大乘庄严经论 第53课 智诚堪布

大乘庄严经论 第五十三课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。《大乘庄严经论》分为二十四品，次第通过无上五义的方式进行开显。无上五义中前面四个科判“所安立、分别所知、所思维、不可思议”已经圆满讲完了，现在正在讲第五个科判——圆成证得，宣讲了现证大菩提的支分。这个科判中，从《明信品》到《敬佛品》之间宣讲的全部都是菩萨应该修习、应该安住的教法。为了便于我们理解，全知麦彭仁波切将此科判分为加行（即前行）、正行和功德行住，现在正在讲加行。加行分为“因”“正行”“教授随示品”，其中第一个“因”通过《明信品》进行观察，已经讲完了。现在正在讲正行，正行包括《求法品》《弘法品》和《修法品》三品，其中第一、二品已经讲完了，现在正在讲第三个科判《随修品》，也称为《修法品》。

《修法品》从总说、别说和摄义三个角度进行宣讲。总说已经讲完了，主要对佛经里的菩萨修法、修证的次第，从这些义乃至随修相应之法之间，从小资粮道到十地末尾之间如何修行进行了观察。现在正在讲第二个科判“别说”，分为三个方面，第一个是修行的顺缘，第二个是修行的本体，第三个是以喻显示如何修行。

第一个修行的顺缘，是从前行的角度讲的。主要宣说需要具备什么样的资粮、顺缘才可以正确地修行大乘的道体，即四种妙轮。如果具备四种妙轮，那么菩萨、修行者的修法绝对是顺利、圆满的；如果不具备四妙轮，则修法必定颇费艰辛。所以，我们应该知道，修行的顺缘对于修行者来讲是必须具备的，这不单单是作为一个学问来学习，而是要观察我们内心当中是否具备这四妙轮——如果具备，那么修行很快就能获得成就；如果不具备，就要努力去具备。

我们知道，修大乘菩萨行不是一生一世的事情，所以今生当中如果不具备，现在还可以去修它的顺缘、具备相应的资粮，在后世乃至后后世中就能够现前这个果，从而具备修法的顺缘。有的时候我们说修行密宗一生成佛，有的时候又说乃至成佛之间都需要不断地修行，而自己的因缘在哪里，确确实实现在没办法确定。因此在学习的时候，一方面要对照自己的相续是否具足四妙轮，另一方面要考虑如果不具备应该怎么办？这些都应该观察。或者四妙轮似乎都具备了，但是都不稳固，那么就应该在现在的基础上使它进一步稳固下来。

四大妙轮分别为胜土轮、善人轮、自正轮、先福轮，这是按照无著菩萨的讲义定下来的。胜土轮和善人轮已经讲完了。通过胜土轮观察什么样的地方是圆满如意的修法处所；通过善人轮观察修法所依止的善知识需要具备怎样的法相。今天我们开始讲第三和第四个妙轮。首先是第三个自正轮，在藏译和麦彭仁波切的讲义中主要是指自发善愿，即自己为了具备修行的顺缘要发一些善愿，自发善愿和自正这两者都是一个意思。颂词当中讲到：

善缘及善聚，善修及善说，

善出此五种，是名自正胜。

这里讲了五种，第一是“善缘”，第二是“善聚”，第三是“善修”，第四是“善说”，第五是“善出”。一个修行者如果具备了这五种顺缘，从他自身方面来讲已经圆满了，即为自正，麦彭仁波切的讲义里称之为自发善愿。下面就从这五个方面进行观察。

首先第一个善缘。这个缘不能理解成因缘，而是所缘。作为一个修大乘教法的菩萨，他必须有一个善所缘。什么是他的善所缘？就是三藏教法，或是一切教、证二法。首先对大乘教法必须有寻求心，在此基础上，通过闻、思、修三种智慧如是进行观察，然后将胜法做为所缘境进行缘、安住。若能如此，自正轮的第一个条件善所缘已经具备了。第一个方面主要偏重于见解，大乘菩萨通过闻思修对应该现证的、应该修学的教法生起定解，这是非常关键的。

第二个是善聚。聚是资粮的意思，就是平时我们讲的福德资粮和智慧资粮。当你有了见解之后必须修行，修行是否成就的一个关键因素就是资粮是不是圆满。善聚的意思就是，如果要修持正法，福德和智慧两种资粮必须要圆满。当然这个问题前面已经讲过很多次了。圆满的层次有很多种：最究竟圆满的福德资粮和智慧资粮当然是佛地；除了佛地之外，每一地菩萨都有他自己所圆满的资粮；对我们来讲，修法要达到一个什么样的境界，相应于这类境界的资粮必须要圆满。如果我们现在的目标是要登地，那么登地的福德和智慧两种资粮要圆满；如果我们现在准备进入小资粮道，那么进入小资粮道的福德和智慧两种资粮需要圆满。所以境界有很多层次，想要达到哪一类层次，相应的资粮都需要圆满具备，善聚就是要努力积累福德和智慧资粮。

福德资粮主要是指布施、持戒、安忍方面，智慧资粮主要是禅定、智慧。听法、思考、辩论、背诵或者打坐修行是智慧资粮所摄的，供佛、布施或者守持戒律是福德资粮所摄的。但这是不是一概而论？也不是，后面讲《度摄品》的时候还有详细的分别，现在只是大概这样安立。

