大乘庄严经论 第54课 智诚堪布
大乘庄严经论 第五十四课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，我们继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。本论分二十四品，次第通过“无上五义”的方式宣讲，其中“所安立、分别所知、所思维、不可思议”四个科判已经讲完，现在正在讲第五个科判“圆成证得”，其内容是从《明信品》到《敬佛品》之间，宣讲证悟大菩提自性的修法或者证悟大菩提自性的支分，包括“加行、正行、功德行住”三部分。正在讲第一个科判“加行”，分“因”“本体”和“教授随示品”。第一个科判通过《明信品》已经做了观察；第二个科判分三个方面，讲到《求法品》《弘法品》《修法品》；现在正讲第三“修法”，前面以“总说”的方式宣讲怎样现证它的次第，现在正在讲“别说”，分“修行的顺缘、修行的本体、以喻显示如何修行”。第二个“修行的本体”分“略说”和“广说”。前面略说“无缘智慧、不舍大悲心”两个方面已经讲完，今天开始讲第二个科判“广说”，广说也是一种别说的方式，分“无缘智慧”和“不舍之大悲”两个方面。
壬二、广说分二：一、无缘智慧；二、不舍之大悲
癸一、无缘智慧
首先讲第一个“无缘智慧”，实际上“无缘智慧”在前面的总说中也有提及，在广说中又进一步从不同侧面进行宣讲。作为一个菩萨，怎样认识自己的心性呢？或者怎样修持无缘的智慧呢？这里讲得非常清楚，通过颂词的意义、比喻，菩萨比较容易认知无缘智慧的本体——怎么去除客尘、怎样现证清净的本体。
无体及可得，此事犹如幻，
性净与无垢，此事则如空。
这个颂词中讲了两组概念：无体和可得；性净和无垢，一般人认为二者互相矛盾，如果认为是矛盾，就没办法对大乘的道体或本净的心性生起定解。为了遣除这种怀疑，令菩萨相续当中对无分别智慧或无缘智慧生起一个清净的信心，所以如是进行观察。
“无体及可得”“无体”实际上就是指胜义谛中一切万法不可得。从三自性来讲，遍计执和依他起的本体在胜义当中完全不存在，二取空的本体称之为“无体”，胜义谛当中没有任何法的本体可得，这样叫“无体”。
“可得”是从世俗的角度来讲可以获得，可以得到万法的显现、万法显现的作用等等，一切万法都有。按照三自性来讲，主要是指名言谛中依他起的心性。依他起的心、心所实际意义上不能说没有，完全是可得的。而且心、心所不单单是一个心的状态，一个是心，一个是心所，通过心、心所已经幻现成器世界和有情界，也就是外面的法和内面的法已经显现，指轮回的本性可得。
众生在看到大乘经论中提到“无体可得”、空性的时候，会生起两种恐怖：
第一种恐怖:认为一切万法无本体可得，完全是空性的，他就非常恐怖、完全接受不了。
第二种恐怖：如果可得，就认为世俗上一切万法都是实有存在，轮回是真实的轮回，痛苦也是真实的痛苦。他就认为永远没办法脱离轮回或是一切万法没办法摆脱，从而生起另外一种恐怖。因为他认为无体和可得的本体相互矛盾：如果是无体，无体怎么会有显现？如果是可得，又怎么会是空性？怎样从这个本体当中解脱呢？对此生起怀疑、恐怖。
“此事犹如幻”，对此弥勒菩萨教诫说：这是完全可能的，无体和可得二者不但不矛盾，而且从另一个方面讲还非常契合，犹如幻术。幻术中有没有实际的象马可得？象马是通过木块、石块和咒术师的咒术加持之后，无而显现、无中生有而已，实际上真正观察，根本没有一个象马，这方面就是无体。但正在无体的当下，有没有得到象马的显现或咒术等等呢？实际上是有的。一方面说没有，一方面又说有——众生对这个能了解吗？众生对万法的体性——胜义谛中无体、世俗当中可得，认为二者矛盾、想不通。但是通过幻术的比喻，他一思考就可以悟入，正在没有真实象马本体的当下，也有象马的显现可得。他就可以了解无体、可得二者实际上是不矛盾的。
这样抉择之后，就知道实际上一切万法也是这样，胜义当中完全没有本体，世俗当中有显现可得。二者不但不矛盾，在安立的时候反而非常合适。这样观察之后就遣除了两种恐怖。
