大乘庄严经论 第27课 智诚堪布

大乘庄严经论  第二十七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我，

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续宣讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。《大乘庄严经论》分二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行开显，“无上五义”就是“所安立、分别所知、所思维、不可思议和圆成证得”。前三种义已经讲完，第四义“不可思议”主要是讲大菩提的本体，通过大菩提所做的种种幻化事业完全是不可思议的。对我们来讲，通过总相的方式缘大菩提的本体可生起欢喜心和信心。大菩提具备的十种功德已经讲完，今天开始讲第二个科判“宣说具彼功德之菩提本体、因、果等六相”。

戊二、宣说具彼功德之菩提本体、因、果等六相分二：一、真实义；二、别说分类

己一、真实义分六：一、大菩提之本体；二、大菩提之因；三、大菩提之果；四、大菩提之业；五、大菩提之具有；六、大菩提之分类 

“具彼功德”就是具足前面科判所说的十种功德，对于具十种功德的菩提本体、因、果等六相再进一步进行详细开显，分两个方面，第一是“真实义”，第二是“别说分类”。第一真实义分六，“六相”就是六个科判。

第一是大菩提的本体，本体就是清净之相；第二是大菩提的因，讲因地时怎样积累成佛的资粮、正因而现前大菩提；第三是大菩提的果，现前大菩提后，在无量无边的世界度化众生是现证大菩提后显现的果；第四是大菩提之业，它的作业、作用是哪些方面；第五是大菩提之“具有”，有的地方“具有”讲“相应”，这个地方讲具有，即它具有的种种功德门；第六是大菩提的分类。实际上大菩提没有分类，但从侧面可以分成法、报、化三身。很多论典安立菩提的分类就是法身、报身和化身。

庚一、大菩提之本体

二障已永除，法如得清净，

诸物及缘智，自在亦无尽。

“二障已永除”，现前大菩提本体的当下，烦恼障和所知障已经永远断除。在众生位时，烦恼障和所知障是以客尘的方式具备，从大菩提的自性、大无为法的本体来讲，二障本来是不存在的；但从显现上讲，在众生流转的当下，烦恼障和所知障的种子、习气一直跟随众生相续。菩萨从发心入道、积累资粮，然后开始修持断除二障的根本近取因——二无我空性，在初地时现证，断掉遍计的烦恼障和所知障，再通过二地到十地之间的修道位，俱生的烦恼障和所知障的种子习气逐渐薄弱，到十地末尾通过金刚喻定的对治，无间显现大菩提，那时“二障已永除”，二障的种子习气已从根本上断除。

有些论典讲，烦恼障和所知障就像虚空中的云一样，天空最初是没有云的，中间出现了，最后消散了。只不过云是一种有为法，云灭尽后又会重复生起，和断障是不一样的。从内心本来清净的角度讲，二障原本不存在，是后来出现的，通过修道清除二障后可获得本来清净的果位，二障会不会和云一样重复生起呢？绝对不可能。一是因为二障的对治已经生起。凡夫位虽然本体本来清净，但所对治存在时，还没有能对治，一旦现前大菩提果，能对治的二我空大智慧已经圆满，没有障碍使能对治消失的缘故，只要能对治存在期间，所对治绝不可能生起。二是因为二障的种子已经断尽。一颗种子撒下去会发芽、抽枝长叶乃至结果，结果后又有种子，可以连续不断地轮转下去。如果种子被烧焦，这个相续就彻底中断了，这个种子绝对不会再继续发芽生长；同样，一旦现前大菩提的本体，二障种子就已经彻底断尽、不复再生，所以说“二障已永除”。

闻思未究竟时也许会想：现前大菩提本体、断除烦恼障和所知障后，俱生无明可不可能再次生起？通过以上道理可知，已断掉就不可能再生起，尤其现前大菩提本体后，能对治的智慧是大无为法，它是绝对不会隐没的。因此，一个众生相续中俱生烦恼障和所知障的种子已经彻底断尽，就不可能再生起，一旦获得解脱就是永远获得解脱，叫“二障已永除”。

