大乘庄严经论 第39课 智诚堪布

大乘庄严经论  第三十九课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上殊胜的菩提心！

发了菩提心之后,我们继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。《大乘庄严经论》分了二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行开显。“无上五义”讲到菩萨的见修行果，对基道果方方面面做了观察。大乘经典所讲到的含义，在《大乘经庄严论》当中都进行了归摄。“无上五义”当中前面的“所安立、分别所知、所思维、不可思议”已经讲完，现在正在讲第五“圆成证得”——就是如何证得大菩提的自性，宣讲它的修法。修法从信心开始，然后是求法，再到弘法、修法和教授，从方方面面进行观察。现在正在讲《求法品》，如果要修持或是弘扬佛法，首先就要寻求大乘的教法，讲到怎么寻求、作意大乘的教法，分类、功德、摄义五个方面的内容。所求的法分为教法和证法，“寻求所证之法”分十一个方面，第一个“寻求真如”已经讲完，现在正在讲第二个科判“寻求如幻”，其中分四大段进行观察，第一大段已经讲完，以三自性的方式诠释如幻，让我们知道一切法都是如梦如幻的，讲到它的迷乱、本性空性方面。第二大段也讲完了，讲到不能一概讲一切有或无，有而非有、非有而有的比喻、意义和归摄都讲了。今天开始讲第三大段的内容，是从所知的方面讲的，通过比喻、意义等开显所知的障碍是幻化的，有四个颂词。

色识为迷因，识识为迷体，

色识因无故，识识体亦无。

颂词讲到“迷因”和“迷体”二者也是幻化的，所谓的迷因，即生起迷乱的因是什么？迷体，迷乱的本体又是什么？这里讲得很清楚：“色识为迷因”，所谓的迷因，就是外面的色法等显现法。因为我们不了解它的自性，颠倒执著色声香味触五根，通过颠倒执著而产生了迷乱，所以叫“色识为迷因”。为什么叫“色识”呢？因为外面的法实际上都是识的本性，除了识的本性之外没有一个单独的微尘或者色性的色法，所以它是色又是识，叫作“色识”。这也是我们平时所讲的“相分识”。相分识和色识是一个含义，外面显现有种种色相，观察的时候就是识的本体，所以叫“色识”。

讲色识的时候，提到了五境。首先讲五境，然后是五根。讲义当中说是五根识，可能是错字，应该是五根，因为五根和五境两者才是色法，真正的五根识应该是见分，这个需要了解。

观察的时候，所谓的法都是识的本体，但是它可以显现，就好像梦境当中所显现山河大地，或者我们所执著的五根、五境，在梦中认为它是一种色法、对境，实际观察它也只是一个梦心而已。梦境就是梦心，除了梦心之外没有一个真实的色法存在。通过比喻和意义两个方面就可以知道色识是这样安立的。

“色识为迷因”，色识就是迷乱的因。众生不了解它的自性空，或者不了解它就是自己能取的显现，缘这些法执著之后逐渐迷乱，这些色法就是迷乱的因，叫“迷因”。

“识识为迷体”，迷乱的本体是什么呢？就是见分识。见分识就称为“迷体”。六识执著外面的五境，执著外面五境的法称之为见分识。为什么没讲六境呢？因为不管是意根也好，还是意根的对境也好，十法界也好，实际都是识的本体，没有一个单独的色法，不像五根、五境有一个单独的色法存在，所以是通过六识来缘五境的。从这些方面观察六种识。见分就是迷乱的本体。