“无体”，只能是胜义当中无体，并不是现在的显现没有；“可得”，只能说有显现可得，但它永远不可能是实有，轮回并不是永远不可能退却、消除。只要了解了这种现空双运的本体之后，菩萨相续当中就生起一个定解。
“性净与无垢”，这也是众生认为两种矛盾的法。“性净”，是指一切万法或众生的心性本来清净；“无垢”，是指正在清净的当下，还有垢染，然后有去除垢染的无垢本体。第一个是本性清净，第二个是离垢清净。众生想不通，怎样想不通呢？如果本来清净，为什么我现在有这样的垢染？如果有垢染可得，怎么可能是本来清净的？他就认为这两者本来矛盾。如果是本来清净，一切万法、众生本自清净，现在根本不可能有众生的心识去流转轮回；如果说有离垢的本体，就可以说最初绝对不是清净的，最初有垢染才有最后的离垢。
他认为“性净”“离垢”二者有矛盾，从而生起两种恐怖。一方面，如果性净，为什么现在有显现？对本来清净的法义生起恐怖、没办法理解；另一方面，如果在自性当中存在垢染，怎么可能离得开呢？没办法离开。
弥勒菩萨回答说：“此事则如空”，通过虚空来比喻就比较容易理解。虚空有一个本来清净的本体，不管有云没云，反正虚空自己是清净的，后面通过各种各样的因缘，在虚空当中产生了白云、黑云等种种云。云产生之后，最后也有离开云的状态。众生一思考，虚空确确实实是这样，实际上虚空的自性当中没有云，但在因缘具备时——有产生云的因，虚空当中就显现云彩，后面各种因缘消散之后，云彩就消散了。所以，在本来清净当中又有一个离垢清净，二者之间是不矛盾的，不但不矛盾，而且非常应理。
每个众生都是自性清净的，不管证道没证道，反正你的自性就是这样清净。这样清净为什么有垢染呢？就是因为众生没有认识到本来清净，在本来清净的本体当中妄加执著有二取，然后就产生了垢染。这个垢染也不是真实存在的，它是客尘的体性，是可以离开的，通过修道对治垢染之后，就可以显现离垢清净。也就是说，因为本来清净，客尘是虚妄的缘故，才可以离开垢染，显示最初本来清净的本体，这是通过虚空做比喻。
“无体及可得”，是从胜义谛和世俗谛两方面生起的疑惑；“性净与无垢”，主要是从实相和现相或者自性清净和离垢清净两方面生起的疑惑。如果能够把这个搞清楚，菩萨总的见解在这个地方可以抉择：一方面可以成立自性清净，一方面必须要修道。你自性清净也要修道，为什么？因为必须要离垢的缘故，所以这两者都可以成立，不堕入空边，也不堕入常边，两个边都离开之后行于中道，就可以真实地现证。
第二个方面是通过比喻进一步进行说明：
譬如工画师，画平起凹凸，
如是虚分别，于无见能所。
这里讲到没有能所当中显现能所，正在显现能所的时候，实际上没有能所。第一句、第二句是比喻，“譬如工画师”的这个“工”字，就是一种善巧的意思，比如说某人工于绘画或工于楷书。比如一个善巧的画师手艺非常高超，“画平起凹凸”，他如理如法在根本没有凹凸的画板或墙壁上作画之后，如画壁画或唐卡等等，在平面上就可以显现出有凹凸感的画。比如一个山水画画有高山、流水或者山洞，但在墙上、画布上不可能有一个凹进去的山洞，但我们一看画上，这个山洞不但有，而且很深。所以，在很平的布或墙壁上本来没有凹凸，但在画画后可以显现凹凸的现相。麦彭仁波切在《辩法法性论》的注释中也有一个类似的比喻，如一个画师画一个老人，画上老人额头上的皱纹凹凸效果很明显，但画布上不可能存在凹凸不平之处，这也是一种“画平起凹凸”。这个比喻很容易理解。
下面讲它的意义：
如是虚分别，于无见能所。
虚妄分别也是这样，“于无见能所”。法界是平等的，比喻成很平的画布或墙壁，平等的法界当中根本没有能所——这个是能取、这个是所取；这个是好的、这个是不好的；这个是高贵的位、这个是低劣的位——高低或者贤劣、能所，在平等的法界当中根本没有，但是通过众生的虚妄分别，本来不存在的这些能所、这些凹凸、高低贤劣，在本来平等、大双运的法界当中就能够显现。比如现在我们所处的这个世界，这个房子是立体的，每个人的音容笑貌都很生动，我们看山河大地也是明明存在的，但实际上是不是像我们所看到的这样呢？实际上根本不是。真正它的体相应该是平等的法界，平等的法界到底是什么样的状态呢？就是离开能所二取的状态，根本没有能取和所取。但是我们现在有一个所取的外境，有一个能取的心识，或者说有这种凹凸不平的山河大地，有高山流水，有高尚的人、低下的人，实际上在法界当中，这一切都不存在。我们认为这些都存在，有佛有众生，可以说是一种虚妄分别，因为根本没有契合法界的自相。什么时候你抉择到无二取、无高低贤劣、本身平等一味、众生就是佛、佛就是众生、心和众生三无差别，就可以说见到了法界的自相，或者说了解到了法界的本体。