“法如得清净”的“法”是指有为法、无为法、有漏法、无漏法等一切万法；“如”是一切万法的真如。字面上的意思是一切万法的真如在大菩提的本体中已经获得清净，有人怀疑：万法的真如难道还有清净和不清净的阶段吗？从真如的本体来讲没有清净和不清净的阶段，但是从显现的角度来讲有清净和不清净的阶段，不清净的阶段叫“有垢真如”，清净的阶段叫“无垢真如”。《辨中边论》及很多三转法轮的经论中都讲真如分有垢、无垢两种。客尘和本来清净的法界真如是同时存在的，一方面它具备真如体性，另一方面也具备有垢染的客尘，所以叫有垢真如。客尘如何理解呢？不能理解成烦恼法本身没有，后面突然生起，应该理解成能够被断除的法，只要符合能够被断除、被消尽的条件就叫作客尘。

按唯识宗的观点，无明不是在某个阶段不存在、后面突然有的，它是无始以来法尔具备的，尤其是俱生无明。俱生无明不具备原先没有、后来有的条件，不能安立为客尘。但从可以断除的角度讲，不论法尔如是的俱生无明，还是后来生起的遍计无明、烦恼障和所知障，反正能够被净除的都叫客尘。客尘应该按能够被断除安立。客尘在凡夫位一直具备，乃至十地菩萨相续中还具备微细的种子，这叫作有垢真如。

所有客尘彻底清净，就叫作无垢真如，在示现上就叫“得清净”“法如得清净”就是一切万法的真如得到清净，但这不是从本体而言，不是说真如的本体有一个不清净和清净的过程，而是通过客尘已清净和未清净安立真如是否得清净。麦彭仁波切的讲义中讲，万法的真如实际上是没有分类的，一切万法的真如都是一个本体。按照有法来讲，可以安立这个是瓶子的真如，这个是某个众生的真如，按照有法的差别可以安立很多种真如，但实际上真如的本体就是一个。这就讲到“法如得清净”，它的清净相就是二障已经永除，本来清净的果已经现前。

“诸物及缘智，自在亦无尽”是讲它的含义。“诸物”可以理解成一切万法，一切万法是“自在亦无尽”，一切万法显现时有各种各样的差别，但实际上是空性的，根本没有一个本体，这就叫无分别智慧。通过了解“诸物”的本体而安住在无分别智慧当中，就是入定位。按照坚慧论师的观点，“诸物”的“物”是指阿赖耶识，阿赖耶识转依后，就获得无分别智慧的根本慧定，这叫作“诸物”。总之“诸物”主要是讲入根本慧定时生起了无分别智慧。“缘智”主要是从出定位讲，因为入根本慧定时已经安住在无分别智慧的状态，在出定位后得时，可以缘入定位见到的无分别智慧的相，所以叫作“缘智”，即缘法界无分别智的意思。入定位时安住在无分别智慧当中，在出定位可以缘入定时的这种功德，叫作“缘智”。

“自在亦无尽”，在入根本慧定即“诸物”的时候，可以获得自在亦无尽的功德；在后得位即“缘智”的时候，也是获得自在亦无尽的功德，“自在亦无尽”和前两个是合在一起的。“诸物及缘智”讲到了入定和出定。