“识识”的意义一方面是见分识，另一方面是识的本体。“识识”与“色识”的不同之处：色识是相分的色法，识识是见分的识法。所以“识识”就是迷乱的本体。

“色识因无故，识识体亦无”，所谓色识也好，识识也好，都是一种如幻的体性。如何观察如幻呢？首先观察所谓的色识——除了自己的能取识之外，没有单独的一个色法存在。比如梦境当中的色法，除了梦心之外，根本不存在一个单独的色法。现在我们所见的山河大地，一切柱子、瓶子等种种色法，除了自己的心识之外，没有单独安立所取的机会，根本没有相分。“色识因无故”，如果色识这个所取法不存在，色识作为迷乱的因没有的缘故，“识识体亦无”，通过色识生起的、能取的识识的本体也不可能有。二取空的含义就是这样。所谓的二取，比如外面有一个蜡烛或瓶子，这就是所取，如果这个所取的瓶子没有，那么能够缘瓶子的识也绝对不会存在，叫作二取不存在。当然我们只是用瓶子做比喻，外面的五境、五根这些色法都是这样。因为一切所取万法都是自己的心所显现，外面的所取法不存在，一一缘这些所取的能取也不存在。二取法是一种客尘，随理唯识宗讲二取是可以空的。因为外面的所取不存在，缘所取的能取也就不存在。能取、所取是一一对照的，这个是瓶子，有一个能取瓶子的识；那个是柱子，有一个取柱子的识，所取不存在，能取也就一一不存在。但是，依他起识的本体应该是有的。

这个颂词讲到六境或六识都是无自性的，“色识因无故，识识体亦无”，识识的本体——能取见分也是不存在的。第一句和第二句讲到迷因和迷体安立的方式，第三句和第四句讲到迷因空、迷体空的方法。

讲完后有些人有这样的疑惑：如果相分和见分、能取和所取都是无自性的、不存在的，怎么会在众生面前如是显现呢？为了打破这个疑惑，下面通过比喻进行观察，安立二取可以显现，正在显现时是无自性、可以空掉的。所用的比喻有两个：一个是世间幻化的象马，一个是论典中所讲的白骨观的修法。首先讲世间的比喻：

幻像及取幻，迷故说有二，

如是无彼二，而有二可得。

这个比喻讲到无有二取，但二取可得，正在有二取可得的当下本性空的观点。

“幻像及取幻”，从幻术的比喻来看，“幻像”是指幻化的象马，幻化象马的行相叫作幻像。“取幻”是能够取幻化象马的识。一个是所取，一个是能取；一个是相，一个是见，从这两个方面进行观察。

“迷故说有二”，如果没有幻化的象马，那么取幻化象马的识也绝对不会有。比如在幻术还没有开始或幻术结束之后，因为没有幻化象马的显现，取幻化象马的识也绝对不会有，单有取木块的眼识。所以，如果没有所取的法，取它的能取识也不应该有。但是“迷故说有二”，因为众生的眼识受了迷乱，见到了有所取的幻相，也就有能取的幻识，两种都有。

“如是无彼二，而有二可得”，从比喻可以很清楚地知道，所取的幻相和能取的幻识二者本身都是没有的，“无彼二”就是都没有。“而有二可得”，但是因为迷乱的缘故，能够得到所取、能取。色识迷因也好，识识迷体也好，实际上都是不存在的。但是如果你没有证悟法性，色识也有，识识也有；迷因也有，迷体也有。因此，在没有二取的当下，显现二取是非常合理的。这是从世间的比喻做观察，下面再从论典的比喻做观察：

骨像及取骨，观故亦说二，

无二而说二，可得亦如是。

这里是通过论典所讲的白骨观、不净观的修法作比喻。一个行者可以通过修行白骨观、不净观压伏内心粗猛的贪欲烦恼，有时是对所贪的人做观想，有时是观自己的身体为白骨。这种对治贪欲的修法，按照大乘的观点来看属于一种非理作意，按究竟观点来讲是一种迷乱，但是这种迷乱可以对治更迷乱的、认为众生身体是清净的、可贪执的迷乱。修白骨观的行者通过长时间观想，识就变成“骨像”和“取骨”的识。骨像就是骨琐的相，白骨观修成之后，就会见到众生或自身都是所取的骨像，或虚空、大地也充满骨琐相，这个是所取。“取骨”是能取骨相的识。“骨像”是所取，“取骨”是能取。