这个方面讲得很清楚，“如是虚分别”，主要是通过虚妄分别，“于无见能所”，在本来不存在能所二取的法界当中，显现出了能所二取，说明这是一种错误的认识。就像我们看到一幅画，认为上面真正有一个凹凸不平的山河大地、有凹进去的山洞、凸出来的岩石，实际上根本没有，完全是一种错觉。我们现在认为有能所二取、有轮回，也是一种错觉，必须要消除错觉，才能够认识到真性，不消除错觉，根本没有办法认识，没办法认识就没办法修道。所以第一步，必须要认识到我们正处在错觉当中，必须要建立一个正确的认知；认识之后，必须通过积累资粮、忏悔罪障、祈祷上师，修持这种所缘大空性的本体，最后彻底消除错觉、回归自己的本性。可以现证、安住在本来没有二取的大空性状态，这时可以说得到自在。以上讲到工画师的比喻。
下面讲清水的比喻：
譬如清水浊，秽除还本清，
自心净亦尔，唯离客尘故。
这里讲得很清楚，关系到我们修法，这些完全不是理论，都是在讲怎样认知自己的状态、怎样修持。这里通过“清水浊”的比喻，比较容易理解。这当中有一个“清水”、有一个“浊”，实际上有两个本体，一个是水自己的状态，清水的状态；这个浊，主要是灰尘方面。不管什么因缘，当清水开始变混浊时，这些灰尘有没有融入清水中呢？我们感觉融入了，认为这些渣滓把水搅浑了，实际上，这个灰尘不可能无间融入水尘当中，不可能和清净的水融为一体，只能说混合在一起。如果完全融入，就没办法还净。
“清水浊”的时候，“秽除还本清”，最后通过各种方式把水澄清，比如不搅动它，灰尘就慢慢沉下去，就显现清净水的状态；或者通过澄水宝珠就可以把一切灰尘去除，使水特别清净。是不是在这个本性非常污浊的水当中，重新得到一个清净的本体呢？根本不是。“还本清”，这个“本清”非常重要，也就是说，如果灰尘真正无间融入水尘中，二者成为无别，那么不管用什么方法也没办法使它澄清了，因为水和灰尘已经成无二，灰尘已经成了水的本体。但通过澄清或用宝珠加持之后，灰尘和水马上就可以分离，显现一个清水的状态，这个清水的状态是“还本清”，就是恢复它本来清净的状态而已，没有一个重新的清净。这个“秽除”，就是指渣滓、土尘等分开之后，水就还本来清净了。
下面讲意义：
自心净亦尔，唯离客尘故。
我们自心的清净也是这样，实际上本来的心就是这样清净的，只不过在某个时间忽然产生无明，就没有办法认识到自心本净的状态，开始执著二取、生起贪嗔痴、嫉妒、骄傲等种种烦恼。通过烦恼造业，开始起现粗大轮回法的习气，又通过习气开始显现轮回，之后像这样不断地轮回。在显现的时候，障碍我们心清净的就是烦恼等业惑。
本来清净的心就像清水，贪嗔痴等烦恼就是土尘等渣滓。现在我们的心处在一种无明的状态，内心中有很多烦恼，可以说我们的心已经被烦恼染污了。是怎样染污的呢？和前面的比喻对照就容易理解。这个染污——贪嗔痴是不是已经成为我们的本性了呢？不可能。现在我们本来清净的心性和烦恼已经混在一起，没办法见到它本来清净的状态，但二者是不是无间融入的呢？或者贪嗔痴是不是已经变成我们的本性了呢？如果是，我们就不用修道、苦行了，回去过好日子就可以了，但实际上不是这样。如果真正变成了本性，那么怎么修道都将无法遣除烦恼。比如煤炭和乌鸦是黑色的，用水怎么洗也洗不白，因为黑色已经成了它的本性。所以，如果烦恼成为我们的本性，不管怎样修道、修空性、修大悲、修什么都没办法遣除。但是它可以遣除，一方面它是客尘，没有和自性无间融入，只是混在一起而已，好似成了一个本体，其实根本不是一体。还有可从果推因、从果因来抉择：释迦牟尼佛、普贤王如来或者传承大德们已经现证了本来清净，获得了解脱自在，就说明这个客尘绝对是可以分离的。