我们也许会怀疑，在大菩提的本体当中会不会有入定和出定的差别？大菩提的本体当中绝对不会有，既然没有为什么讲呢？一方面，“诸物”和“缘智”二者可以理解成菩萨入定和出定的修法，“自在亦无尽”可理解成入定和出定得到究竟，真正自在和无尽的本体在佛大菩提的时候可以安立，可以用前因后果的方式理解。另一方面，从佛果、大菩提的本体来讲，入定位和出定位各自所具备的功能是通过圆满的方式具备的，入定时见法界如所有智，出定时生起尽所有智，在佛地都是圆满的。佛没有出定和入定的差别，但具备入定位和出定位的功德，而且是以自在和无尽的方式具有的。佛陀是在一个智慧、一个时间当中具有，不是以轮番的方式具备如所有和尽所有。在现前如所有智、见到万法本性的当下，也能够见到一切万法的差别、尽所有相。从这个方面可以知道大菩提的本体。第一个颂词的意义主要是从清净相的角度来观察。

庚二、大菩提之因；庚三、大菩提之果。

两个科判是在一个颂词当中。

一切种如智，修净法界因，

这两句通过第二个科判“大菩提之因”抉择。

利乐化众生，此果亦无尽。

这两句是讲第三个科判“大菩提之果”。

首先讲第二个科判“大菩提之因”。

颂词当中提到“一切种如智，修净法界因”，这里“一切种如智”不能理解成是佛地时所现前的一切种智的本体，“一切种如智”在安立为大菩提的因时，是指佛经中所宣讲的一切种智的体相、修法及遣除一切种智修行的违品、积累它的顺缘等等。发菩提心后可说开始进入大乘道，进入大乘道后，所求必定是一切种智道，先要知道怎样去修持、现前一切种智。首先需要听闻大菩提的因，听闻后要进行思维，思维生起定解后必须修持，这是闻思修的过程。通过闻思修，逐渐从小资粮道到加行道乃至见道——现证诸法的自相，然后通过二地到十地的修道，逐渐圆满一切种智。在初地前主要是以总相的方式修持，一地后是以自相的方式修持，但它是分证、不是圆证，通过部分的证悟、一分分地圆满，就像上弦月一样，一部分一部分地圆满，最后成佛时就彻底现前“一切种如智”。首先要对一切种智或一切诸法的实相这种智门以总相的方式进行闻思修行，然后开始现证等等，因此这叫作“修净法界因”，这是修持清净法界的因。清净法界也叫大菩提、无垢界、一切种智，实际上是一个本体，从清净法界、能证智慧、三身等侧面安立。修净法界的因，就是在因地——凡夫或菩萨位时，通过闻思修的方式对“一切种如智”进行串习、修证。如果我们真正具备这个条件，最后肯定会现证大菩提的果；如果不具备这些条件，虽然想要证悟一切种智，但没有因就没有果，就只是一种想法而已。

我们趋入一切种智、实相的修行，只是时间问题，也许你现在已经开始修，如果还没修，以后反正也要修，对一切种智的正因必须要趋入。如果有机会就提前趋入，已趋入就以精进的方式趋入，成佛的速度绝对有快慢的差别。

下面讲第三个科判“大菩提之果”。

第二和第三个科判所讲的因和果，不能安立第一个科判是因，第二个科判是果。这个地方观察的是大菩提，第二个科判是讲怎样现前大菩提的因，第三个科判是讲获得大菩提之后的果，不是通过前面的因获得后面的果，应该这样了解。

“利乐化众生，此果亦无尽”，成就大菩提果的佛陀会利乐度化众生，大菩提的果是无尽的。“利乐化众生”有暂时和究竟两个方面，暂时度化众生方面——比如将众生安置在善趣，或者在众生相续中种下成佛的正因，或让二乘人先得到罗汉果，在化城当中休息，然后再行持大菩提的事业；究竟方面，是把众生安置在菩萨道，通过修持菩萨道获得最究竟的大菩提本体。

“此果亦无尽”“此果”是大菩提果，能够将一切众生安置于暂时和究竟利乐之地的果“亦无尽”，为什么无尽呢？一是大菩提果的本体本身是无尽的，二是所度化的众生是无尽的，所以现前大菩提后的果绝对无有穷尽。