第三个是善修。菩萨想要修行就要懂得如何修，善修主要是讲如何修禅定、寂止。这里面讲到了两种障碍和一种真实所缘。

两种障碍就是昏沉和掉举。如何对治昏沉和掉举，在小乘修行禅定乃至于大乘密宗修禅定里都是着重强调的，《辩中边论》里也有很多如何遣除禅定障碍的教言。

第一个方面掉举。掉举就是胡思乱想，比如我的身体坐在位置上打坐，而我的心在想其他事情，挖水沟、修房顶、什么时候放假、之后跑到汉地回家乡一趟……等等，这些胡思乱想的分别念全是掉举。如果你安住在掉举的状态当中，是无法真正生起禅定、生起寂止的本体的，所以掉举必须要断掉。

怎样断掉掉举的过失？主要通过思维轮回的种种过患，这样就可以把掉举的心压伏。因为掉举的心的本体是一种往外散的贪欲心，所以思维轮回过患、思维业因果，恰恰能够压制它。对轮回生起厌离，就是对自己所贪的和能贪的心生起厌离，这就是思维轮回过患。一思维轮回过患就发现，有什么可贪的呢？没有什么可贪的，这时掉举的心一下子就平息了。我们安住所缘、修禅定的时候，要么掉举，要么昏沉，分别念很多往外散，这时通过多思维轮回过患生起厌离心之后，自己不悦意的心自然而然就收回来、就压住了，这是对治掉举的殊胜方便。

怎样去修持禅定、胜观呢？我们知道通过打坐去修持。打坐的时候出现分别念怎么办？如果不知道窍诀，自己的修持就无法长进。一旦出现掉举，首先要马上发现它，发现之后使用方法来对治。如果方法使用错了也没有办法压伏。比如我正在掉举，掉举的时候发现“不对，现在我的分别念在外散”，此时我去修一个观想佛的功德，这样观想的话按照医学来讲就叫不对症，不对症就没办法把你的分别心收回来。观想佛的功德是一种策励自己心的方法，而掉举本身是一种往外散的状态，所以对治的时候必须要压制它。对轮回生起厌离心、观想轮回的痛苦，这样一下子就可以对治了。

第二个方面昏沉。我们打坐的时候打瞌睡，一上座就开始觉得自己不对了，眼睛开始发热，不知不觉就处在昏沉的状态，有些时候已经睡着了还不知道，有些时候还没有睡着，但是自己的身体和心都特别沉重，这是修寂止禅定的一个大障碍。这时怎么办？要使自己的心高举，要把自己的心举起来，要策励自己的心。怎么高举？就是思维佛菩萨的功德，修禅定的功德，或者端详面前的佛像，佛陀的白毫相、佛陀的相好身色等等。这样一观想，自己的心一下就策励起来、高举起来，就可以去掉怯懦心，从昏沉的状态中出来。去掉怯懦心的一种方法就是观佛菩萨的功德、观三宝的功德等等。

障碍就是以上两种，对治障碍的方法，一个是寂止，一个是胜观。

第三个方面，障碍对治完之后如何安住？如果既没有昏沉也没有掉举，这时就不能再观察了，而要住在等舍的状态中。在真正的禅定所缘当中安住，称为等舍。所以，我们不能只知道怎么样对治昏沉、掉举，还要知道在没有昏沉、掉举的时候，如何安住于这种状态——通过等舍的方式来安住，这个时候不能观察，而是安住于所缘境，使自己的心保持在禅定的状态。

这些就是善修，我们要修法，就必须要通达这些窍诀。通达之后我们在打坐的时候就知道，出现昏沉的状态要如何对治，出现掉举的状态要如何对治，没有障碍的时候如何安住。当然后面第十五品《教授随示品》里还要讲怎样修禅定以及对治的方法。

第四个是善说，这是唐译版本里的。藏译当中没有善说，而是善加行。善加行就是对自己所修持的某一个道法，通过寂止和胜观的方式去现证、去安住。唐译中善说是指一种不求利养的宣讲，即远离贪求名闻利养的心，如理如法给别人宣讲佛法，称为善说。所以唐译与藏译二者侧面是不相同的。

第五个是善出。“出”是什么意思？出是出离并增上的意思。从哪里出离又如何增上？就是不能满足于现在的状态，要从现在安住的境界中出离，出离之后要获得增上。比如我现在在修九住心，第一住心、第二住心修完之后，我不能满足于这样一种状态，而要想方设法到达更高的层次，这样势必要了解获得更高层次的方法，这就称之为善出——从现在的状态当中出离，获得更高层次的状态。

不单单凡夫是如此，在圣者位的时候，比如一地到二地、二地到三地都要善出，都要有善增上的过程，所以修行者必须要了解善出的窍诀。这就是为什么我们平时讲，在修法之前对整个道次第都必须烂熟于心，包括如何修持，修持到一定状态之后必须从这个状态中出来时，如何出来，如何增上，否则修到一个层次肯定要停住。要么本尊显现告诉你出离的方法，要么你必须要到善知识面前去请教。如果修法之前把整个增上、遣除障碍的窍诀，在心相续当中全部熟悉了，就不需要问任何人。不单单是在某一个阶段怎么样修习，比如人无我空性、法无我空性大概怎么修，而是整个次第是怎么样修的，都要熟悉。《窍诀宝藏论》里也讲过，什么时候可以独自修行？就是达到了修法的时候没有任何疑问，不需要向任何人询问，从一个侧面来讲此时你可以独自修行了。所以善出也是必须要了解的。

“此五种，是名自正胜”，具备这五种条件就称为自正——自己具备了修行的条件了。在藏译当中叫作自发胜愿，这是很殊胜的一种条件。

下面讲第四大轮——先福轮。先福轮的意思是，现在我们获得的种种功德主要是通过先福，就是前世自己修过某种福德为因而引发的今生修法的顺缘。既然是前世修了善因，今生引发的果，那么我们观察这些有什么必要呢？有两个必要。第一个必要，如果内心生起了这些功德，就知道这是因为以前积过的福德，既然如此，我就不应该使它空耗，而要在这个基础上再再努力，这是第一个必要。第二个必要，如果我不具备这些功德怎么办？那就要努力去具备这个因缘。因为是先福轮，所以今生当中我具备了这些因缘，就能够成为后世的先福轮，在后世引发修法的种种功德，比如身心调柔，值遇善知识等等，所有的一切顺缘全部具备。

