大乘庄严经论 第80课 智诚堪布

大乘庄严经论  第八十课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。本论分二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行宣讲。“无上五义”当中，前面讲了“所安立、分别所知、所思维、不可思议”四个科判，通过总说菩萨道的方式做了开显。现在正在讲第五个科判“圆成证得”，也就是讲如何现证大菩提自性的修法。菩萨道的修行通过加行和正行两个方面进行宣讲。加行从《明信品》到《教授随示品》之间已经做了观察，其中有《明信品》《求法品》《弘法品》《修法品》和《教授随示品》，讲完这些之后，我们对大乘菩萨的加行方面应该了解。

殊胜的正行分六个方面：第一是《业伴品》，宣讲以无厌、远离小乘作意、以三轮体空的智慧作为一切修行的助伴；第二个科判讲通过殊胜的助伴摄持的六度和四摄的修法；第三个讲供养、亲近和四无量心的殊胜修法；第四个讲《觉分品》，也就是讲菩提分，真实宣讲修行的修法；第五讲《功德品》；第六主要宣讲《行住及究竟果品》。在这六个科判当中，前面三个科判已经做了观察，现在正在讲第四个科判的内容，就是《觉分品》。

在《觉分品》当中讲到了修持觉分的“因”，然后是“本体”、觉分增胜的修法支分。现在我们在讲第一个问题“因”，分了八个方面：第一是知惭有愧的功德；第二是讲“坚固”；第三是讲“无厌”；第四是讲“通达论典”；第五是“了知世间”；第六是“了知四依”；第七主要是“了知四无碍解”，第八个方面讲集聚“二种资粮”。从八个方面宣讲修持觉分之前必须要具备的因。如果我们了解并在相续当中圆满获得这些因的话，就可以顺利地行持三十七道品，这是非常关键的。

按照麦彭仁波切的观点，八个方面的前三者主要是宣讲清净戒律，不违背学处方面的内容；中间四者主要是宣讲通过闻思增长清净智慧的方便；第八者是讲在这样的前提下圆满二资粮的方式。现在正在讲第一个侧面：如何通过知惭有愧、坚固和无厌的方式守持清净圆满的戒律，其中第一个和第二个问题已经做了观察，今天讲第三个科判“无厌”，通过两个颂词开显。

庚三、无厌

不退诸菩萨，品类有三事，

于闻进苦故；惭勇为依止；

这个颂词前三句主要讲“无厌”的品类或“有事”是怎样的，第四句是讲“无厌”依靠什么生起，谁作为它的基。

“不退诸菩萨”，就是不退转的菩萨。不退转有很多解释和安立的方式，如八地不退转或初地不退转等等。但我们说，发菩提心之后，从一个侧面来讲绝对不会退转的；或者“无厌”就是不退的意思，“无厌”在唐译中是“不退”。

具备无厌的菩萨，他的“品类”是在三个基或“事”上不退，叫作“品类有三事”。所谓“三事”，颂词中讲“于闻进苦故”“闻进苦”就是三种品类。“闻”是听闻的意思，“进”是精进，“苦”是菩萨在度化众生过程中所受到的一切痛苦。

首先，如何对听闻不退或无厌呢？这个大乘修行者、菩萨，他为了度化一切众生而成佛的缘故，对听闻教言是根本不退失的、没有厌足的。小乘单单为了自己自利圆满，他的听闻可以说是有厌的或有退的。但菩萨为了成佛，对于三乘的教法全都非常乐意听闻。而小乘不是这样，对很多教法尤其大乘教法没有听闻的意乐。

大乘菩萨对听闻不退或者无厌。因为他听得多，闻所生慧就多；闻所生慧多的话，思维就多；思维的多，思所生慧就多；思所生慧一多，修行就多；修行一多，该断的过失就多，该证悟的功德就多；功德一多，就渐次从大乘的五道现证无学果，所以他对听闻绝对是没有厌足的。

大乘的教义、教诲无量无边，如果生厌足或有满足心，就没办法对大乘整个道次第或深广的修法有个全面的了解，没有全面地了解，就没办法通过生定解的方式如是进行行持，就会产生很多歧途。菩萨对听闻可以说无厌，这是一种殊胜的功德。

第二方面是“进”无厌，对精进无厌。为什么对精进无厌呢？大乘菩萨道的修证，按照一般共同乘的讲法需要三个无数劫，在三个无数劫当中需要精进、不厌地行持，他对菩萨道的行持乃至三个无数劫都是没有退转，都没有厌足，这叫作精进无厌。而声闻、缘觉最多就一百个劫，比如缘觉在一百个劫当中积累善根就可以成就，声闻在六十生或最快三生就可以成就，所以是不是对精进无厌呢？实际上根本不是，和菩萨比较差得很远。

第三个是对于“苦”无厌，对痛苦无厌，痛苦也是一种“有事”。一般众生当然最厌恶痛苦；二乘人巴不得自己很快从轮回痛苦当中解脱，所以精进行持；菩萨为了度化众生的缘故，故意受生在三界当中，为了积累资粮感受很多身心的痛苦，他对痛苦的有事也是无有厌足的，确实无有厌足。他对于度化众生过程当中所感受的痛苦没有厌足，或者说根本不会从痛苦中退失。