所以我们就靠一些方便，澄水宝珠实际上就像无分别智慧，真正的无分别智慧一生起来，本来清净的心性和客尘就分离了。靠什么因缘？就靠无分别智慧。什么时候无分别智慧一生起来，本来清净的智慧开始显现，客尘就分离了。像污水当中投进澄水宝珠，客尘就分开，清水就显现了。在修法的时候必须要认识到这一点，就要认识到二者根本不是无间成为一体，它是客尘的自性可以分离，这个分离的方便就是无分别智慧。这个无分别智慧的因首先要认识到，然后开始通过积资净障、修所缘、祈祷的方式使它成为自相。什么时候无分别智慧一显现，什么时候就自性清净了。这个自性清净是怎样来的？它是不是一个新生的、重新得到的清净呢？根本不是。我们在证悟本来清净的心性时，证悟到自己本来的状态就是这样清净，我们只不过是使它还原而已。就像清水一样，只不过是把清水还原；证悟的时候也只不过是让本来清净的心性还原而已，把客尘分离。分离开并不是把实有的客尘放到哪个地方，放到美国、放到月球不回来了，其实它本来就不存在，使它融入法界当中永远不显现，这是显宗当中的讲法，在密宗当中是通过窍诀介绍，显宗在讲这些的时候，没有从二转法轮的侧面讲，从三转法轮来讲特别合适。本来清净的心性被客尘染污，离开客尘之后，本来清净的自性就显现出来，这个见解可以作为显宗和密宗的桥梁。达到这种见解之后，再去看密宗的窍诀就非常容易理解。
“自心净亦尔，唯离客尘故”，自心净只是把客尘离开，客尘是什么呢？就是现在内心当中产生的贪嗔痴三毒、分别念，这些全是客尘。实际上我们正处在贪嗔痴状态时也没有离开心性，只不过烦恼和我们的心性搅成一团而已，所以要使它分离。我们认识到贪嗔痴或者这些分别念正在生的时候无自性，然后通过二转法轮中观的方式去除客尘。以前讲中观或《金刚经》都提到，它们最大的功效就是破执著，执著一破掉，本来清净的心性绝对会显现出来。所以在修的时候必须通过这些理论修心性，安住在贪嗔痴本来清净的心性当中，就可以远离客尘。
讲义当中除清净虚空、水的比喻外还有黄金的比喻，实际有相似的意思，和虚空的比喻一样。
下面颂词讲到：
已说心性净，而为客尘染，
不离心真如，别有心性净。
“已说心性净”，前面三个颂词已经讲完了心性本净，只是被客尘所染污而已。认识后就不用害怕了，因为现在我们相续当中的客尘绝对可以分离，只要你修道的智慧到量。我们现在这么重的执著、这么严重的贪嗔痴，怎样才能够使它远离呢？如果没有因，肯定不会远离，而且会越来越重、越来越对轮回法贪著，越来越没办法认识到这些法、越来越加重贪嗔痴。但我们从现在开始，慢慢寂灭执著、压伏烦恼，开始修持本来清净的心性，通过这个修法，慢慢使粗大的烦恼变成细微，然后使现行的烦恼隐伏，使它隐藏起来，最后真正的心性显示出来，绝对就获得解脱。所以有烦恼执著不是特别可怕的事情，就怕自己不认识、自己不用功去修，只要用功去修，就是一种缘起力。
我们修的是什么法？修的是相合法界自相的修法，客尘是不相合法界自性的。这确确实实是一个很大的优势，我们修的是靠近法界真实的作意修法，所远离的客尘根本不是这种自性。就像洗衣服一样，只要你用功去洗，再脏的衣服都可以洗干净，就是这种比喻。我们必须认识到这个道理，反复去思考、反复去安住、打坐、去观修，就可以证悟。
以上通过非常了义的方式，前面刚开始讲的时候说，这段讲大乘所修持无缘智慧的本体，没有按照不了义的教法讲，全部都是非常了义的。一方面讲到空性，一方面讲到光明，两个方面都讲了。所以，真正的明空或者现空大双运的本体，在这一段无缘智慧当中做了非常详尽的抉择。下面讲第二个科判“不舍之大悲”。
癸二、不舍之大悲
不舍是大悲的体相。大悲心主要是不舍弃一切众生。小乘有悲心，但是绝对没有大悲，下面讲《梵住品》，比较菩萨的大悲心和小乘或世间人的悲心，后者只能算普通的、相似的悲心，只有菩萨以上才能叫大悲。小乘或世间人的悲心，一是没有缘一切众生；二是声闻在入无余涅槃时，就舍弃了悲心。只有不舍众生才叫大悲。菩萨在发心时，心所缘是不舍一切众生，他在修道成功后入无余涅槃，也不舍大悲，在基位、道位、果位都具备大悲的体相，只不过在有没有执著方面有差别而已。所以大悲心绝对是菩萨的特法，声闻缘觉绝对不存在，不可能有这样不舍的大悲心。