“观故亦说二”，本身来讲，骨像、取骨的识都是错乱的。从名言的角度来讲，整个大地并没有充满白骨；按照胜义谛来讲，也不会有大地充满骨琐的相。因此白骨观是一种迷乱相，根本不存在充满骨琐的大地和取它的识。“观故”，瑜伽士通过修观行的缘故，“亦说二”，就能够有二取，可以说见到了骨琐相。

以前讲过，在修白骨观时，首先是以总相的方式修持，通过意识反复观想，这个习气一旦成熟，在行者面前就会以自相的方式显现白骨像。白骨观一旦修成，绝对不会缘白骨生起清净心或贪欲心。从这个角度讲，这是一种殊胜的修法。但这里不是从能治的方面讲，而是通过论典的比喻来说明：通过长时间串习修成的这种骨琐相，实际上和我们平时见到的山河大地的相，原理是一样的。现在我们面前这些房子、山河大地的相看似很坚固，我们认为是一种自相，实际上也是一种习气。白骨观也是一种习气，只不过外面山河大地的这种习气是非常坚固的。一个人生下后，内心的习气是早就有了的，所以一睁眼就能看到房子、山河大地，因为习气比较稳固、坚厚而已。

下面讲修法时，首先是对治观想出来的外相，慢慢消尽这些相，观想的这些外相容易消除，这些消除之后，再去对治习气比较坚固的山河大地的相，有这样从易到难的次第。骨像容易对治，与生俱来的山河大地的显现难以对治。

“无二而说二，可得亦如是”，骨像和取骨的识，实际上没有两种，没有所谓的白骨，也没有所谓能取的识，本来没有“二”而可以说“二”“可得亦如是”，可得到的法也如是。“无二而说二”是它的意义：这个二取本身是不存在的，我们现在见山河大地的相分，还有能见的见分，实际上都是不存在的，“而说二”，但是可以说有这样的“二”，在名言谛、迷乱中可以得到。

下面第三大段是归摄。

应知所治体，谓彼法迷相，

如是体无体，有非有如幻。

“应知所治体，谓彼法迷相”，实际上所治的本体也是这样的体相。所治是什么呢？就是二取，迷乱的二取就是所治。这个所治的本体——二取也是如梦如幻、根本不存在的。如果这个所取法、所治法不是如梦如幻的而是真实的话，那怎么通过能治也没办法消除，因为它是真实的缘故，就是因为“所治体”本身是虚幻的缘故，才可以被对治。所取和能取就是这个地方讲的所治，这个“所治体”具体是指什么呢？“谓彼法迷相”，就是众生心识面前所显现的种种迷乱之相，迷乱之相广分无量，可归摄在三种当中：一是烦恼杂染；二是业杂染；三是身杂染，就是《辩中边论》《俱舍论》中讲的三种杂染。讲义当中讲到了惑、业和异熟，异熟就是指身杂染，惑就是烦恼杂染，业就是业杂染。第一个是根本无明烦恼；第二个是从无明当中产生的业；第三个是从业当中产生的异熟。三种杂染当中包含所谓的所治吗？肯定是包含的。或三种杂染能不能包含在能取、所取当中呢？在色法和心法当中是可以包括的。

所谓的烦恼杂染，可以理解成无明，在心心所上安立的我执见等就是无明。业就是内心当中所显现的异熟种子，异熟种子可安立成业。身杂染可安立成身体，也可以安立成外面的山河大地，既有内面的所取法，也有外面的所取法。一切内外的所取法、一切所治体都没有办法超越烦恼杂染、业杂染和身杂染，所以这三种杂染就叫所治，这三种杂染就是幻化的本体。从十二缘起的角度来讲，有无明就会有行、识等等，一个个作前因、作后果，以环环相扣的方式流转。

“如是体无体，有非有如幻”，一切所治的本体，烦恼杂染也好，业杂染也好，身杂染也好——这些显现的能取、所取法，好像是有，但是不管从哪个方面观察，它都是幻化的。从唯识的观点来讲，就是自心的幻化，是阿赖耶识上的习气成熟、幻化。从十二缘起的本体来讲，前因生后果的缘故，所以三种杂染绝对无自性。通过无明而有业，通过业而有异熟，通过异熟又有无明和业，都是环环相扣的，从哪个方面讲都没有本体。