“惭勇为依止”，这种无厌或不退的功德以什么为基、“为依止”呢？或者是以什么为因而生起的？颂词中讲“惭勇”“惭”和“勇”就是生起无厌的依止处或基、正因。这个“惭”就是前面八个因当中的第一个因，就是知惭有愧的意思；“勇”就是无畏或坚固的意思，通过“惭勇”作为生起无厌功德的依止处。

为什么会有这样一种因呢？因为菩萨如果有了知惭有愧，自然而然就会生起无厌的功德。大乘的知惭有愧，在《觉分品》第一个颂词中讲得很清楚，完全是相合于菩萨的心和行为如是安立知惭有愧，如果一个菩萨具备了知惭有愧的功德，他自然会无厌。反方面讲，如果自己没有惭愧，肯定就会生起厌足；如果厌足，就是一种惭愧处。知惭有愧作为生起无厌的因。

第二个就是“勇”，勇猛或坚固无畏也是生起无厌的一种因。菩萨相续当中只有生起精进、禅定和智慧三种坚固的功德后，才会生起无厌；如果从精进、禅定、智慧当中退失了，肯定就不会如是地生起无厌，就会厌烦或满足。前面讲到“进定慧”三者的违品就是“下动愚”“下动愚”三者就会生起畏怖，一旦对于菩提果或对整个轮回生起畏怖，怎么可能安住在无厌的状态当中？这是根本不可能的事情。所以，如果有了无惭或畏惧等就会生起厌足，但如果生起知惭有愧、坚固或无畏时，就会生起无厌的功德。

下面再讲第二个颂词：

欲乐大菩提，是说不退性；

未成成极成，差别诸地显。

这个颂词讲到两层意思：第一是不退或无厌的自性是怎样的；第二是讲如何安立它的差别。

第一，不退的自性怎样理解呢？“欲乐大菩提”就是“不退性”，就是“无厌”或“不退”的自性。那么如何了解呢？“欲乐大菩提”，如果对于大菩提果的自性生起了希求心，生起这种希求时自然而然就会无厌；如果生起厌烦，就说明希求大菩提的心愿已经退失了，生起了厌足。从反方面讲，一旦生起了厌烦心，就不会再去追求大菩提。这样理解“欲求大菩提”是不退的自性。

对于我们现在这些修行者来讲，如果要生起真实无厌的功德，按照本论的标准或许还差一截。但是如果对大菩提的自性、欲乐心不退失的话，可以说相续中已经具备了小品的无厌的因，在这个前提下，再再串习追求大菩提的心愿，自己相续中无厌、不退的本性就会再再地增长、清净乃至稳固、圆满。从这方面观察，对大菩提自性的追求必须再再生起。

我们也许会想，“我现在对大菩提的追求肯定是不退的”，其实不一定。为什么？因为一方面在目前没出现障碍或具备顺缘时，也许想成佛、也许想修法，但是一旦遇到障碍、违缘或者顺缘不具备时，也许根本就想不到所谓成佛的观点了。另外一方面，现在我们相续当中所谓的对大菩提的追求也许是很微弱的，如果对大菩提的追求真正非常坚固的话，肯定会在身语意上表现出来：意方面，表现为一种精进心，可以说永远不会休息；身体方面，会再再地积累善根资粮；语言方面，表现念咒或说法等等。如果对大菩提自性有很强的追求心，那么精进的状态绝对不相同。因此，为了令我们相续当中对大菩提的追求心如烈火一般炽盛，必须要再再观想轮回的痛苦、众生的痛苦、成佛的必要、成佛的功德等等，这些观察好之后，自己相续中这一点点对大菩提希求的种子、火苗就会再再地炽盛起来，这是很有必要的。

前面《发心品》讲过二十二种比喻，加行道菩萨追求大菩提自性的心犹如烈火炽燃、火上加柴一般，还会再再增上。菩萨登地之后，对大菩提的追求或对上上地的追求之心，也是非常勇猛的。现在我们有时想、有时没想，说明还差得很远。以上讲到不退的自性。

下面讲不退的差别。

“未成成极成，差别诸地显”，不退的差别是通过“诸地”而显示的。胜解行地也算是“诸地”之一，有时只是一地到十地之间叫“诸地”，但这里的“诸地”也包含胜解行地。无厌的差别是通过胜解行地乃至十地进行开显、显示的。如何显示呢？“未成”是第一个；“成”是第二个；“极成”是第三个。

第一个“未成”无厌。菩萨在胜解行地时会生起无厌的功德，他是听闻无厌、精进无厌、痛苦无厌的，无厌的自性、品质、欲求大菩提的心在他的相续当中可以生起；但是偶尔生起强烈烦恼或相续当中烦恼习气增盛得很厉害时也会生起退失的心，所以胜解行地安立成“未成”无厌。一方面有无厌的功德，另一方面还没有圆满成熟、成就。

第二个“成”无厌。真正的成熟和成就无厌主要是一地到七地之间，一地到七地之间菩萨相续当中无厌的功德肯定已经成就了，所以这个阶段可以说成就无厌。“差别诸地显”，从一地到七地之间如是显示的。

第三个“极成”无厌。主要是讲八、九、十这三清净地，不单单是已经成就而且极为成就，因为他已经获得无分别智慧，或者修持菩萨道根本没有勤作了，所以叫作“极成”。以“极成”的方式进行开显。以上就讲到“无厌”的功德。