对我们来讲，单单修一个空性还不行，必须要修大悲心，二者双运修持，才可以真正修一个圆满的菩萨道。单单修一个智慧，也可以说是很殊胜的修法，但是没有大悲心去引导或者作为辅助，就像只有一只翅膀的鸟一样，没有办法远飞的。两者必须双运修，通过大悲心引动你的修法是缘一切众生而修持。假如心量太小，一方面是没有办法契合于大乘菩萨道，另一方面是修到最后也没有证悟无缘智慧，但很有可能入于小乘的无余涅槃，因为没有以大悲心摄持。要修无缘智慧、要使它现证，当然如果你现证了初地的智慧，不可能不生起大悲心。怕就怕你单单修空性，根本不修大悲心。这个时候自私自利的心生起来了，又有一部分智慧，由于没有大悲心的摄持，就根本没办法登地，就怕在这个过程中一下子入于小乘道。
我们一方面要修无缘的智慧，一方面要修大悲心。大悲心是成佛的因，大悲心是菩提心。我们必须要修持大悲心，在大悲心的状态下，恒时不舍众生。菩萨必须要修持大悲心，空性、大悲两方面都要修持。有的地方讲无缘智慧是苏醒法身种性的因，大悲心是苏醒色身种性的因，两个方面都是需要的。但也有先修、后修的差别，趋入时，有的先引发智慧，后引发大悲；有的先引发大悲，后引发无缘智慧。不管哪个先引发，最后绝对会双运。最初修行时可能有先后，但是修一段时间之后，最后大悲和智慧就会双运。先修大悲心，知道度化众生的方便是无分别智慧，就会去寻善知识，内心当中思维之后就会生起智慧，这时大悲和空性就双运了。
下面开始抉择：
菩萨念众生，爱之彻骨髓，
恒时欲利益，犹如一子故。
“菩萨念众生，爱之彻骨髓”，菩萨对众生非常爱惜，讲义中讲菩萨对众生非常贪爱，贪爱的程度不是表面上的，而是“彻骨髓”、非常深厚，从另一个侧面讲，只有具有这种从内心发出来的、没有造作的、彻入骨髓大悲心和贪爱，才能真正去爱护众生，表面的爱是不行的。我们每天上课说为众生发菩提心，但有没有真正去观想和感受呢？我们听课有没有为了一切众生证悟佛果呢？如果没有，就是表皮上的、造作的、不是内心深处生起的一个菩提心，并非无伪的大悲心。
这里弥勒菩萨讲，爱众生爱之彻入骨髓，可以说是一种大悲心的界限。什么才是不造作的、无伪的大悲心呢？就是“爱之彻骨髓”，真正要爱到骨髓当中去，从内心深处发出这种大悲心、非常真实。我们平时讲，有没有无伪的大悲心，界限是什么？这个可以作为界限。比如一想到众生苦就没办法控制泪流满面，像这样也是一种标志。一方面爱之彻骨髓，另一方面内心中发起对众生的顾念之情也是一种标志。这个爱，可以说是贪爱。那是不是烦恼当中的贪爱？绝对不是。下面还要一个一个观察。
“恒时欲利益，犹如一子故”，菩萨从内心深处生起对众生的顾念，“恒时欲利益”。不是在哪段时间才对众生发悲心，过了这段时间就不发了，而是“恒时”。从现在开始发心，中间修道到最后成佛之后都不舍弃众生，想利益众生。为便于理解，此处用比喻讲，犹如母亲对待独子一样，一个母亲只有一个独儿子，她对儿子的爱护、贪爱无与伦比，执著非常大。至于有的母亲抛弃、杀死儿子的特殊情况也有，但总的来讲，母亲对独子的贪心、慈心非常广大，为了救儿子的命，她甚至可以用自己的生命去交换，这种爱心、悲心非常强烈。菩萨想要利益众生的心也是真切到这个地步，对一切众生像母亲对独子一样，什么都愿意交出去，有一种大悲心在引导。因此我们看佛菩萨的传记就不觉得奇怪了，为什么菩萨为了一个众生，就会把眼珠、手脚、生命、所有财产都布施出去，母亲对独子能做到这样，自己不求报答，不求儿子报恩，她认为这是应该的事情，就应该这样做。菩萨的悲心生起时，绝对自然而然会做这样的事情，并不稀奇，因为悲心已引发了，他不会觉得麻烦、痛苦、划不来，就觉得是应该的，根本不求众生报答或求异熟果，这些都不会想，认为是自己该做的事情。大悲心引发之后菩萨道不难修，大悲心不引发，菩萨道相当难修，这是一种关要。
下面再观察：
由利群生意，起贪不得罪，
瞋则与彼违，恒欲损他故。