两个必要简言之，第一个必要，今生我具备的功德福德是因为前世修的善根，所以绝对不能让它虚耗，应该在这个基础上再接再厉去行持；第二个必要，如果现在不具备，那么在今生的身份中就应当去圆满它的因，为了将来能够具备这些因缘。所以，必须要学习先福轮。颂词讲到：

可乐及无难，无病与寂静，

观察此五种，宿植善根故。

“宿植善根”是指前世的善根种子在今生当中现前和它等流的善果，而且这些善果全部都是修行不可缺少的顺缘。为什么今生当中有些人修法很顺利，无论是修禅定、修止观或者修其他法都很顺利，而有些人不顺利？就要看前世有没有植下此类的善根福德。

先福轮有五种果，第一是“可乐”，第二是“无难”，第三是“无病”，第四是“寂静”，第五是“观察”。

第一个“可乐”，就是今生当中遇到值得庆幸、值得欢喜的事情。哪些是值得欢喜的事情？第一个方面是得到一个寂静的修学处，这是值得欢喜的事。比如我们在座的所有道友，能够在佛学院这个寂静的道场中闻思修行，这绝对是可乐的事，绝对是应该生起欢喜的事，说明在前世绝对植了善根。第一个方面主要是得到修行的静处而生起欢喜。

第二个方面是值遇了殊胜的善知识，这是可乐的事。为什么这样讲？一个修行人没有善知识的引导，就像盲人一样到处摸索，费了九牛二虎之力，却总是误入歧途。盲人行路的时候，很容易堕入悬崖、险坑，没办法正常到达目的地，没有善知识引导的修行人也与此类似。如果遇到了一位具有法相的善知识，那绝对是可乐的。现在对在座的所有道友来讲都遇到了殊胜的善知识，这就是前世修习的福德现前的缘故。

第三个方面主要是指现前正法、得遇正法。你遇到了善知识之后，如果没有因缘在善知识面前如理如法地听受教言、正法，这也是一个缺憾。但是如果在善知识面前如理如法地听受了一切小乘、大乘、密乘教言，遇到了这个正法，就是一个可乐的、生起欢喜的事。在座的所有道友都具备了这个条件，这绝对是前世修习福德的果，是可乐可欢喜的。

既然我们有了“可乐”，就知道我们在前世修了善根，那么现在应当如何作意呢？应该珍惜这样的果，因为它不是无因无缘而来的，绝对是前世发了善愿、回向了善根之后得到的，所以必须要珍惜。在道场里如理如法地依止善知识、如理如法地闻思修，使这个因缘不空耗。同时为了后世也能够得到这样的机缘，还要在这个基础上再励力地发愿、励力地回向，并修持正因、修持善根。

第二个是“无难”“难”字是什么意思？即障难。是什么障难？即修法的障难。修法的障难有很多，这里是指什么？主要是八无暇，八无暇就是修持善法最大的障碍。如果你得到了无暇之身，那么根本没有闲暇修持正法。如果这个基本条件没有具备，其他全都免谈了。之所以无难，就是因为前世修了善根的缘故，今生获得了暇满人身，这就是果。

前世修持了什么善根？前几天也讲过，第一是必须要守持清净的戒律，第二是必须要修持布施等资粮，第三是必须以清净的善愿为结合，就是发愿要获得暇满人身，这三个条件具备了才能够得到人身，人身不是随随便便就得来的。这三个条件很难具备，尤其观察一下现在世间的众生就知道了，有没有守持清净的戒律呢？没有；真正在清净戒律的基础上做布施的人有多少呢？非常少；真正懂得发愿，将善根回向获得暇满人身修行正法的人有多少呢？也很少。可见，在整个人间，第一个条件就很难具备，即便具备了，第二条也很难具备，即便第一条、第二条都具备了，但是懂得发愿的人就像白天的星星一样稀少。现在佛教徒当中有些人懂得持戒，有些人懂得布施，但是懂得回向，把善根回向获得暇满人身的人非常稀少。所以，从因的侧面来讲，真正得到暇满人身是相当不容易的。

但现在我们已经得到了暇满人身，这绝对不是巧合，必须是三个条件都具备了才能得到，而这三个条件又多么难具备，所以我们就知道得到了暇满人身是很困难的。因此，在现在的基础上必须要珍惜这个暇满人身，好好修持，否则一旦失去了人身，三个条件很难再次具备，所谓“一失人身万劫难复”。所以我们应该珍惜这个机缘，在现在的基础上守持戒律、做布施等善根，然后做清净的回向，这是必须要做到的。

第三个是“无病”“病”是指身体的病，不是理解成贪嗔痴。如果一个人经常有病，那么他在听法、思考、背诵、修法的时候都没办法堪能，因为身体各种各样的疾病折磨他，使他无法如理如法修行，这样就成了修行的障碍。如果一个人没有病或者病很少，那么他在听法、思考或者打坐安住的时候都能够堪能，能够长时间地趣入，而不生起障碍。