前面讲到，这八种修法或者包含“无厌”在内，都是修持三十七道品的因，既然是因，那么是不是应该在趣入三十七道品即趣入小资粮道之前就应该圆满？为什么讲胜解行地、一到七地、三清净地如是显示无厌呢？我们说，三十七道品的因，不单单是在小资粮道之前要具备，因为八正道的修法也是二地到十地之间的“修道”所摄，所以，一地也有因，胜解行地也有因，整个因可以安立成无厌，无厌是整个因的一部分，从这方面也可以理解。所以一方面我们说无厌是趣入三十七道品修行的因，另一方面在三清净地还要修持无厌，这和它作为三十七道品的因没有抵触之处，这方面需要了解。

下面讲第四个科判“通达论典”。这个“论典”是指通过经论所摄的五明的学处。“论典”可以从能诠的侧面来讲，能诠所表达的意义，除五明之外再没有其他，所以叫作“通达论典”。麦彭仁波切的意思不单单是论典，经典也含摄在内。为什么呢？因为佛经当中对五明的能诠和所诠义都是做了观察的，经典当中也宣讲五明，所以也包含经典在内的。因此这里的“论典”主要是讲通达五明这个学处，从这个侧面进行观察。

庚四、通达论典

知法知法业，知相知无尽，

得果及二门，成生亦住法。

颂词从六个侧面宣讲菩萨通达五明极为超胜：“知法”是第一个；“知法业”是第二个；“知相”是第三个；“知无尽”是第四个；“得果”是第五个；“二门”是第六个。

从这方面观察，世间有些智者也相似地通达五明，一些外道仙人对内明或工巧等也通达。但外道的内明是指四吠陀等他们自己的论典，而不是佛法的经论。二乘也有通达五明的情况，但是他们与菩萨通达五明完全不同，哪些方面不同呢？从六个侧面观察：

第一个是“知法”。这个“法”就是宣讲五明的教法，通达宣讲五明的教法就是“知法”的意思。或者这个“法”本身就是指五明，因为除了五明之外还有什么法可得呢？除了五明之外没有任何法可得。五明本身是“法”或者宣讲五明的论典叫“法”，两个方面都可以了解。通达叫作“知”，所以“知法”的意思就是对声明、因明、内明、医方明、工巧明全部无误了解、通达，这叫作“知法”。

当然“知法”与外道的内明完全不相同，所以这方面不讲，主要讲内道中通达五明。二乘通达五明时，对内明只是通达一部分。小乘或二乘的修法，观待于整个佛法系统确实是非常微少的。大乘的经论无量无边，它的所缘、所诠也是无量无边。小乘的主要修法是通达人无我，对内明方面或人无我、四谛、十六行相比较通达，除此之外没有追求的兴趣。

部分声闻缘觉对大乘不是不能接受，因为他毕竟已经证悟空性了。以前讲过，证悟空性之后，不管是声闻罗汉、缘觉罗汉，他听闻到般若经的教义会不会生起增上慢呢？会不会认为这不是佛说的、是不正确的呢？不会的。但他只是相合自己的证悟境界来理解般若经，他证悟了人无我空性，认为般若经所讲的一切空全是从人我空或者微少方面讲的。罗汉对大乘经典和论典不会诽谤、畏惧和诋毁，但他根本没有兴趣去追求，因为他的目的就是自我解脱，大乘需要三个无数劫、再再入轮回才成佛，他认为这根本没有必要，所以二乘在追求内明方面只是微少部分。

麦彭仁波切说，二乘对内明是这样的话，其他四明就更不用讲了。为什么？因为其他四明都是菩萨为了成佛、成就一切种智才去如是修学的，声闻缘觉没有这个兴趣和志向，因此他认为追求其余四明是没有用的。如果内明有差别的话，其余四明的差别就更明显了，麦彭仁波切的金刚语讲得非常了义。以上讲了“知法”。

第二“知法业”就是了知、通达通过五明而成就的事业，这方面也是不同的。

比如对内明来讲，大乘菩萨对整个三乘无余通达、无误通达，然后不单自己通达，也相合于三乘种姓一一宣讲：对小乘声闻种姓宣讲声闻法，对缘觉种姓宣讲缘觉法，对菩萨种姓宣讲菩萨法。菩萨通达内明是对三乘道相全部通达，在通达之后不单自己受用而且还给别人宣讲。菩萨通达内明的业和小乘根本没有相同之处。小乘自己通达一部分内明后，也没有大的兴趣对别人宣讲。尤其缘觉种姓不愿意和众生接触，不想讲法，有这种差别。

从因明来讲，菩萨也是对于如何善巧安立自宗观点、如何破除他宗不如理的说法，或者如何通达证量都很精通，然后通过清净心遣除他宗的邪说、邪执，将对方安置于清净的证量当中。有时我们说因明好像是一种辩论术，但在菩萨手中运用时就不单单是能够辩论了，他有菩提心、有智慧，他通达因明之后，可以将不信仰大乘或对佛教有偏执的邪见一一击破，然后将对方安置在正道当中，这个意义是非常重大的。因此菩萨要通达因明。

菩萨通达声明主要是语言学方面的，包括如何讲话，如何写文章，或者如何通过修饰进行宣讲。菩萨自己对因明很通达，前后语句很连贯，没有语无伦次或重复的过失，菩萨通达声明之后，自己得到利益；其余众生见到菩萨对声明如是通达也引发净信，生起清净的信心。如是通过声明可以成办自他二利的事业，小乘根本做不到这一点。