庚四、大菩提之业；庚五、大菩提之具有

发起身口心，三业恒时化，

二门及二聚，方便悉圆满。

两个科判各有两句。“发起身口心，三业恒时化”是讲第四个科判“大菩提之业”“二门及二聚，方便悉圆满”是讲第五个科判“大菩提之具有”。

“发起身口心，三业恒时化”，大菩提的作业主要是恒时度化众生。“发起身口心三业”是发起身业、口业、心业，如何发起身、口、心业度化众生呢？

一是通过身业度化。对于能够以如来的身相度化者，佛陀就显示如来的身相。佛在世时印度众生现量见到了佛陀的清净化身，通过如来的身相得到度化。以佛陀的身相没办法度化，佛就显现菩萨身相度化，菩萨没办法度化，就显现阿罗汉度化或显现国王、居士身去度化。怎样的身相能度化众生，佛就显现这种身相。现在佛陀主要是显现上师阿阇黎的身相度化众生。在世间真正显示三十二相、八十随形好相好功德的只有佛陀，化身所显现的阿阇黎、菩萨、罗汉、凡夫等身相虽然没有佛的相好，但都是佛陀的本体、没有差别。

二是通过口业度化。口业度化主要是通过宣说妙法。有时是佛陀亲口宣讲妙法。佛陀在世时以和菩萨通过问答的方式亲口宣讲调伏烦恼和修行的方法，很多经典中都有记载。有时不是佛亲口宣化，而是通过墙壁或天鼓、树林、虚空发出法音来宣说妙法度化众生，比如极乐世界的树木鸟雀都可以发出法音，这是佛的功德。

三是通过心业度化众生，主要是通过佛陀的心加持众生。比如我们说上师加持获得证悟，就是通过上师的心和你的心相应，上师有恒时加持你的悲心，具离开障碍、现证法界智慧，他有加持的能力。上师方面——上师具备佛一样的功德，自己方面——具有非常强烈的渴望想得到上师的加持，没有丝毫的怀疑、我慢等障碍，自己的清净心一旦和上师的心相应，显现上就叫得到上师的加持。得到上师的加持后就证悟法界实相，这种从凡夫到圣者的阶段叫作上师加持弟子，或者佛陀加持众生。很多菩萨、罗汉或众生在证悟时，都是通过佛的加持融入自心后转凡成圣，叫作佛意加持众生得到证悟。

还有一种情况是佛加持众生的心说法。比如讲义中提到佛陀加持舍利子尊者和须菩提尊者，让他们以一问一答的方式宣讲般若经。《大般若经》里很多都是弟子之间的对话，比如舍利子尊者提问：诸法的实相是怎样的？诸法的本体有哪些？如何是空性的？须菩提尊者就开始回答：实际上一切诸法的本性是无相、无愿、空性等等。经典中有很多是佛和弟子之间的对话，有些是弟子和弟子之间的对话——这是佛加持声闻或菩萨宣讲般若。有时佛甚至加持魔宣讲般若经。虽然宣讲者自己没有能力，但佛加持之后就具备了。我们在传法时为什么一定要求加持呢？也有这种含义。虽然不一定能像佛陀加持舍利子尊者一样讲得那么圆满，但在讲法前求加持肯定是有必要的。

这就是“三业恒时化”，恒时度化众生是佛陀的作业。

下面讲第五个“大菩提之具有”。

大菩提具有什么功德？具有方便圆满的功德。具有什么样的方便呢？就是“二门及二聚”，一共四种法。难道大菩提就只有这四种法吗？其实这四种法是一切方便的核心，具备二门和二聚，就代表一切方便悉皆圆满，如果这四者圆满，其他没提到的支分方便也绝对圆满，根本圆满了，支分绝对会圆满。可以从“二门及二聚”四门观察“方便悉圆满”的法义。

