，都是一个颂词讲完之后，就马上进行广大宣讲，这个叫“释义”。

第三个是“随乘”，随着三乘的教授而如是宣讲。

第四个是“柔软”，指菩萨宣讲法义时，字句的层次相当分明，令听者相续当中生起柔软心或悦意心，如果是嗔恨心，就不是柔软心，而是生涩心、粗重心。“柔软”不是我们能够马上做得到的，这个和前世的因缘有关，有些人讲法的字句非常分明，别人听得很舒服。像我讲得肯定不分明，自己也知道，但是没办法，现在做不到，我就发愿下辈子或再下辈子再说。

第五个“易解”，是指语言通俗易懂。比如你说四川话、广东话，也许你讲了半天，认为讲得很精彩，但别人没听懂，就不是易解。现在说普通话就是易解，既使说得不标准，大家能听懂就可以了。

第六“应机”，这和前面的意思差不多，只不过前面是语，后面是字，这两个侧面不相同。

第七“出离”，宣讲的字句必须随顺出离道。语言和意义是有关联的，但这里落在字句方面，所以和前面没有重复的过失。字句要相合于圣者出离道，出离三有的圣道，这方面叫“出离”。

第八“随顺”，就是所讲的字句要随顺八正道。

菩萨应该具备文字圆满的功德，我们要尽量去做，实在做不到的话，就忏悔或发愿以后做到。这方面要了解。

今天就讲到这个地方。

索南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

来源：智诚堪布《大乘庄严经论》讲记（未定稿，仅供参考），压缩包内 dczyjl-49.doc。原始资料