然后是医方明。菩萨通达医方明之后，一方面可以通过医方明调养自己的身体；另一方面可以通过医方明将众生从病苦当中解救出来，延长众生的寿命，让众生得到殊胜的利益，以此摄伏众生。菩萨通达医方明可以利益很多众生。医生这个职业从以前到现在都非常受欢迎，原因就是这样。如果菩萨本身具备菩提心和善巧的智慧，肯定能令众生生起净信、趣于佛道，这方面是很殊胜的。

然后是工巧明。菩萨因为要度化众生，自己就要精通一切学问、所知，对于如何修路、修房子、画佛像等都是一一通达的。通达工巧明之后可以摄受一切种类的众生，因为一切众生都生活在工巧明当中，没办法离开工巧明。如果菩萨方方面面的工巧都很通达，哪一类众生都可以摄受，都可以使他们生起信解。菩萨通过通达工巧明来做自他二利的事业就是这样。因为了解得多，对众生做的利益就多，摄受的众生也就多，从这个侧面讲他也会很快成佛。通达五明之后他可以尽快地圆满积累资粮，成佛的速度是非常快的。

第三是讲“知相”“相”就是体相，“知相”就是通达体相的意思。通达什么的体相呢？通达五明的体相。通达五明体相的因是什么？这里重点讲到通达体相的因，从五个方面观察。

听闻。菩萨到善知识身边广大听闻内明、声明、因明、医方明、工巧明等。如果一个善知识通达五明，菩萨就在一个上师面前听闻。如果显现上他的上师只通达内明或只通达某一明，他也会到其他导师面前去听闻五明。菩萨在因地修行时为了通达五明会依止很多善知识。

受持。听闻完之后再受持，在内心当中忆念不忘。

讽诵。是受持之后再讽诵，讽诵就是再再地念诵。心中记住以后再再地讽诵的原因，就是为了加深印象、不忘失所缘。

思维。讽诵之后要思维。因为已经不忘记了，通过讽诵的方式加深了印象，内心当中对于五明的种种法义都已经成熟于胸，所以不管在哪个地方，他都可在静处坐下来静静地思维，思维内明、医方明或工巧明等等，都可以一一思维，如是生起定解。

生起智慧。通过思维最后生起通达的智慧。生起智慧之后，他就知道这个是应理的，那个是不应理的；这个是善说，那个是恶说等等。这些方面全部一一了解，就叫作“知相”，通达五明的体相。通过前面的四个因，最后通达了五明的体相，就是“知相”的意思，即通达五明的体相。

第四“知无尽”，就是通达无尽的意思。前面“知相”讲了，二乘声闻缘觉根本没有通过听闻乃至通达的方式了解五明的体相，最多只是通达内明的一部分、一方面，他对其余五明根本没有兴趣也不想去通达。二乘即便是通达了一部分五明，入无余涅槃时就会穷尽。菩萨一方面通过通达五明作为自己成佛的因、成为殊胜一切智智的因，另一方面在现证大涅槃、入无余涅槃时，通达了五明根本不会穷尽的，这叫作“知无尽”，从这个侧面超胜小乘。

第五是“得果”。小乘通达了五明，会不会得到一切智智的果呢？根本得不到。而菩萨通达了五明，就能够得到一切智智的果。前面讲过“菩萨习五明，总为求种智”，总的来说他是为了求种智而学习的，所以他自己通达五明之后绝对会得到一切智智的殊胜果位。

第六是“二门”，所谓“二门”就是三摩地门和陀罗尼门。“二门”有什么样的作用呢？“成生亦住法”是对“二门”进一步宣讲。

如何“成生”？通过三摩地“成生”。菩萨自己通达五明之后，安住殊胜的三摩地，显示各种各样的神通、神变成熟众生。众生需要哪一类救度，比如需要治病，他如是显示神通治疗众生的病痛，通过赐予药物或加持等遣除他的疾病。或众生需要种种工巧，菩萨安住神通当中，幻化殊胜的宫殿、桥梁等等。通过三摩地门可以成熟众生相续。

通过陀罗尼门可以“住法”。住法是什么意思呢？就是使正法久住。菩萨通达种种五明，通过陀罗尼门对一切法总持不忘，以总持不忘的方式使正法久住或能够成熟佛法。这个“住”和成熟是一个意思，按照唐译来讲就是“住”，可以理解成安住、使正法久住。这个方面是通过陀罗尼门如是成立。

下面讲第五个科判“了知世间”。

这个科判讲到菩萨如理如实地通达世间的体性，因此他是符合于世间规律而行持的。很多众生因为不通达世间体性，没有办法相应于世间的体性去进行作业或修持，所以往往背道而驰。如是观察时，菩萨因为了知世间，所以他的作业相合于世间规律。或者菩萨因为通达世间，所以他自己在身语意尤其身语方面能以身作则，教导后学菩萨应该怎么做，身体应该怎么做，语言应该怎么说，心应该怎么思维，给后学菩萨一个示范的作用。或者菩萨了知世间，他的业也相合、相顺于世间，而不是和世间背道而驰。当然这个与世间背道而驰，和以前我们所讲菩萨修行必须逆流而上、必须违背世间法而行不是一个意思。一个是随顺，一个是违背，那么是不是和佛经论典相互有抵触呢？不是的。实际上这里的随顺世间而作业，是说通达世间本性之后，如是作随顺它的业，而不是世间上的人怎么做菩萨就怎么做，不是从这个方面讲的。