什么是“二门”呢？第一门是三昧门，即禅定门；第二门是陀罗尼门。所谓三昧门，在麦彭仁波切的讲义中提到，就是首楞严三昧和虚空藏三昧。陀罗尼门就是无尽藏陀罗尼和无量门陀罗尼，佛有很多陀罗尼或三昧，为什么单提这两种呢？首楞严三昧和虚空藏三昧是所有三昧的上首，就像文殊菩萨、普贤菩萨是一切菩萨的上首一样，所以提这两个就够了。既然首楞严三昧和虚空藏三昧是所有三昧的上首，具备了这两个三昧，其他支分的三昧也肯定具备。第二个讲到陀罗尼门，陀罗尼是总持的含义。在所有的总持当中，是以无尽藏和无量门二者为上首，上首如果圆满具备，下面的支分肯定容易具备。

为什么讲这两个门包含在“方便悉圆满”里面呢？三昧门和陀罗尼门分别具有成熟的作用，三昧门是成熟众生，陀罗尼是成熟佛法。在菩萨位是通过陀罗尼成熟内心的佛法，在佛位具备圆满的陀罗尼门，说明自相续的佛法已经圆满成熟。如果具备圆满的三昧门，就说明度化众生的方便已圆满。所以“方便悉圆满”，一方面是自己内心中的佛法已经圆满成熟，另一方面是度化众生的方便已经圆满成熟，完全包含在自他二利当中。

什么是“二聚”呢？一个是福德聚，另一个是智慧聚，即福德资粮和智慧资粮悉皆圆满，这也是一种“方便悉圆满”。智慧资粮圆满是现前法身，福德资粮圆满是显现殊胜色身，这也是二门当中包含的。如果说“方便”，就是包含在“二门”和“二聚”当中。

“大菩提之具有”泛泛讲就是二聚和二门，实际上展开分析，大菩提所具有的方便都圆满了，具有一切圆满、一切方便的意思。

下面讲第六个科判“大菩提之分类”。

大菩提是一个本体，从法、报、化三身三个侧面进行观察。所谓分类就是三身，分为四智也没有矛盾，因为三身、四智都是一个本体的不同侧面，身、智不是分开的，不可能有别别他体的情况。我们可以说三身是四智的一个侧面，或四智是三身所包含的，所谓的三身和四智就是一个本体的两个侧面。很多大菩提的功德法都是这样分类的，虽然只有一个大菩提果，但可从自他二利或三身四智等侧面有很多分类。

庚六、大菩提之分类

自性及法食，变化位差别，

此由法界净，诸佛之所说。

“自性及法食，变化位”这是三种位，以三种位的差别安立大菩提的分类，第一是自性位，第二是法食位，第三是变化位。自性位对照法身，法食位对照报身，变化位对照化身。讲义中提到的六种差别，是指三种位和三种身共有六种差别。

“自性”是法身。“法食”是报身，有些地方叫“食身”、受用身，都是一个意思。为什么法食是报身呢？所谓的“法”就是大乘妙法，所谓“食”就是受用的意思，从食的角度来讲好像是吃东西，如果从享用的角度来讲，范围就广得多。谁在享用？报身有两个侧面：一个是自受用报身，另一个是他受用报身。自受用报身就是佛陀受用很多功德法，这方面是自受用，可以安立成法食，因为受用很多功德法可以叫作法食；受用报身，就是佛陀在现前大菩提本体后，通过法身显现报身，这个报身是大乘菩萨享用大乘妙法之处，是大乘菩萨享用大乘妙法的来源，从这个侧面叫作法食身。这些专用名词我们都需要了解。

“变化”就是变化种种的身相度化众生，变化位和化身对应。

“此由法界净，诸佛之所说”，这三种位或三种身、分类，只有安住在清净的法界才可以显现，这是诸佛宣讲的。从反方面讲，如果你的法界没有彻底清净，根本没有办法现前三身，只有法界清净才可以显现三身，法界不清净绝对没办法现前三身。十地菩萨还没办法真正现前实际意义上的三身，一地菩萨以上可以见到报身、在报身面前听法，但自己不具备报身。或者从化身来讲，一个菩萨有很多化身，但这种化身是菩萨所具备的，不是佛陀所具备的。有的地方讲“破一分无明见一分法身”，这是一种分证，大概可以这样安立。如果法界不清净，绝对不会具备大菩提本体、圆满的三身。