“如是体无体”，入手杂染的本身就是无体。在无体、没有自性的当下，有了因缘就会显现。按照唯识的观点，它有自己的因缘，就是习气，什么时候有习气、有无明，它就会不断地显现。有显现，肯定会不断产生后面的果。但主要是你认不认识这个问题，你内心当中的无明有没有断掉？认不认识二取法是空性的？所取法和能取法是无二的，能取法也是空性的。这方面的无明如果没有打破，就会形成轮回万法。我们内心当中的习气显现了外法，然后我们的心又去执著这样的外法，所执著的习气又熏习到相续当中，熏习的种子又会成熟。所以，只要你有这种执著、无明，这种情况就会继续下去，只有通过空性的对治才可以停止。

有了空性见，他就会观察：一切外面的法实际上都是空性的，只要观想外面的法是空性，你所执著的所取的习气就不会再返回，这时在心中就种下了一个空性的种子，空性的种子又去对治外面的所取法，空性种子又种进来，然后又去对治、又种进来……所治的无明烦恼习气就会越来越少，能治的空性习气就会越来越深厚，最后能治的习气占上风、所治的习气占下风，这时就渐渐入道了，相续当中的习气就相当微少。等到没有粗大的执著，通过空性的对治把内心的习气彻底灭尽时，就不会再显现所取和能取——就是这种方式吧。所以，虽然说习气是直接显现异熟的因，但是一切的根本就是无明，如果能够断掉无明，绝对会从轮回当中获得解脱。

“如是体无体，有非有如幻”，有体是如幻的，非有体也是如幻的。所谓的有体如幻，就是讲所治的三种杂染是如幻的，所以无有自性。虽然显现有它的影像、作用，但它是如幻的、没有自性。“非有”也是如幻的，如果不是如幻的，就应该是成实的；如果是成实的，就不应该有如梦如幻的显现，所以非有也是如幻的。在不存在实性的当下有了因缘，就会显现种种法。“有”也是如幻的，“非有”也是如幻的，叫作“有非有如幻”。

这方面是从所知的本体来讲，主要是让我们对三种杂染不要太恐怖了，因为它毕竟是如幻的；但也不要过于增上慢了，觉得它是如幻的，就不去对治它。因为“有”是如幻的，“非有”也是如幻的，让你采取一个正确的态度。虽然所对治的烦恼是空性的，但是因为有显现的缘故，仍然要去对治。也就是说，所对治是如梦如幻的，能对治也是如梦如幻的。

以上第三大段所治的内容已经讲完。下面讲最后一大段，讲能治的本体也是空性的、如幻的道理。能治的本体如果和所治互相观待，那么能治的本体应该是如幻的。

能治的本体有究竟的修法和暂时的修法，从究竟的侧面来讲，按照三转法轮的观点观察，能对治的智慧不是如幻的。比如圣者位、佛位的空性应该是真实的。但我们在对治的时候，正在有所对治的时候，能对治的本体应该是如幻的，二者互相观待的缘故。所对治无实有，能对治也应该无实有，从修道位的侧面应该这样理解。

应知能治体，念处等诸法，

如是体无相，如幻亦如是。

我们要修法，从轮回当中解脱，就必须把所治的烦恼、业和异熟三种杂染彻底清净，才能够得到解脱。只要内心当中还有这三种杂染，就没办法获得究竟解脱。要使所对治彻底灭尽，就必须修道，修道的种种修法就叫作能治。

种种修道的智慧叫作能治体，具体的能治体是什么呢？颂词当中讲，“念处等诸法”，能对治从四念处开始，身、受、心、法四念处是一种智慧的本体。大乘和小乘共同承认的四念处就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。大乘不共的四念处就是观身空性、观受空性、观心空性、观法空性，身、受、心、法都无自性。作为大乘行者来讲，如果要进入小资粮道，第一个条件就是内心当中要生起无伪的菩提心，第二个条件就是大乘四念处空性的总相必须要在内心当中生起，没有生起就没法安住在小资粮道当中。