庚五、了知世间

身知亦口知，及以实谛知，

菩萨知世间，最胜余无等。

第一句、第二句讲到如何了知世间。第三句、第四句是讲菩萨了知世间超胜二乘、世间人。

第一个层面讲到如何了知世间。“身知”是第一个，“口知”是第二个，“实谛知”是第三个。分析的话，就是身语意三业。“身知”是指身体方面的业；“口知”是语言的业；“实谛知”就是通过自己的心观察四谛，“实谛”就是真实谛，四谛就是真实谛或圣谛。“实谛知”是通过心去通达世间，从这个方面观察，包括了对世间的通达和对整个世间生起、寂灭的通达。从这三个侧面也可以讲，这叫作“身知”“口知”“实谛知”。下面还要广说。

下面讲，一般世间人的身体相合于一切民众，他的语言说一切民众喜欢的话语，“身知亦口知”，一般人也能做得到吧？为什么说菩萨超胜呢？然后“实谛知”，通过智慧去观察四谛，这方面二乘或者声闻乘也做得到，为什么说这是菩萨的不共法？后两句对这个问题做了观察和回答。

“菩萨知世间，最胜余无等”，虽然世间人和二乘都有“知世间”的功德，但是菩萨“知世间”是“最胜”的，其他人没办法和菩萨相等，这叫作“余无等”。为什么叫作“最胜余无等”呢？因为菩萨了知世间可以成熟众生，这一点谁做得到？声闻做不到这一点，世间人更做不到，所以菩萨通达世间最为殊胜。菩萨和一般的世间人、声闻完全不相同之处，就是能够成熟众生。为什么能够成熟众生呢？相续当中有菩提心的缘故，相合于六度修法的缘故，这方面叫作能够成熟众生。

下面进一步解释菩萨如何了知世间，通达世间名言。

身知则舒颜，口知则先语，

为令成器故，正法随修行。

前面两句是正说菩萨怎样“身知”和“口知”，后面两句安立“身知”世间和“口知”世间的必要，应该这样了解。首先“身知”是怎样的？“身知”是说以身体了知世间，身体了知世间“则舒颜”，就是身体上表现舒颜悦色，不论上等众生、中等众生还是下劣众生，见到哪一类众生都是舒颜悦色的，都对他显得非常慈悲，经常是笑眯眯的这样一种姿态，这叫作“身知则舒颜”。

根据我自己了解，龙多活佛他老人家这方面没什么讲的，反正哪个众生去，经常都是微笑的，众生一见到马上就生起清净心，认为这个菩萨确实了不起，很愿意去亲近。很多菩萨在显现过程中表现不一样，当然并不是说其他菩萨没有“身知”的功德，因为调化众生的方便、方法不一样。有些菩萨虽然“身知”世间的功德已经圆满了，但是他为了调伏众生，有时显现愤怒相或比较严肃的相，因此这方面就不相同。

“身知则舒颜”是从这方面进行观察，身体知道世间、随顺世间的规律。菩萨知道世间之后如何以身作则呢？就是在身体方面应该这样对待众生，这样对待众生就是“身知”世间的表现，就是“身知则舒颜”。

“口知则先语”“口知”世间是怎样的呢？“口知”世间“则先语”。这个“先语”的意思，两个讲义都提到对众生说柔软语、悦耳语，这方面叫作“先语”，但是“先”字好像体现不出来。这个“先语”的意思是怎样的呢？比如菩萨见到众生时，先打招呼说“你好”，不观待别人询问，自己先给其他众生道“善来”，这是“先语”的意思。《入菩萨行论》也讲过这种意思。

这叫作“口知”世间，也就是随顺世间的名言。在世间当中你的语言应该怎么做才符合世间规律呢？就是说柔软语、悦耳语、赞美语，说这些语就是“先语”的意思，叫作“口知”世间。

“身知”和“口知”世间，这样的修行有什么必要呢？“为令成器故”。为谁“成器”呢？为众生能够成为法器。成为什么法器呢？“正法随修行”的法器。这个法器不是一般的法器，是使众生成为能够随顺正法修行的法器。菩萨“身知”世间——“舒颜”，众生看到了很亲切；“语知”世间——经常说悦耳语，让众生乐意亲近，能够使接触他的众生成为殊胜的法器。了知世间之后随顺世间规律而行是从这个方面讲。或者，“身知”世间是“为令成器故”“语知”世间是“正法随修行”，从这个方面也可以理解。以上讲到了“身知”世间、“口知”世间的内容。

下面再讲“谛知”世间，以实谛而了知世间。

二知知世生，二知知世灭，

为息复为得，谛知勤修行。

前两句讲到“谛知”世间的体相，后两句讲“谛知”世间的必要。

“谛知”世间，就是通过自己的意识、心识来观察世间的生起相和世间的寂灭相，这个世间是怎样生起的，又是怎样寂灭的。前面我们已经讲过，了知世间主要的精神、核心就是让我们了知世间而随顺世间而行，既然随顺世间而行，为什么要观察世间如何寂灭的呢？我们知道，所谓世间肯定是自性寂灭的，虽然它生起了，但它是通过因缘生起的，正在生起的时候，本性就是寂灭的。所以我们观想世间的生起，就是随顺世间的一个方面，观想世间如何寂灭，也是随顺世间，因为世间的本性就是有生起和寂灭的，所以我们必须要这样观想或者观察，才能真正了知世间。因此主要是通过观想、观察四谛的方式，如是了知世间的生起和世间的寂灭。