如果现前了大菩提本体，绝对有三身，为什么？因为佛要度化一切众生。一般的凡夫众生或声闻缘觉是佛的所化，佛肯定要显现化身，因为世间众生、外道和二乘没有办法见到报身，不用化身度化用什么度化？绝对要显现化身。佛对地上菩萨等清净所化就显现报身度化。一旦现前大菩提的本体，从方方面面观察是绝对有三身的，没有三身的大菩提绝对不可能存在。“此由法界净，诸佛之所说”，这是佛陀所宣讲的三身的差别，佛陀所宣讲的由法界清净的缘故显现三身，这完全是佛陀所宣讲的缘故，必须要生起诚信。

以上就讲了第一个科判“真实义”的内容。第二个科判是“别说分类”，这个“别说分类”是承接第一个科判中的第六个小科判，第六个小科判讲到“大菩提之分类”，再把这个分类进行差别宣讲。

己二、别说分类：一、宣说所依三身；二、能依四种智慧

“身”和“智”可以从“所依”和“能依”两个方面进行观察，但这里的所依和能依不能理解成别别的能依和所依，好像是树上的鸟或盘子里的西瓜一样，能依和所依不能够理解成他体，实际上是在一个本体当中安立的能依、所依。

“所依三身”，所依就是法报化三身，在三身当中具备四种智慧，叫作“能依四种智慧”。一般讲是四种智慧，但是宁玛派很多地方讲五种智慧，《中观庄严论总义》中讲了五智和四智。果仁巴论师等讲，五智绝对是密宗所讲，在显教中一个字或根据都找不到。但有时没有讲到也不一定不能安立，比如自续派和应成派没有讲到五智，但在实际意义上也可以安立五种智慧。

从法身中再安立，主要是指自性身和法身二者，一个是大圆镜智，一个是法界性智。法界体性智在四种智慧中找不到，宁玛派论典都讲到法界体性智，主要是从法身的侧面安立。

“别说分类”分二，第一是“宣说所依三身”。在《庄严经论》中对所谓的三身和四智讲得非常清楚，如果把所依的三身、能依的智慧理解清楚了，再去看身智功德就会很清楚。很多论师讲身智也是引用《菩提品》中的这些内容作教证。下面一一了解什么是三身、四智，它们的本体、作用、分类。

庚一、宣说所依三身分二：一、略说；二、广说

辛一、略说

性身及食身，化身合三身，

应知第一身，余二之依止。

这里讲到“性身”“食身”和“化身”，三种身合起来是“合三身”，即经典所讲的佛陀三身。

第一个“性身”，就是自性身，有些地方叫法身。讲义中讲得很清楚：第八识阿赖耶识所取习气已经清净，阿赖耶识本体转依之后获得自性身。法身当中有空分和明分，从空分的侧面安立成自性身，明分的侧面安立成法身，这是第一种安立方式。第二种安立方式是大菩提法相具备断德和证德，从断德的侧面安立自性身，证德的侧面安立法身。第三种安立方式：从灭谛圆满的侧面叫作自性身，从道谛圆满的侧面叫作法身。第四种安立方式，是从大圆镜智的侧面安立自性身，从法界体性智的侧面安立法身。这里主要是对第八识转依后获得大圆镜智的支分差别进行观察。自性身和法身二者之间是现空大双运的体性，没有偏空分，也没有偏现分，二者完全是无二一味的方式。它的本体是无二双运的，自性身和法身、空分和现分、断德和证德都是无二双运的。