所以，为什么我们讲要修法、要进入小资粮道，首先就要发菩提心？因为这方面的福德资粮要有，智慧资粮就是空性智慧也要有，而这一切来自于闻思修行。如果你不想登小资粮道，或者你是一个顿超的根性也就算了。但如果你是一个渐修的根性，那么第一绝对要踏踏实实地断除世间八法，修持出离心，因为只有在这个前提下，才能够引发真实无伪的菩提心。你要修法就必须按照共同加行的次第来，暇满难得、寿命无常、轮回痛苦、因果不虚四个加行能够断除你对世间八法的贪执，在出离心的基础上引发清净的菩提心，有了无造作、无伪的菩提心，才能够作为进入小资粮道的一个根本。在这个前提下，内心当中还要生起身、受、心、法是无自性的空性见。什么时候这两种本体在内心当中生起来，就可以安立是小资粮道的行者，否则没办法安立。

所以，小资粮道并不是从理解方面安立，如果说菩提心的修法我懂了，或者说我每天都在发菩提心，这只是一种发心而已，发心不一定是小资粮道。在善知识、善友的劝请下虽然能够发菩提心，但发心不是小乘资粮道的根本，不具备小乘资粮道的法相。内心当中要真实生起菩提心，要生起而不是要发，发的话嘴巴可以说，分别念也可以想，但要生起的话，必须是内心当中要有一个很坚固的体相，必须要踏踏实实地修行。

四念处修完之后，还有四正断的修法，四如意足、五根、五力的修法，七菩提分、八圣道分，这些都是能治道的本体，所以说“念处等诸法”。讲义中提到“念处”，还有般若般罗蜜多、十力等果法，这些也是能治的本体。五道当中所摄的、能够对治所治法的都叫“能治”。

“如是体无相，如幻亦如是”，这些法是不是实有的呢？不是的。有了所对治法，才有能对治法，所对治、能对治互相观待。能对治的修法也应该是无自性、无有体相的，“如是体无相”，如四念处等诸法的本体也是无相的，真正观察时没有一个实有的自性，但在没有实有自性的当下，也有能对治的作用，能够对治染法。所以不能一概说能对治是实有的，也不能一概说能对治是虚无的，两个方面都要远离。

实际上，能对治的法是如梦如幻的。大乘修法当中一再强调，我们应该知道一切修法都是如梦如幻的，波罗蜜多如梦如幻，只有知道这个才是出世的波罗蜜多，否则就落到世间波罗蜜多当中，安立的根据在很多经论中再再提及。能对治体也是如梦如幻的本体，修是要修，但是不能有实执；也不能说无有实执，我就根本不修，两个边都要断掉。大乘道体的体相、作用，最好的诠释就是“如是体无相，如幻亦如是”。

下面是遣除怀疑。既然能对治的智慧、所对治的法全是幻化的，幻化的东西能不能起作用？这个虚假的智慧能够起作用，能够对治显现的一切轮回诸法吗？很多人会有这样的怀疑。实际上绝对可以起作用，虽然能治和所治都是幻化，但是完全能够起作用，这方面通过比喻和意义对照进行观察。颂词当中讲到：

譬如强幻王，令余幻王退。

如是清净法，能令染法尽。

“譬如强幻王，令余幻王退”。首先打比喻，由幻术师的加行、作意，幻变出一个势力、威德、能力方方面面都很强大的幻王，他手下的眷属也很强大，拥有一个强大的团体。另外还有一个幻化的国王，他的能力、眷属就比较弱。虽然两个王都是幻变的，没有差别，但是在打仗时，强幻王就能够打败弱幻王。