首先“二知知世生”“世生”就是说世间如何生起，“二知”就是通过两个法来了知世间的生起，通过哪两个法了解呢？——通过苦和集。世间是通过什么生起的呢？通过业、烦恼这个集作为因，这就是生的方便，然后苦谛就是所生的法，这二者就是生和生的方便，或者说一个是因、一个是果。“二知知世生”，了解苦谛和集谛就知道世间是如何生起、如何流转的。通过苦和集二谛就可以了解，菩萨必须对这个法进行观察。

然后“二知知世灭”，世间如何寂灭的呢？也是通过观察两个法——灭谛和道谛知道世间如何寂灭。道谛就是寂灭世间的因，灭谛就是所寂灭的果。“二知”的“二”就是指道谛和灭谛，“知”就是观察道谛和灭谛能够了知世间如何寂灭，这样就随顺于世间了。世间无自性、世间本身空性，通过了解它的自性而随顺世间，这方面必须了解。

那么“谛知”世间有什么必要呢？“为息复为得”“息”就是为了息灭，“得”是为了得到。息灭什么？得到什么呢？实际上是息灭苦和集，就是说通过“谛知”世间之后，为了息灭苦和集，“复为得”，为了得到灭和道。为了得到“息”和“得”的缘故，“谛知勤修行”，通过实谛了知世间之后精进修行，精进地修行就是“为息复为得”。

这个科判讲到“了知世间”，主要是从身、语、意三方面讲到了知世间的殊胜意义。前面“了知世间”稍微不好懂，哪个地方不好懂呢？不是说词句不好懂，而是它究竟落到什么地方让我们了知世间方面有点不好懂。前面讲过，一方面是随顺世间，另一方面这萨了知了世间之后，做出表率，“身知”世间应该“舒颜”“口知”世间应该“先语”“谛知”世间应观察四谛，像这样他完全通达了整个世间的意义，通达之后知道如何去随顺而行持。从另一个方面讲，世间上的众生如何能够了知呢？如何能够趋入正道呢？完全依赖于菩萨自己首先通达世间，自己了知世间之后，如是做行持，所以叫作“了知世间”。

为了便于了解，无著菩萨的讲义当中还有一句话，也就是了知世间是什么？实际上就是“了知世间业”，他加了一个“业”字，一下子就比较清楚、容易通达了。世间业包括身业、语业和意业：身业是什么？“舒颜”；语业是什么？“先语”；意业是什么？——观察四谛勤修行。我们就知道了知世间有这样一层含义，两个讲义互相补充、对照，弥勒菩萨的意趣、颂词的本义就开显出来。

下面讲第六个科判“了知四依”。就是平时我们大乘经论当中经常见到的四依或者四依四不依。这个科判对四依四不依做了很殊胜的观察。

庚六、了知四依

能诠及义意，了义亦无言，

当知此四种，是说四量相。

“四量”和“四依”是一个意思。“四依四不依”很长，唐译用一个“量”来进行归摄。“量”是什么？就是标准、正量的意思。为什么要用“量”呢？实际上四依和四不依就是一种标准，一个佛教徒尤其是大乘的佛教徒，你要判别佛经的归属，或者怎样了解佛经呢？就是以四依四不依作为标准、正量进行衡量。“量”字，就是四依四不依的含义，就是标准的意思。

四依四不依或者四种量的真实含义：“能诠”是第一个；“义意”是第二个；“了义”是第三个；“无言”是第四个，这就是“四依”，这四种就是正量。它的反方面就是四不依，非量。从这方面进行观察。

“能诠”，就是讲依法不依人，法就是“能诠”。当然“能诠”的范围很广，世间上的语言或者文字叫“能诠”，或者小乘、大乘的经论都叫“能诠”。但这里的“能诠”不是指一般的语言，不是指世间上的文字，这个地方的“能诠”就是指佛经，佛经就是“能诠”，我们要判别正确与否、是不是正量，应该以佛经为标准。

如果要给世间人讲四依四不依，他也不一定承认，但是这个方面我们的对象是谁？是佛教徒，或者大乘的佛教徒，哪个不承认佛经的呢？不承认佛经还能作为佛教徒吗？这个标准、界限是在已经诚信佛语的前提下提出的，因此讲应该依靠“能诠”——佛经，而不应该依靠补特伽罗的说法，其他众生的说法不应该作为衡量的标准，而应该以佛经作为衡量的标准。依法不依人是很关键的。

为什么很多祖师在造论时，阐述一段观点之后，马上引用一段教证，这是什么原因呢？实际上也有这种必要——这个观点不是我自己发明的。如果不引用一个教证，别人就会想“这个观点是不是你自己发明出来的，你自己发明出来的我何必要依靠你呢？”，所以他造这个论典的必要就不大了。他造论典是为了引导众生的心向于佛法，所以即便是佛陀亲自授记的大菩萨在造论时，往往还要引用经典作为庄严，依靠经典作为教证。依法不依人主要是说应该依靠佛经作为正量，不应该依靠人的语言。