要得到无病的身体，必须要修持善根，这不是随随便便获得的。有些病是四大不调引发的，和前世的业力无关，比如换季的时候衣服穿多穿少了而导致生病，这一类病通过看医生、吃药就可以对治。第二类是非人损害的，和前世业力无关，比如龙、非人等做损害让你生病，这一类病通过念经、祈祷上师加持可以遣除。第三类主要是前世杀生、损害众生的果报而导致生病，这类病很难以治愈，上师念经或者僧众念经加持也没有用，医生给你怎么看也没有用，这就是前世业力导致的病。

所以要无病，必须要修善根，比如放生、断除杀生、不伤害众生等等，这些都是引发今生无病的正因。因此今生无病，一方面可以知道这肯定是前世的善根；第二个方面，如果我们被疾病折磨得死去活来，要想远离这个处境的话，今生必须努力地忏悔以前所造的杀业或者伤害众生的业，同时尽量做放生、救护众生的事业，这样就绝对能够以此善根引发来世无病的身体。

第四个是“寂静”，寂静和后面的“观察”，是从止和观两个侧面进行宣说的。所谓寂静就是自己内心当中的分别念、杂念非常鲜少，心很清净、很寂静。内心寂静就是贪嗔痴不猛厉，因此就很容易引发寂止。如果今生当中我们的心很寂静，就说明在前世修了内心寂静的因，对治贪嗔痴方面的加行修了不少，所以心很寂静。如果今生当中我们的心很杂乱，说明前世肯定没有好好修持对治贪嗔痴的妙法，自己的心很杂乱、很污浊，这是怎么样的状态呢？就是贪心猛厉、嗔心猛厉、愚痴猛厉、嫉妒猛厉、我慢猛厉，这些表现全部是心不寂静、混浊的状态。如果要令后世内心寂静，今生就要修知足少欲，就要努力去对治贪嗔痴、嫉妒、骄傲，由此引发后世堪能修持寂止的机缘。

第五是“观察”，是指对世俗谛和胜义谛的本性如理作观察的能力，这是一种慧的自性。前面的“寂静”是止的自性，“观察”是慧的自性。很多道友今生当中智慧比较猛厉，对观察世俗的因明等等，能够很轻易地趣入；对观察胜义谛的大空性、大光明，也很容易趣入，这绝对是前世在背诵或者思考等方面下了苦功的缘故。下了苦功之后，内心的善根成熟，今生的学习就非常轻松，可以很轻松地了达、掌握二谛的自性。

这就是先福，前世修习了闻思修的善根，今生得到这样的福德。那么我们为了以后能得到轻松修持、趣入二谛自性的善根，今生就要下苦功，不管你现在的学习是不是费劲，对简单的法不能够轻视，对很深的法也不能怯懦、害怕，而是要尽量去学，不懂就问，该背的背、该辩论的辩论，遣除了各种各样的疑惑之后，不仅今生的人身获得了果，也为后世种下了善根得到善观察的身份，这就是先福轮。

“此五种，宿植善根故”，宿植了善根才能够如是现前五种果报，这是先福轮。

以上讲完了四大妙轮，四大妙轮的内容很多，每一个妙轮又分为五个方面，一共是二十种条件。这二十种条件在相续当中都必须要具备，如果哪个条件不具备，就要努力使它圆满，如果已经具备，就要使它增上、不退转。有的人虽然具备这些条件，而一旦中间出现一些障碍，就很容易从四大轮中退转。倘若如此，从一个侧面来讲修法的善缘就中断了，也说明他前世虽然修了但修得不稳固，今生虽然具备但容易退失。有些人则特别稳固，不管怎样障难也没办法给他做障碍，这是由于前世的因特别稳固，今生的果就特别稳固。以上是对修行的顺缘作观察。

辛二、修行之本体（大乘修行的本体即无缘智慧与不舍弃众生的大悲，宣说彼者）分二：一、略说；二、复次广说

下面讲第二个科判“修行之本体”，当然这里是指大乘菩萨道修行之本体。前面讲过大乘的修行无量无边，但是归摄起来就是大悲和空性两者，所以此处也是通过无缘的智慧和不舍弃众生的大悲心这两个方面来宣讲的。科判当中分二，一略说，二复次广说。首先略说，是对无缘的智慧和不舍众生的大悲心这两个方面进行略说，然后再别别宣讲。

从二转法轮的侧面来讲，无缘的智慧实际上就是极离戏的空性智。但是从三转法轮的侧面来讲，无缘的智慧是从如来藏或者法性方面需要获得的侧面讲的。从二转法轮来讲，极为不住、极为离戏的智慧是大空性的本体，即什么都不执著；从第三转法轮来讲就是无缘，“缘”是二取的意思，有缘就是有二取、有能取所取，无缘就是没有二取。没有二取的状态实际上就相合于二转法轮当中极为离戏的状态，并存在法界的自性可得,也即在二转法轮无缘、无戏论的状态当中安立一个修行的本体。二者之间没有丝毫矛盾，实际上无缘的智慧就是离开了能、所取的殊胜的智慧。下面我们开始观察。

前三个颂词讲到了无缘的智慧，后面两个颂词略说无住的大悲心——从这两个方面来观察的。首先第一大段讲无缘的智慧，这里的讲法非常了义，甚至能和密宗接轨，只不过密宗对无缘智慧讲得比较明显、非常透彻。这个地方实际上是大乘显宗对无缘智慧最了义的讲法，除此之外大乘显宗没有更了义的讲法了。这里直接讲到了怎样修持烦恼无自性、如何安住于烦恼本体进行修习。