通过这个比喻可知，“如是清净法，能令染法尽”，虽然清净的法是如梦如幻的，杂染的法也是如梦如幻的，但它在显现方面的作用都是具备的。能对治的法虽然如梦如幻，但也有不共的能力和体相，就像强幻化王能够打退弱幻王一样，就因为强幻王有一个不共的超强能力。这是名言的安立法，幻术师在幻变时，加进一些不共的因、作意，幻化王就具备了不共的能力。清净的法和染法虽然没有谁加进因，但是清净法属于出世间道，是相合于法界的；而染法属于客尘、是不相合于法界的。清净法就有一种不共的能力，能令染法尽。

强幻王和弱幻王的意义和比喻对照：阿赖耶识上的我执见属于烦恼，弱幻王比喻我执见，其他种种烦恼是它的眷属。乃至能对治没有生起之前，我执见都能够自在地生起烦恼。比喻弱幻王在强大的对手没有出现之前，可以自在地控制它的国家，任意宰割人民。强幻王比喻无我见等，信心等心所作为它的眷属。强幻王对治弱幻王时，因为无我见相合于法界，一切万法本身就是无我的，只要无我、无常这些见解的对治生起来，我执见的幻王是不能堪能的，马上就会彻底消尽。这个对治之道没有生起时，我们的烦恼非常自在，总是给我作障碍，烦恼、昏沉、睡眠等很严重，修法修不起来等等。强幻王一旦战胜，无我等等功德一旦取胜，弱幻王等烦恼就永远不可能再攻进来了，阿赖耶识就成了无漏法的所依。以前阿赖依识是作为有漏法、我见等的所依处，一旦能对治生起，就完全不可能被有漏法所侵夺了，比喻清净法能令染法尽。

从现实意义来讲也是这样，能修道的白法是无自性的，黑法也是无自性的，但在无自性当中，白法就能够对治黑法。福德生起来，种种非福德就会减弱，法和非法之间就是这样的缘起力，所以说虽然如幻，但绝对有作用。

我们在做梦时也是这样。有时在梦中梦到自己很厉害，把别人打败了，但你去观察时，梦中很厉害的自己是不是虚假的呢？是虚假的。被你打败的人也是虚假的，但是在打的时候，虚假的你就能够把虚假的人打败，这就是以幻治幻，以虚假治虚假。以幻治幻的修法就是这样，能对治是幻，所对治也是幻，以幻治幻，这就是一种缘起力，对此《虚幻休息》讲得非常广。这就是遣除怀疑——能对治和所对治都是无自性的话，怎么起作用？实际上可以起作用。

最后一个颂词是讲佛经当中的幻化八喻是怎样安立的。

如幻至如化，次第譬诸行，

二六二二六，一一一有三。

佛经当中讲到很多幻化的比喻，最多的就是幻化八喻。幻化八喻第一个是幻，最后一个是变化，其中“次第譬诸行”，次第对照意义，怎么对照呢？即“二六二二六，一一一有三”，从这方面进行观察。

第一组“二六”的意思就是二个“六”，是哪两个“六”呢？一个是内六法，一个是外六法，内六处和外六处叫“二六”。

第一个比喻，内六处如幻。从内六处来讲，对照的比喻是幻化。从哪个方面对照幻化呢？幻术师幻变的人或象马，看起来似乎也有身根，也是有情、能够活动等等，但实际观察时，正在我们认为它有生命，是有情、有身根、能活动等的当下，它根本就不存在。内六处也是这样，我们现在自我感觉眼根乃至意根都是有的，我们有六根，或者我们是有情、能够活动等等，这方面的执著都有，但实际上一观察，这些全是习气的幻化，它正在显现、我们认为有的时候，本身就不存在。这是对内六处和幻变的人、象马做观察。