这个颂词主要是观察菩萨对众生起贪欲有没有罪业，实际上根本没有罪业。为什么呢？“由利群生意”，菩萨对众生起强烈的贪执，他把一切众生执为我所，是为了利益群生；“意”是指由意乐引发，他是安住在利益一切众生的意乐当中，起强烈贪欲，这种贪欲根本“不得罪”。我们平时讲贪嗔痴叫五毒，任何一种毒，哪一个生起来都是恶趣的因，是自性罪。身三语四可以开许，意三业绝对不开许，没办法开许，身三语四可以是无记，但是意三业是自性罪的缘故。
那么菩萨对众生生起贪欲，堕不堕恶趣？“由利群生意，起贪不得罪”，马上作了抉择：“不得罪”。菩萨对众生起很大的贪欲不得罪，因为他是为了利益一切众生，根本没有以自相贪心引发的罪业。菩萨的这种贪欲，只是名字和世间贪欲相似。一般来讲，世间父母对儿子的爱是由贪心引发的，菩萨对一切众生也有这种爱，形式上很相似，都是愿他离苦得乐。但菩萨的贪爱是不是罪业呢？根本不是。他是为了利益一切众生而把众生执为我所，这方面根本没有罪业。
“瞋则与彼违”，如果菩萨对众生起贪根本“不得罪”，如果对众生起嗔呢？“则与彼违”，意思是对众生起嗔与对众生起贪相违，因为嗔心生起之后根本不似贪心。贪心生起之后，肯定有一个悦意之相，对他所贪的对境绝对不会伤害；如果生嗔心就不是了，完全和慈心、爱心相违、和利益众生相违，所以菩萨绝对不能生嗔心，嗔就是罪业了。
“恒欲损他故”，因为嗔恨心一生起来，就恒时想要损害他人，身、语、意都想损害，今生不能损害、发誓后世损害。像这样根本不会度众生，而会彻底舍弃众生，不会把众生执为我所，这样就没办法去度化他们。所以佛经当中讲得很清楚，菩萨在多劫当中生贪心的罪业不如刹那间生嗔心的罪业重。佛经的意思并不是说我们几个劫当中生贪心都没事，而是说贪心的罪和嗔心的罪比较起来，嗔心的罪重得多。当然自相的贪心自然障道，这不用讲，只不过比较起来，嗔心的罪更重，因为嗔心生起来是直接舍弃菩提心，直接不愿意度众生，这方面是一个很大的罪业，所以佛经当中才有这样一种讲法。
下面从比喻方面进行观察：
如鸽爱自子，普覆生起爱，
如是有悲人，于生爱亦尔。
鸽子在鸟类众生当中贪心非常重，法王以前也讲过鸽子的贪心很重，因为贪心很重的缘故，所以鸽子对儿子的爱护就超过其他的动物，为什么以鸽子做比喻？总的鸽子贪心重作为前提，它对自已儿子的贪爱心也是无与伦比，其他很多动物没办法跟它比。以鸽子“爱自子”比喻说明菩萨的悲心是多么的猛烈。“普覆生起爱”，乃至它的儿子--小鸽子没有真正长成、翅膀没有坚固之前，一直爱护它；“普覆”是普遍，从生下来到能飞之前，普遍地爱护；“覆”，是覆盖的意思，也就是把它的儿子保护在它自已的范围之内。从吃的东西，或者保护它不要从巢里掉出去，方方面面都要保护。“生起爱”，它对自己的儿子非常喜爱、非常贪爱。
“如是有悲人，于生爱亦尔”，这个“有悲人”是指菩萨，菩萨有悲心。“于生”指众生，大悲菩萨对众生的爱也是这样。这是从一个侧面来讲，鸽子对儿子是方方面面去爱护，菩萨对视如独子的众生也是这样爱护。但从另外一个侧面看，二者悲心的体相完全不同。可以肯定，鸽子的爱心绝对是一种贪心烦恼，而菩萨的悲心绝对不是贪心烦恼。世间上的母子之爱、母亲对儿子这种悲心，绝对可以肯定是一种贪心烦恼，而菩萨的大悲不是。为什么肯定不是贪心烦恼呢？由前面“由利群生意”这句话可知，菩萨是对所有众生普遍爱护、没有偏袒，不会对这个众生好，对那个众生不好。但母亲对儿子根本不是这样，单单是对自己的儿子非常疼爱，由于对儿子极其贪爱，哪个人伤害他儿子绝对会对他生起很大的嗔心，根本没有平等的爱护心，绝对是偏堕一方的。
为什么说修菩萨道时，刚开始要修舍无量心？绝对是先修舍无量心。世间的悲心绝对偏堕，对自己的亲友、儿子非常爱，但有极大的爱就有极大的恨，很多时候就是这样。所以敢肯定，一般父母对儿子的爱不是大悲，绝对是一种烦恼的状态，通过这个烦恼的状态造罪业。这些母子的爱或者鸽子对儿子的爱，都是形象上和菩萨的悲心相似，是从容易了解的侧面做一个比喻，并不是说方方面面都相同。这些鸽子除非是菩萨，要不然没有办法和菩萨的悲心相比。有悲的人“于生爱亦尔”，对所有众生平等爱护，没有哪一个稍微有偏袒、偏重。