远离于法界，无别有贪法，

是故诸佛说，贪出贪余尔。

颂词主要以贪心为例进行宣讲，然后类推到其他比如嗔心、愚痴心等，“余尔”即其他也如是。

第一句和第二句讲到了贪心和法界之间的关系，如果对此不了解，我们就没办法正确理解颂词的含义，没办法了解无缘智慧，没办法去修行无缘智慧。《辨法法性论》里讲到，贪心和法界之间的关系，就是有法和法性之间的关系，二者是非一和非异的关系——既不是一体也不是他体。不是一体，是因为贪心有它自己的体相，无缘智慧有法界的自相，所以二者不能一概说一体；但也不是别别他体，离开了贪心、离开了有法之外找不到法性，离开了法性之外也没有有法。

如是了解之后，我们几乎就知道怎样去修持，去断掉贪心。通过非一和非异的关系可知，贪心只是法性显现的有法，只是法性的游舞而已，也就明白贪心的本体就是无缘智慧。既然如此，我们就不需要跑到很远的地方去寻找一个无缘智慧了，我们每个凡夫都有贪心，那么就观生贪心的时候它的本体是什么——就是无缘智慧。这样数数地观察、数数地认识，就是修无缘智慧，就这么简单。

大乘的修法就是，无论是观察贪心、嗔心、或是愚痴心，都要认识到每一种心都是有法，每一个有法的本体都是法界、都是无分别智慧，认识到这个观点之后再再去安住。出定位的时候，再再去顶礼、供养，再再忏悔罪业，入座之前修上师瑜伽，这样修持就可以了。确实如此，首先要有很强的定解，之后再再去串习它，这就是修法，再没有其它修法了——再再串习定解，再再了解贪心的本体是法界，再再这样安住。通过这样修持，善根越来越深厚，善根的力量越来越强，无分别智慧的力量越来越强，罪障越来越薄弱，最后障碍再也无法作障碍了，必定将现前无分别智慧的本体。

“远离于法界，无别有贪法”，这里“法界”不是指共同乘或者小乘的法界，而是指最究竟的真如。法界的定义一定要清楚，有的地方称“真如”为法界，有些地方称为“诸法之界”，眼界、耳界等都是法界所摄。因此要强调的是，这里的“法界”不是指有法的法界，而是指最究竟的真如法界。离开了最究竟的真如法界之外“无别有贪法”，没有其他的一个贪法。不要认为法界是法界、贪心是贪心，二者别别无关，千万不要这样认为。那么离开了法界之外没有贪法应当如何了解？这就是有法和法性，如同波涛和水。波涛和大海就是这样，离开了大海之外没有波涛，所以离开了法界之外没有贪心。那么贪心又是怎么生起来的？就是因为众生相续中有习气，不认识真实法界的本体，颠倒地执著二取，生起了贪心,这个必须要认识到。所以远离了法界之外是没有别别他体的贪法的，既然法界之外没有贪心，那么要除去贪心，安住于法界当中就可以除去了。

“是故诸佛说”弥勒菩萨的意思是：这是佛经里讲的，不是谁发明创造的观点。每一句颂词都有类似的表达：第一句有“是故诸佛说”，第二句有“是故如是说”，第三句也有“故说……”，表明这些内容全部都是了义的佛经当中摘引出来的。

“贪出贪”，是指以贪除贪。为什么以贪除贪？因为离开了法界之外没有贪，贪心的本体就是法界，所以要除贪心就要在贪心上面去除，以贪心去除贪心。这是什么意思呢？是不是生起一个贪心去盖住前面的贪心？不是这个意思，而是安住在贪心的本体就可以除贪了。因为想要去除贪心，只有在贪心的本体上去除，如果没有贪心怎么去除呢，无法去除，以贪除贪的密意就是这样的。一切贪心的本体就是法界的缘故，要去除贪心就是以贪心观察贪心而除去贪心。以贪除贪、以嗔除嗔、以痴除痴，也一样。

这是菩萨修行的智慧，声闻乘一般没有这种智慧，他们认为烦恼是实有的所断，需要以实有的智慧去对治它，是别别他体的对治方法。大乘菩萨不是这样的，而是贪心生起不要紧，观察、了解它的本性就可以了，安住在它的法界当中就可以了，自然而然，就像波涛融入水一样，贪心自然而然融入法界，绝对不显现了，以贪除贪就是这样一种修法。

“余尔”“余”表示贪心以外的嗔心、愚痴心、嫉妒、骄傲等等，根本烦恼就是三种，具体而言就是五毒或三毒。修行人必须要把贪、嗔、痴、嫉妒、骄傲等等种子、现行、习气全部彻底灭除。要灭除嗔心就是“嗔除嗔”，灭除痴心就是“痴除痴”。“余尔”是指其它的也如是了解。“远离于法界，无别有嗔法”“远离于法界，无别有痴法”，这样一个个对照下来就知道怎么样去贪嗔痴。因此，首先要认识二者之间的关系，然后就知道如何修行了。

由离法性外，无别有诸法，

是故如是说，烦恼即菩提。

这个地方讲得很了义。“烦恼即菩提”在密宗当中讲的很多，但是显教实际上也全部讲明了它的意义，《六祖坛经》有这样的说法，《大乘庄严经论》也讲烦恼就是菩提。为什么烦恼即菩提？

“由离法性外，无别有诸法”，这里“法性”和“有法”是对应的。前面在《辨法法性论》里讲得很清楚，法性是有法的法性、有法是法性的有法，二者之间是这样的关系，所以没有离开法性之外单独存在的诸法。这样观察就知道，因为离开法性之外没有诸法，所以法性就是诸法、诸法就是法性。