第二个比喻，色等外六处如梦。第二个“六”是外六处。外六处的比喻是如梦，通过梦了解外六处不存在。外六处就是色、声、香、味、触、法六境，它们为什么不存在呢？犹如梦中的六境一样，我们梦中贪执五欲，去执著、享受时，认为外面的六境是真实存在的；我们去爬山、走路或者修房子等等，认为这些都是存在的，但是我们正在认为它存在时，只是梦心而已，只是一个识的幻变，除了识的习气幻变之外，绝对找不到一个实实在在的外六境。同样，现在我们所见到的山河大地，所看到的色法、听到的声音或尝到的饮食、闻到的香味，这些我们认为真真实实有的东西，实际上就是不存在的，像梦境一样。所以，外六处是无自性的，犹如梦境。

第三个比喻，心与心所二法如阳焰。“二”代表心、心所法两种法，比喻是阳焰。春末夏初，空旷的草原受到阳光强烈的炙烤，眼睛会看到遥远的地方有河流在流动，称为阳焰，实际上阳焰上没有丝毫的水，但是它显现青色和飘动相，有了青色和飘动相我们就认为是水，但你走到跟前去找，根本找不到一滴水。心、心所法也是这样，我们的起心动念、执著的法也是这样，内心当中生起各种各样的影像，就像阳焰上有所谓的水相，心心所上也有所谓的法相，但仔细观察，所谓的心心所是无常、多分的本体，除了一刹那、一刹那组成的、所谓的心心所之外，实有的心是什么呢？心王也好、心所也好，到底是什么呢？一个都找不到，它就是一种无常、多分的体性。不观察时似乎有，但一观察时根本就没有自相，所以不可贪执，它是无自性的。这方面讲到“二”，心心所犹如阳焰。

下面是第二组“二六”，对内六处和外六处再以比喻进行观察。

第四个比喻，内六处如“像”。像是什么呢？镜中的影像。当我们站在镜子前面时，镜子里就现出自己的影像，黑白分明，头发都是一根一根不杂乱的，影像虽无自性但可以很清楚地显现。但它再怎么清楚、活生生地显现，就是一种像而已，根本不成为实有，这就是像的比喻。对照的意义就是内六处，我们现在的眼、耳、鼻、舌、身、意，实际上就是无自性的，我们正感受其真实存在时，它就是无自性的，根本没有一个是实有的。

镜子里的像比喻我们现在的内六处，镜子外面的身躯，比喻前世的内六处，通过前世内六处的因，显现今世的内六处。镜子外面的身躯显现镜子里的像，二者之间是如是对应的，说明影像是无自性的。今生当中的内六处是观待前世的因而生，所以说根本无自性。镜子里的像在生起时是观待外面的影像，所以它也是无自性的。如果没有外面的身躯，里面的影像就不会有；如果没有上一世的内六处，今世的内六处也就不会有，观待因缘的缘故无自性。

第五个比喻，外六处如“影”。全知麦彭仁波切在讲义中讲，“影”有两种解释方式：第一种是见二月，或在黄昏时见到木桩以为是人等，这些都是一种“影”；第二种是阳光下伞盖的影或人影。麦彭仁波切说，这里的“影”按照第二种解释，有伞盖就会显现伞影，有人就会显现人影。这是比喻什么呢？外六处是内六处的影像，通过内六处而显现外六处，就像通过伞盖而显现伞影，通过人而显现人影一样。

阿赖耶识当中首先成熟内六处的习气，通过内六处再出生外六处，是通过这样的次第幻化的。因为外六处观待内六处为因，所以它是无自性的，就像伞影观待伞盖作为因，它也是无自性的。没有伞盖，就没有影子；没有人，就没有人影；没有内六处，也就不会有外六处，是这样做比喻。

两组“二六”的比喻都是讲内外六处，那么它们之间有没有差别呢？肯定是有的。第一、第二的内六处、外六处主要是讲众生相续当中所执著的外六处、内六处。第四和第五是从因缘而生的侧面讲，内六处是以前生的内六处为因而生，外六处是以内六处为因而生，没有观待众生，只是观待内外六处自己的体相。前面的内外六处观待了众生相续当中所执著的内外六处，后面的内外六处没有观待众生，只是讲它自己的体相是怎样的，或者它是怎么生起的。