第二个“食身”，食身主要是第七识转依获得平等性智，第六识转依获得妙观察智，二者达到圆满称为报身。关键是要达到圆满，因为在菩萨位转依就获得平等性智或妙观察智，但那时还没有圆满，不安立报身，在平等性智和妙观察智彻底圆满的当下，两种智慧才可以安立成报身的体性，叫作“食身”，是大乘菩萨享用大乘妙法的来源。报身主要是对清净的所化显现，对不清净的所化显现化身。

佛根本没有这样的想法——这个众生是清净的，我要化一个报身度化他；这个众生是一般的，我要现一个化身。这是缘起和合的关系，清净的所化，自然而然会见到报身；不清净的所化，自然而然只能见到化身。佛陀跟随不同的根性会有不同的化现，就像同一个月亮，地上的水有的清净，有的不清净，就会导致水月具有明显或不明显的差别。

性身和食身——法身和报身的关系：法身是一种离系果，尤其按照第三转了义法轮讲，十力、四无畏、十八不共法所有功德全是本具的，只不过是有障碍不能现前而已。法身不是一种异熟果，而是一种离系果，离开了系缚、客尘后自然显露出来的这一部分叫离系果。报身是一种异熟果，它是通过以前修持种种妙法的因而生起的一种色身。空性资粮圆满现前法身，福德资粮圆满现前报身。从最了义的显教经典来看，报身是离系果，不安立为异熟果。显教中也有共同和不共同、暂时了义和究竟了义的说法。

学《宝性论》时也提过这个问题，《宝性论》是按照异熟果安立报身，但堪布讲过，最了义的经典中说报身是离系果，不是异熟果，必须安立二者的差别。不同经典有不同的说法，要按照究竟了义和暂时了义进行观察。《宝性论》是了义的，但它的某些观点是暂时了义的，比如安立报身。但我们不能说《宝性论》是暂时了义的，它讲如来藏法身的本体绝对是究竟了义的。

化身是对不清净所化的显现。主要是把前五识转依为成所作智，成所作智是成就一切事业的，化身主要具备成所作智。怎样成办一切所作呢？比如佛显现从兜率天下生乃至在金刚座成佛，在四十九年中转大法轮，最后趋入涅槃等，这一切都是化身的成所作智，化身主要针对不清净的所化。

所以很多大乘菩萨根本没看到佛陀涅槃，为什么呢？声闻和凡夫哭得哇哇的，但是大菩萨根本没有看到佛陀涅槃，原因就是在菩萨面前显现的是报身而不是化身，而声闻缘觉或凡夫、外道就看到释迦牟尼佛涅槃了，因为是化身的缘故。三身是一个本体，佛陀的法身恒时在法界中没有动过，但在菩萨面前显现报身，在众生面前现前化身，所以菩萨见到的报身是常住的，而众生见到释迦牟尼佛涅槃了。跟随不同的因缘，众生见到的佛身也有不同差别。

“应知第一身，余二之依止”“第一身”是法身，“余二”是报身和化身，法身是报身和化身的依止处。这里的“依止”不是一体、他体的能依所依，而是指根本因或来源。究竟来讲佛只有法身，观待清净众生显现报身，观待不净众生显现化身。佛陀安住法界时，菩萨以他的善根、福德自然而然就见到报身；凡夫人看不到法身也看不到报身，看到的是佛的化身。法身是显现报身和化身的来源，这是“依止”的意思，“余二之依止”必须这样了解。三身是一本体、异反体，一个本体的三个侧面——佛陀自己是法身，在清净菩萨面前显现报身，不净众生只能见化身。

辛二、广说分二：一、各别宣说三身；二、归纳宣说及说三平等、三恒常义

“广说”分两个方面，“各别宣说三身”是宣讲法身、报身、化身怎么安立；“归纳宣说”是归纳宣说所有含义后，再观察怎样安立三种平等、三种恒常义。

今天就讲到这个地方。

索南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛 

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情