“是故如是说，烦恼即菩提”，如果要观察有法和法性的本体，尤其按照三转法轮来讲，一切有法全部是客尘，没有任何法例外，全部都需要隐没的，这就和二转法轮不一样了。前面我们再再讲过，二转法轮的定义、概念不一样，范围不同，三转法轮的一切有法全是客尘，所以可以一概安立成烦恼或一概安立成客尘。就是因为离开法性之外没有诸法的缘故，所以烦恼即菩提，有法即法性。由此可知，我们不需要对烦恼生起一个很大的畏惧心，为什么？因为烦恼的本体就是菩提的缘故。如果根本没有烦恼那么就没有菩提，因此，烦恼就是菩提，菩提也就是烦恼。

可能烦恼即菩提比较容易理解，而菩提即烦恼难以理解。实际上，这和现即是空、空即是现是一个道理。我们也许会怀疑，既然烦恼是菩提，那么我们生起贪心、嗔心的时候是不是菩提？这是有所区别的。产生这种疑问主要是没有理解现相和实相的区别。烦恼是菩提，肯定是在实相当中讲的，而不是从现相来讲。从现相来讲，众生不是佛、佛不是众生，二者的体相完全不同。众生之所以称之为众生，是因为根本烦恼、随烦恼都没有断。佛之所以称之为佛，是因为一切二障彻底清净了。所以从现相界来讲，众生是众生、佛是佛，但是从实相界来讲，烦恼的本性也就是菩提。烦恼即菩提也算是一种转变意趣，不能一概认为烦恼就是菩提，应该知道这是从烦恼的本体或者从它的相密意方面讲的，而不是指烦恼的显相。烦恼的显相绝对不是菩提，烦恼的本体实相才是菩提。

了解这个问题很关键，可以帮助我们遣除两个歧途。第一个歧途是，我们误认为生一个烦恼就得到一个菩提，不需要对治，不需要持戒，烦恼越多智慧越多。这个歧途必须要遣除，因为菩提指的是烦恼的“本体”而不是烦恼的“现相”。如果遇到误入第一个歧途的一类人，完全可以这样去反驳，或者当我们自己不了解的时候也可以这样去对治。

第二个歧途就是，认为烦恼之外别别有一个法性、菩提。烦恼生起的时候，烦恼的本性就是菩提，安住在烦恼的本体空性里就够了。因此不需要别别去寻找一个菩提果。这是很方便的，知道了这个窍诀，你生起一次烦恼就观一次它的本性、安住一次法身，第二次生起烦恼时又观一次、又安住一次法身。阿底峡尊者也讲过“生起一百次分别就生起一百次法身智慧”，这是什么意思？就是当你生起烦恼分别时观察它的本体，它的本体就是法身智慧。所以尽管你生起很多烦恼分别心，但是不要怕，观察它的本体就够了，一观本体自然而然就融入了法身智慧，这就是一个殊胜的修法。“烦恼即菩提”需要这样了解。

于贪起正思，于贪得解脱，

故说贪出贪，瞋痴出亦尔。

第三个颂词是正说如何对治、如何安住于它的本体。前面两个颂词已经讲到了“远离于法界，无别有贪法”等等，那么具体怎么样安住、怎么样“贪出贪”？这里讲到“于贪起正思”，对贪心起正思维。这个正思维不是一般的正思维，正思维有很多种，这个正思维绝对是了义的，是按照最殊胜的大乘无分别智慧的总相如是作意的。

贪心生起来的时候我们应该这样作意：贪心的本体、自性一观察丝毫也不存在，除了真如法界之外，不存在一个实有的贪心。所以一观察贪心的本体就知道，它是一种无分别智慧的体相，这个时候安住于本体当中，就“于贪得解脱”——贪心自然就解脱了。你不需要强力去对治它、压伏它。贪心生起来的时候你只要正思维，观它的本性——完全是自性空、光明的本体，这个时候哪里还有贪心可得？

从见解的侧面来讲，“于贪起正思”，观贪心本体的时候，就已经从贪心中得到解脱了，就已经不是贪心的状态了，这是见解。修的时候也是如此，当我们生起贪心、分别念的时候，一观它的本性就从这种分别念当中解脱了，就转变成了智慧的本体——只不过有一个转变。

我们首先通过广大的闻思对这个问题生起定解，之后必须通过打坐的方式再再去观想、去安住，达到非常纯熟的程度，这时它的力量才能够显出来，否则力量显不出来的。观想一两次，只能大概了解，它的力量没办法显出来，所以要长时间去观想、安住，才能显示它的强大力量，力量一大很快就可以解脱了。

密宗讲“自解脱”，实际上就是这样的，除此之外哪里有什么自解脱？麦彭仁波切的讲义里也讲到，大乘显宗也讲，如果贪心的本体是实有的、不是法性的，那么怎么样也没办法对治掉，就是因为贪心本来没有，是众生以虚妄分别执著为有而生起的，实际上它的本体根本不存在。正是因为它的本体根本不存在，所以一安住法性的时候，它马上就寂灭了，这样就是自然解脱。

所以密宗讲的自解脱，或者显宗讲的无自性，意义全都是一样的，只是显宗与密宗的词句用法、安住的窍诀稍微不同而已。学显教的时候，真正把这些颂词精通了，再学密宗就特别简单。确确实实这些道理一懂了之后，再看密宗的窍诀，就会再再生欢喜心，确确实实觉得这是非常殊胜的、很深的窍诀。

“故说贪出贪”，前面第一个颂词是“贪出贪余尔”，这里“故说贪除贪”就是对它的解释。怎样以贪除贪？就是对贪心去观察、去正思维贪心的本体，这样就从贪心当中出离了。因为贪心的本体就是法界，所以当你观察到贪心的本体不存在，它就是无分别智慧的时候，就已经解脱了。