我们说有的上师对有的弟子很喜爱、有的弟子不喜爱，这是从弟子的表现、信心方面体现出来的，实际上他的悲心确实是平等的，平等地对一切众生，但是通过缘起力的示现有亲疏，实际上菩萨的心意绝对没有任何偏袒。就像鸽子对它的儿子“普覆生起爱”一样，有大悲心的菩萨对众生也是这样爱护。尤其是对和菩萨有缘，已经成为菩萨弟子、被菩萨摄受的这些弟子来讲，绝对是这样的爱护。从你什么时候皈依这个上师、菩萨，成为他的弟子开始，他就一直保护你，教导你这个要做、那个不能做，会有什么坏处、会有什么好处，或者你要听法、要思考、要背诵，或者你要好好呆在佛学院、不要到处跑……在一个弟子独自修行的能力没有稳固之前，他一直都这样，通过喝斥、阻碍、赞叹等方式爱护你，就是想让你听法或者让你做很多事情。当弟子离开时，为什么有的上师会显现哭泣呢？就是因为他对你非常关心，他就想到你的翅膀还没有坚硬，跑出去之后也许会出现障碍，并不是对他有什么损失。菩萨就是“于生爱亦尔”，就像鸽子对自子一样爱护众生。上师对我们的教导就像这样一种悲心，我们不要认为听话是一个麻烦的事情，或者说现在一点不自由，不要这样想，确实我们现在的翅膀一点不坚硬，去风雨之中肯定会吃亏、被埋没。一定要等上师说，你可以去弘法利生或修行了，才可以离开。在你没得到这句话之前好好地听法。确确实实是这样，他不会害你的，他要观察你的能力怎么样，见解怎么样，悲心怎么样，烦恼怎么样，你的障碍会不会出现，这些都要观察。乃至你没有真正达到自主之前，他一定会一直爱护你，在爱护当中有呵斥、好言劝慰等等，让你做这做那，有很多的方便。我们一定要体会菩萨、上师们的悲心，一定要去体会。体会到之后，我们对他们的行为、语言，就很容易接受、自觉地去接受，就不会认为是压力，不会不自在。我们从自身、从上师的侧面方方面面考虑，肯定会有收获。
下面继续讲颂词。菩萨为什么会有这种想法？或者为什么他这样不造罪呢？进一步再做观察。
慈与嗔心违，息苦苦心反，
利者违无利，无畏违畏心。
这里分组观察，首先是慈心和嗔心相违，菩萨的内心充满慈心，慈心就是予乐，给你身体的快乐、心的快乐，暂时和究竟的快乐，这就是和“嗔心违”。菩萨真正生起悲心时，绝对不会有害弟子的嗔恨心，二者直接矛盾，菩萨自己内心当中有这种对众生的贪爱、慈心，所以绝对不会有嗔心。我们修法的时候有没有慈心，就看有没有嗔心，因为二者是矛盾的。如果你有嗔心，可以肯定慈心没有生起来。在任何场合当中都能够想到，我现在的说话、行为都是愿对方得安乐、为众生得安乐，这样保持很长时间，就可以肯定相续当中绝对没有嗔心。而菩萨相续当中的嗔心生起来的时候，可以肯定他绝对没有慈心，二者相违，“慈与嗔心违”。菩萨为什么会做出这种行为呢？就是因为有这种状态。
然后“息苦苦心反”，这个“息”和“心”字要连在一起理解，就是息苦心和苦心二者是相反的，什么叫“息苦心”呢？菩萨相续当中的愿望就是让众生息苦。怎样让众生息苦？从果位上让你息。现在我们处在通过三毒引发的果位，处在轮回当中，他就想怎样把你的苦减少到最低程度。所以有时给你加持，有时开办医院，这些都是息灭苦的方便。还有一种是让你的苦因息灭，用很多方便让你把贪嗔痴三毒息灭。他就是有这种心，心很切，怎样让众生的三毒能够息灭呢？他就让你闻思修行，通过闻思修的方式慢慢把你的三毒息灭下来。因没有了，就肯定不会有果。他内心当中恒时是一种息苦的心，确确实实没有其他的心。让众生得苦的这种心决定没有，他只是让你息苦，而不会让你生苦。所以，如果是一个真正的菩萨，内心当中绝对不会做任何让弟子得到痛苦的方便。即便示现上让你听到一些呵斥，生起一些痛苦，或让你做一些苦行，让你到这个地方、那个地方发心，好像是痛苦，但实际上根本上来讲还是息苦的心，他不会让你去造贪嗔痴，让你最后堕落到地狱中受苦，根本不可能。
“息苦苦心反”，菩萨内心安住在息苦的心当中，根本不可能有让众生受苦的心，绝对不会有。从另外的侧面讲，我们内心当中有没有这个心？就看一看，如果我喜欢让这个众生受苦，不管是哪种苦，包括让他名声稍微受挫一点，都是一种苦心。所以，如果没有息苦心——我们对任何众生、乃至对佛法、对上师做伤害的众生，有没有这样的苦心呢？很多时候确实有。还有对方方面面的恶魔、外道等等，观察的时候，这种苦心有时很明显、很粗大，有时很微细，幸灾乐祸都是苦心。有苦心绝对没有息苦心，悲心没有生起来，还不算真正的菩萨。