第二个是“义意”。即便依靠了佛经，但是不是所有的佛经都按照佛经的“能诠”去了解呢？不能这样，所以说叫“义意”，这就是第二个依义不依语。在抉择佛经含义时，应该依靠佛经的所诠“义意”，而不应该直接按照佛经的“能诠”。

为什么这样讲？因为有时佛经有转变意趣的情况，比如“父母当杀”这种讲法，如果你直接按照语言“能诠”的字面理解，就会造下无间罪，不但没有功德反而会造下无间罪。所以佛陀在经典中讲依义不依语，你要观察这个语言所表达的含义是什么。比如佛经在解释“父母当杀”时，“父母”是指无明，无明是众生的父母，如果没有无明就根本不会有众生，不会有投胎、不会有无明乃至行、识等等都不会有的。所以说要理解“义意”，理解之后就能够了解佛经的所诠，这个叫作依意不依语。

即便是依靠了“义意”——所诠义，但是所诠义当中也有了义和不了义的差别，所以四依当中第三类是依了义不依不了义。尤其对大乘教法来讲，有了义的说法也有不了义的说法。当然这是从大乘的侧面来讲，按照小乘的观点，没有观察了义不了义，反正佛讲的都是了义的。

我们要了解“义意”，尤其是你要现证法界自性、要登地，或者你在胜解行地要抉择一个究竟的见解，依靠不了义的观点是抉择不出来的。不了义的观点往往有其必要性，有胜义的妨害等等，有很多侧面需要了解。如果你直接按照它所说的意思去理解，就会障碍自己通达了义的观点，在抉择见的时候根本没办法通达究竟见。如果究竟见你没有抉择，如何起修呢？没有起修就没办法证悟了义的观点而登地而成佛，所以在依止“义意”时要依止了义，而不应该依止不了义。

那么如何分辨了义不了义？有些时候佛陀在经典当中直接说“此类是了义、此类是不了义”，比如宣说众生如何流转这方面就是不了义的，宣说还灭方面、趋入涅槃方面是了义的；或者说显现方面是不了义的，说空性方面是了义的；或者说二转法轮是不了义的，三转法轮是了义的；或者说心识方面是不了义的，说智慧方面是了义的——有的时候在佛经当中直接抉择。

还有佛陀所授记的大士夫，他们在论典当中也做了观察。比如弥勒菩萨分辨了了义不了义的观点，无著菩萨、龙树菩萨的论典当中都有分别了义不了义的。我们必须依靠这些佛授记的大士夫的论典分辨了义不了义的观点。

我们说应该依靠了义、不应该依靠不了义，并不是说要舍弃不了义。不依不了义，并不是说不了义的观点一概是错误的、应当舍弃的，不是这个意思。而是说，想要现证或通达究竟法界的“义意”，依靠不了义的观点是通达不了的，要依靠了义的观点去通达甚深法义的含义。而不了义的观点可以作为修行的依靠，二者之间并没有什么矛盾之处。比如我们学空性，并不是让你舍弃显现，不是这个意思。依了义、不依不了义的意思就是这样。

依了义、不依不了义之后，在这个基础上还要加上第四者，就是“无言”。这个“无言”就是第四类——依智不依识。了义的观点我们学习通达之后，是不是就可以万事大吉了？不是这样。因为了义的观点可能通过分别念的智慧去所缘，如果你通过识去缘了义的观点，认为这样是究竟的，认为现证了，就完全是错误的，所以说要依智不依识。

要依靠无分别智慧现证了义的观点，而不应该通过分别识去执著了义的观点。如果你通过分别念去执著，就没有了解佛陀经典的含义，必须通过无分别智慧摄持，不应该通过分别识去摄持。分别识包含八识，八种识都是包含在里面的。了义的观点必须要通过无分别智慧去现证，从能境的侧面讲，现证的无分别智慧是最极了义的。所境的观点是了义的，能境方面能不能通过分别识去现证呢？不可能。能境方面必须要安住在无分别智慧的状态当中才可以现证。

四个次第这样抉择下来，整个佛经或大乘佛法修行的系统就非常明了——依法不依人，不依语依义，依了义不依不了义，依智不依识。我们说停留在第一个、第二个、第三个次第都不行，实际上第四个次第圆满通达之后，才真正能够成为修持无分别智慧的机缘或机会。

“当知此四种，是说四量相”“四量相”就是四依的体相，就是“能诠”“义意”“了义”“无言”。

前面我们没讲“无言”的意思是什么，字面上“无言”还是需要解释的。这个“无言”是观待于分别识来讲，分别识可以思维、可以言说，凡是可以思维的东西就可以讲。第四者依智不依识就是说，无分别智慧是没办法思维的，没办法思维就没办法宣讲，所以“无言”的意思就是指无分别智慧，依智不依识的意思就是这样。

下面我们再讲“四量”的必要，宣讲四依的必要是什么呢？第二个颂词就讲到：

谤法及非义，邪思与可言，

遮此四事故，次第说四量。

第三句“遮此四事故”要配前面第一句、第二句的意思，就是遮止“谤法”，遮止“非义”，遮止“邪思”，遮止“可言”。为了遮止这四种有事的缘故，佛陀次第宣讲四依或者四正量。