只不过前面我们再再讲过，仅仅满足于闻思是绝对不行的，闻思之后必须要修行、实修。上千次、上万次去观想，或者像有些瑜伽士用几十年观想一个涵义，最后才证悟的——解脱没有那么简单。因此首先我们强调闻思必须要到位，这里必须要做最猛厉的强调，然后也必须强调修行。次第千万不能颠倒，闻思不究竟的时候跑去修行，这是一个障碍；但是闻思究竟之后再去闻思、辩论，这又是一个障碍。这两个方面分清楚之后，对于一个修行者来讲，他知道该怎么去做。以后无论是弘法利生还是专门打坐修行，智慧已经在内心生起，则弘法的时候可以安住，长时间打坐修行也可以安住，或者专门在山洞中修行无分别智慧都可以。所以前提就是，你闻思的时候已经牢牢地掌握了窍诀，那么走路、打坐、吃饭，怎么样都可以修。只要见解不散，什么时候都可以去安住、去修持。

“瞋痴出亦尔”，从嗔除嗔、从痴除痴也是这样的。于嗔起正思、于嗔得解脱，于痴起正思、于痴得解脱。这里只是以贪心作比喻，嗔和痴都是这样的。众生除了贪嗔痴之外还有什么？没有什么了。一旦把贪嗔痴去除之后就自在了，就从烦恼中出离了，获得圣者果位就很简单了。

因此最初的阶段，很多修行人难以趋入，最关键、最艰难的也是这个阶段，只要这个大坎迈过去了——闻思方面把无分别智慧通达了，后面就是如何安住的问题，那个阶段再过去之后，就到了现证的状态了。

前面我们也讲过，对外面的上师三宝生信心有很大的功德，但是远远不如对自己内心当中具备的无缘智慧生信心的效力大，并不是不让我们祈祷或者祈祷没有功德的意思。如果我们能够对大乘修行无缘智慧的本体——自己在生贪心的当下就具备无分别智慧，对这一点能生起信心的话，从意义上来讲远远超胜于对外在的上师三宝生信心。这就是不可夺的智慧，离法界的自相相当近了。所以，祈祷上师有很大的功德，但是当内心中有了这个见解再去祈祷，那真正是完全不一样的——我知道这样的无缘智慧，我知道我内心当中有这样的无缘智慧，只不过欠一种因缘、欠一种外力的加持——这个时候再去祈祷，完全就是以现证无分别智慧为目标去祈祷的，所以效果完全不相同。一旦得到加持之后马上就可以现证无分别智慧，这是非常殊胜的。了义的经论里这些见解非常关键，知道之后再祈祷的效果是不相同的。

益西彭措堪布以前讲到这里的时候再再强调，对内心的智慧一定要生起信心。如何生起信心？就是要闻思修行。对于一般的凡夫，没有现见本尊得加持的机会，也没有其他方式，只有通过闻思对内心当中具备的无分别智慧生起定解，再去祈祷肯定有很大的效果。益西彭措堪布也讲过，如果不通达这些窍诀，一个人去修行几十年，不如另一个人学习了几十年之后再去修行，后者在两三年内绝对有显著的效果。真的是这样的，越学就对这些窍诀越生起信心。

你对这些窍诀理解得很深，虽然学的时候用了十几、二十几年，好像这期间没有修法、没有生起修法的功德，但是你的基础已经非常牢固了，疑惑、怀疑一概都没有了。所以安住在那样的定解的本体当中，一祈祷效果就非常大。反过来，如果根本没有闻思，你去修三十年又怎么样，不知道修什么，这样进步就很慢了。所以无论从哪个方面看，对我们现阶段的修行人来讲，首先把无分别智慧、大悲心这些方面串习得差不多了，修行的时候才能够生起效果。

上面三个颂词总说了无缘智慧，下面两个颂词总说无住大悲心，是从不舍大悲心方面讲的。

菩萨处地狱，为物不辞苦，

舍有发小心，此苦则为剧。

这两句颂词主要讲菩萨大悲心的重要性。

“菩萨处地狱”，菩萨的修行还没有圆满，也可能通过业力堕地狱，也可能通过代众生受苦，通过愿力生地狱，有很多情况的显现。“为物不辞苦”的“物”就是度化众生的意思。为了众生的利益“不辞苦”，菩萨不认为这是很大的痛苦。为什么呢？因为菩萨内心当中有很强的大悲心，他不会认为为了众生待在地狱是很大的痛苦，不会认为他的选择错误了，不会生起后悔心，也根本没有这样的心。所以，为什么会“为物不辞苦”？就是因为他有很猛厉的大悲心的缘故。

“舍有发小心，此苦则为剧”，这个“有”是指三有或者三有轮回的众生，因为离开众生也没有三有。“舍有”就是舍弃了三有轮回，不愿意住在轮回当中度化众生。“发小心”就是发自我解脱的心，不管众生的利益趋入无余涅槃——自己得到罗汉果就够了，像这样发小心。比较起来的时候，显现上菩萨在地狱里很苦，小乘罗汉已经获得了无余涅槃、灰身灭智，好像很快乐——这是表面的。如果菩萨“舍有发小心”，“此苦则为剧”，他不但得不到真正的安乐，而且会生起巨大的痛苦。这来自于什么？就来自于舍弃大悲心。“舍有”就是放弃了对众生度化的大悲心，舍弃了三有众生而发自我解脱的小心，这是一个大的痛苦。