下面讲“一一一有三”。有三种“一”，三种意义：第一个是传法的语言；第二个是讲安住定境的心；第三个讲随业投生的身体，从身语意三个方面的比喻对照宣讲意义。

第六个比喻，传法的语言犹如谷响一样。谷响是空谷回音，传法的语言也犹如空谷回音。在山谷中我们大喊一声，空谷中就会回响自己的声音，我们观察这个声音它在哪个地方？是什么因产生的？或声音正在显现的时候，是在内外哪个地方呢？实际上哪里都没有，它就是无自性而显现的，它没有本体。我们观察空谷回音的本体，何处都不存在，如幻化一样。我们传法的声音也犹如谷响一样，听到的这个声音是由各种因缘产生的，它根本无有自性，所以传法的法音是无自性的，教导菩萨在传法时不应该贪执。

第七个比喻，安住定境的心犹如水月。在澄清、不动摇的水当中可以显现月影。月影有两个特点：一是不动摇；二是非常明清。安住定境的心也是这样，菩萨在修定时，如果要令法义现在心中，首先自己的心要极为澄静，各种粗大的浮虑、分别念都必须要消除，自己安住在很清净的定境当中，法义才会显出来。比如讲义当中讲到“十遍住”或“八解脱”等意义，这种法义只有在很清净的心当中才会显出来。清净的、不动摇的心就像净水一样，所显现的四谛等法义犹如月影一样，是无自性的。月影无自性，安住定境的心也是无自性的，所以我们修法时也不要贪执定境。

很多了义的修法讲到：当你生起一种觉受，或者见到什么东西，认为打坐的时间很长等等，如果你耽著这个，就是一种障碍。所以你在有稍许显现的时候，也不能耽执，即便是证悟也不能耽执，否则成陷阱的，这方面有很多教言。所以我们就知道，安住定境的心绝对是幻化的，不应该贪执。

第八个比喻，随业投生的身体如变化。幻化师变化的物体让它有它就有，让它没有它就没有，让它在哪里显现它就在哪里显现，它根本没有贪心、嗔心。让它显现时它不会有贪心，让它隐没时也不会有嗔心。同样，菩萨投生到了一个不清净的地方，他不会不高兴，对清净的地方也不会生起贪执心；化身隐没时也不会有嗔心。随业投生的身体就和幻化一样，完全没有任何自性。

菩萨是没有任何执著了，对于资粮道或加行道的菩萨来讲，还是需要教诫。就说投生是如梦如幻的，现在我们要通过福德力来投生。菩萨投生有四种方式，在加行道、资粮道的菩萨，主要是通过善根力、善业力投生，可以说是随业投生，还不是以禅定力、神通力自在投生，这方面还差得远。所以现在我们要舍弃生命，到另一处投生时，对所舍弃的方面没有嗔恨，对将要投生的好地方也没有贪欲，像这样投生的身体根本没有自性，犹如幻化一样。什么时候、哪个地方因缘成熟，你的身体就会在那个地方显现；哪个地方因缘灭尽，你在这个地方的身体就会隐没，没有什么贪嗔可言。

以上讲了佛经当中八种幻化的比喻，“二六二二六，一一一有三”，二个“六”，一个“二”，然后又是两个“六”，三个“一”，加起来有八种，就是八种意义。诸行有八种，比喻也是八种，次第对八个方面进行观察。讲义的表格当中有七类，有一类是内外六处放在一栏当中观察，它的比喻是像和影，虽然有七栏，但还是有八个比喻，这方面需要了解。

以上讲完了幻化的比喻。通过幻化的比喻，对照菩萨的修道、怎样作意，对这段的意义尤其需要好好思考，幻化的修法对我们现在来讲是最容易趋入的。根本慧定是菩萨位、圣者位的境界，我们要舍弃凡夫的贪嗔、进入菩萨道，就要借助幻化、现而无自性的修法，这个修法最容易了解，最容易安住，修持如梦如幻是最殊胜的。我们对幻化的比喻一定要好好地了解和修持。

今天讲到这个地方。

索南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情