首先为了遮止“谤法”而宣讲依法不依人。如果依靠某类补特伽罗或某类邪师，他说“我的观点是正确的”，他的观点和佛经的意义冲突时，别人就会对佛经的教法进行诽谤。为了遮止诽谤佛经教法而宣说依法不依人，应该依靠佛的经典而不应该依靠人的说法。因此为了遮止“谤法”的缘故，如是宣讲第一依。

然后为了遮止“非义”的缘故，宣说第二依。“非义”是为了遮止从字面上理解的“非义”，比如“父母当杀”从字面上有可能引发“非义”——不是真正的含义、不是佛经真正的所诠义。为了遮止这一类“非义”的缘故而宣说依义不依语，应该对实际的意义作观察。

第三类是为了遮止“邪思”，其意思就是执不了义为了义。比如佛陀在经典当中讲“有我”或者“有世间、有五蕴”等等，这实际上是不了义的讲法，如果你执著真实有一个补特伽罗我，真实有一个世间五蕴，这叫“邪思”、叫颠倒执著。为了遮止这一类“邪思”在大乘菩萨相续当中生起，所以宣讲依止了义、不依止不了义，为了遮止“邪思”的缘故而宣讲第三依。

为了遮止“可言”，如是宣讲第四依——依智不依识。一般众生认为，了义的法界是可以思维、可以言诠的，因此他落在分别识状态。但是佛陀讲依智不依识，要依靠无分别智慧，不应该依靠识的分别。

这样宣讲之后众生就知道了，真正无分别智慧的了义的法界是不可以通过分别念去执著的，不可以通过语言来表达的，所以他就会去追求无分别智慧。虽然现在他还没有真正现证无分别智慧，但已经了解道理之后，他就会去修持现证无分别智慧的修法。

以上讲了“四依”的必要，下面的颂词宣讲“四依”的功德。颂词中讲到：

信心及内思，正闻与证智，

菩萨不可坏，依量功德尔。

第三句“菩萨不可坏”是和前面四个问题一一搭配的，也就是说“信心”不可坏，“内思”不可坏，“正闻”不可坏，“证智”不可坏，这四种“不可坏”是功德方面的。那么这四种功德依靠什么生起呢？第四句讲“依量功德”，就是依靠“四依”这个正量而生起四种“不可坏”的功德。

第一个“信心”不可坏，就是通过依法不依人，对佛陀所宣讲的经典的信心绝对不可以坏灭。如果听信世间学术界或外道的说法，认为“佛经不对，《楞严经》是假的”等等，他对某部佛经或对佛的能诠的信心就退失了、坏掉了。但是如果能够坚持依法不依人的原则，自己对佛经的信心就没办法动摇、没办法坏灭。

所以第一个是非常关键的，“信心”不可坏。因为修证的第一步就是信心，如果连对佛经的信心都退失了，认为“这个是不是伪经”或者“佛陀讲的不正确”，这样一来就完全失去解脱的依靠处了。尤其现在众生的分别念非常多，连佛经都敢观察，不说其他的外道、世间人，就是佛教内部有些修行者都敢对佛经做观察——“这个不是佛讲的，这个是不正确的，这个是有抵触的、有矛盾的”等，这方面是很可怕的。像这样观察时，如果能够坚持依法不依人，“信心”是不可坏的。

第二个“内思”不可坏，就是依义不依语，自己内心思维法义的功德不可坏。首先依靠意义，然后以语言作为方便，去思考这个语言所表达的意义是什么，如果能够这样坚持依义不依语，自己内心思维法义、安住法义是不可坏的，这就是思所成慧，通过思所成慧安住于佛经所讲的意义，这个意义很关键的，因为我们修的时候不是去修文字，修的时候就是修意义的，修空性也是修空性的意义，修无常也是修无常的意义，所以“内思”不可坏，实际上是思维意义的能力不可坏。

然后“正闻”不可坏，是依了义不依不了义。“义意”当中有了义经，有不了义经，当我们知道有空性或大光明如来藏方面的法，就知道了义和不了义的差别。坚持这个原则就会“正闻”了义经，对真实听闻了义经不会做障碍，不可坏的。反之，如果没有通达依了义不依不了义，认为一切万法是实有的，内心当中执著不了义的教法，某个道友让你听中观、听般若经，里面全部是讲空性的，这时你绝对不会去真实听闻，因为“正闻”已经毁坏了，不会依止善知识去听闻了义经。如果你坚持依了义不依不了义的原则，如是就“正闻”不可坏，你去听闻了义经典不可坏，这就是第三类功德。

第四类功德就是“证智”不可坏。证悟的智慧不是一种分别智慧，而是一种无分别的智慧。因为分别智慧来自于我们的分别念，来自于我们在闻思时对了义法义的通达，但是如果能够坚持依智不依识这个原则，我们就会“证智”不可坏，就知道现在通达法义的这个分别识是不可靠的，佛陀教导我们要依靠无分别智慧去现证，而不应该通过分别念去观察、去推理。

如果真正能够达到依智不依识，通过这个原则去修行，无分别智慧将在自己内心当中生起，无分别智慧一旦生起，就会“证智”不可坏，不会毁坏自己证悟的智慧。如果没有了解依智不依识，通过分别念就会毁坏自己的证悟智慧，从反面讲就很明显。因此说“证智”是不可坏的。

“菩萨不可坏，依量功德尔”，全部都是依靠“量”，依靠四依的功德而得来的。

这以上讲完了第六个科判。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情