菩萨舍弃众生发了声闻心，这个大苦从哪里来的？《入行论》中讲，菩萨舍弃菩提心之后要堕入地狱受苦。但是从这个角度讲，不是特别圆满，而应该从得不到大安乐的侧面来讲叫剧苦。因为菩萨为了众生的利益去地狱中受苦，这个时间绝对不会长的，有的时候一刹那就从地狱中解脱了。而没有舍弃大悲菩提心修持下去，最后现前大菩提果，就是绝对究竟的大安乐。所以，舍弃了大安乐就是很强烈的痛苦，由此安立菩萨得到了剧苦。一个是完全舍弃大悲心，一个是不舍大悲心，暂时的安乐和究竟的安乐一对照我们就知道，菩萨绝对不能舍大悲，不能够发小心。而且很多教言讲到，菩萨在地狱当中的时间很短，因为当他的大悲心生起来的时候，马上就可以从地狱中出来。

虽恒处地狱，不障大菩提，

若起自利心，是大菩提障。

菩萨不一定真的很长时间处于地狱，这是不可能的事情，为什么这样讲？因为菩萨的内心有大智慧、大菩提心。前面我们在学《种姓品》的时候讲到，菩萨的种姓非常超胜，根本不可能恒处地狱的。“虽恒处地狱，不障大菩提”意思是假设菩萨恒处地狱，也不会障碍大菩提的。为什么？因为处地狱和大菩提障没有决定的联系。大菩提障是什么？在地狱里受苦不是菩提障，相反如果菩萨的种姓很超胜的话，在大地狱受苦的时候，他可以以自身的痛苦为缘，对其他众生广发大悲心、菩提心。所以即便显现上处于地狱，也绝对不是成就大菩提的障碍。因此“虽恒处地狱，不障大菩提”，虽然住在地狱，但是大悲心没有损失，而且大悲心在增上，所以不但不是大菩提障，反而成为大菩提的助缘。

下面讲“若起自利心，是大菩提障”。对于自私自利的心，有的时候我们会害怕“我现在是不是自私自利的心，我现在不管众生到极乐世界过好日子去了”，或者“我自己去修法了”，这有没有舍弃菩提心呢？实际上没有，为什么？这是一个方便，我们再再强调这是个方便。现在我们是凡夫身，没有能力来度化众生，去极乐世界是寻求解脱，尽快得到大乘菩萨的功德，然后再广大无边地恒常度化众生——这是一个暂时的方便，不是舍弃众生的心，所以不需要担心。只要我们没有舍弃度化众生的心——现在我没有能力，但是一旦有能力的时候一定会广大度化的，这个心没有舍弃的话，你去住山也可以，往生极乐世界也可以。只要菩提心的体相在你内心当中有，没有舍弃，就根本不会犯菩萨戒，也不会有舍弃菩提心的种种过失。

“若起自利心，是大菩提障”，这里的自利心是指根本不管众生，无论是否有能力我也不管，菩萨道我也不学了、佛也不成了，我就是要成罗汉，我就是要灰身灭智入寂灭，这个心叫自利心。分清楚它的体相之后就知道，生起自利心绝对是大菩提的障碍。菩萨不能生起自利心，如果生起自利心就无法成佛，就成了现前大菩提的障碍了。

这里需要分析“若起自利心”和小乘教法之间如何对应。因为《广论》当中讲过，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘全是成佛的支分。可见声闻乘的教法也是成佛的支分，但是与这里讲的自利心是大菩提的障碍，二者是有区别的。这是按照中观宗的观点来讲，不是按照随理唯识宗的观点。随理唯识宗讲究竟三乘，认为小乘种姓趋入罗汉果后，绝对不会再转发大菩提心了。但按照中观宗的观点来讲，任何众生，无论是声闻乘的众生还是缘觉乘的众生，趋入罗汉果之后，绝对要出定的，出定之后再发菩提心。最初的时候没有发菩提心，只是通过自私自利的心去学小乘教法，完全不涉及度化众生的心，这是不是大菩提的障碍？《广论》认为这不是大菩提障碍，因为他必定通过现前罗汉果之后，以此为阶梯、化城，休息完之后，诸佛劝他出定，然后开始发菩提心。如果刚开始没有声闻教法，则根本没办法做到。所以这是一个成佛的方便而不是成佛的障碍，这个方面必须要了解，这是以中观宗的观点来讲的。

为什么这里讲“若起自利心，是大菩提障”？意思是，你是一个大乘种姓的菩萨，完全有能力直取大菩提果，但是你在这个身份上面发了一个小乘心，这就是成佛的障碍。益西彭措堪布在讲的时候用了一个比喻：如果你的钱足够去坐飞机，你却坐拖拉机，对你来讲就是一个障碍了。为什么？你明明可以坐两个小时飞机到北京，却偏偏要坐拖拉机两三个月才到，这就是一个障碍。但是对于只有钱坐拖拉机的人，他坐拖拉机慢慢去就不是障碍，而是一个方便——他只有这个能力，所以慢慢去也总会到达的。因此，菩萨有能力却发一个小乘心，明明有菩提心马上可以修持，现证初地或者现证大菩提，却发了自利心，这就是走弯路——有钱不去坐飞机，却要走路、坐拖拉机，浪费了时间，这就是你尽快现前菩提果的障碍。

所以必须要了解，这里主要针对菩萨如果发自利心是大菩提障。或者如果从随理唯识宗来讲，决定种姓的菩萨可以成佛，不定种姓可以成佛，但你趋入了声闻乘，那么这种自利心绝对是大菩提的障碍，永远没办法现前菩提果了。所以从两个方面都要了解。如果只讲一种教法会比较容易理解，但是在《庄严经论》里有的时候是按照中观宗讲的，有的时候是按照随理唯识宗讲的，两种情况都有可能出现的。不管怎么讲，反正在大乘种姓当中绝对不能舍大悲，舍了大悲之后就是很大的障碍。

以上以总说的方式宣讲了无缘智慧和无住的大悲心，这两个方面需要了解。

今天就讲到这个地方。

索南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情