我们通过一组一组地分析，一方面说明菩萨内心当中的状态，一方面也说明我们应该怎么做、怎么去对照。平时我们说，法就是对照我们相续的镜子。我们的相续怎么样，有时候很难判断，但这些法、这些论典，就是标准、就是镜子。所以一看的时候，自己好的、不好的方面，里面讲得清清楚楚，就知道苦心还有、嗔心还有，根本不是菩萨，所以还要努力生起慈心、生起息苦心，就与菩萨心越来越靠近。
“利则违无利”是两个相违的法。所谓的“利”，就是菩萨相续中让众生得到利乐的心，恒时生起怎样让众生得到利乐的心；“违无利”，这种让众生得利乐的心违背无利的心。讲义中提到，利心，如菩萨做很多布施利益众生；无利的心，比如通过欺骗的方式让众生得不到利益，反正只要是让众生不得利益的法，都不能做。
这方面要讲就很细，我们要做直接利益众生的事情，不能做对众生无利的事情。乃至我们的身体、穿袈裟的方式、说话的方式，都关系到这个问题。如果很多众生缘你生起邪见，或者很多众生因为你的语言不欢喜，这些方面都是一种无利心，这是源于内心当中自私自利的烦恼、狭隘的心胸。如果没有这种无利心，肯定会恒时想怎样让众生得到利益，不要让众生对我生邪见。
最后一组“无畏违畏心”。第一个“无畏”，菩萨恒时赐予众生无畏，无畏惧。比如放生就是一种无畏布施，本来这个众生即将被宰杀，使它从畏惧当中解脱出来。有时菩萨甚至把自己的生命布施出去，让众生得无畏。在释迦牟尼佛的传记中，就有很多佛陀舍身救众生的故事，如五百大臣被赶到沙漠中走不出去，没有食物、饮水，什么都没有，他们当时很畏怖，菩萨化现的象王就从山上跳下去，把自己的身肉布施给他们，让他们离开畏怖。菩萨布施了自己的生命，赐予他们无畏，绝对不会让众生生起畏怖。
第二个“畏心”，怎样让众生生起畏怖心？恐吓、打击或者杀害，都是让众生生畏怖的心。相续当中如果有无畏的心，肯定不会有让众生生畏的心；如果有，绝对没法有无畏的心。菩萨的相续恒时安住在无畏心当中，绝对没有让众生畏惧的心。这都完全来自不舍大悲的前提，这几个颂词全部是围绕大悲，就是因为有不舍的大悲，菩萨的修行很圆满，菩萨的心量非常广大。有这样的心就可以修道，要修大圆满、修大空性也会非常快可以证悟；没有这个心，如果有嗔心、有苦心、有无利心、有畏心，就是你修证空性的障碍。
有时我们说，为什么修这么长时间没办法相应呢？当然有很多因素，但主要是大悲心没有生起。大悲心引发之后，道谛或道体可以非常快地生起，可以很迅速和空性相应。从这方面观察，就可以知道这个大悲不单单是赞叹菩萨的功德，我们自己内心当中也要生起。如果生不起大悲心，虽不是说彻底完蛋了，但要一定要励力地使其生起，因为它确实是一个根本。无缘的智慧要抉择，不舍的大悲也需要努力生起。
怎样生起大悲？多念众生苦。很详细地从粗的、细微的众生苦去观察，自己能不能够忍受这些苦？我们毕竟是大悲种姓、菩萨种姓，通过念众生苦、多祈祷大悲观世音菩萨，因为菩萨有大愿力，谁念他的名号、心咒，就赐予谁大悲心，让他生起大悲心。或者多念释迦牟尼佛的名号、心咒，祈祷佛的加持，这样的话生起大悲心的内因外缘都容易具备。什么时候大悲心生起来，就绝对不会害众生，一丝一毫害众生的心都生不起来，每个动念都是怎样利益众生。生起大悲心之后，修一个空性绝对是为了利益众生，这方面非常殊胜。
《庄严经论》中这两个科判，主要是讲菩萨怎样修正行，一个无缘智慧、一个不舍大悲心，两个都需要修证。平时要多看引发大悲心的法本，或者多作意众生轮回的痛苦，或者按照阿底峡尊者的七种次第，慢慢从知母、念恩、报恩这些方面，一个个地修上去。乃至内心当中没有生起大悲心之前，千万不要退堕、舍弃。因为大悲生不起来，大乘道体就生不起来。所以不要嫌慢，实际上即便生不起来，修大悲心的功德也非常大，可以清净罪障。
我们学过《前行》当中无著菩萨最后怎样见到弥勒菩萨的故事，就是最后生起一个很强烈的大悲心，一下子罪障全部清净，然后就见到了本尊。所以你要清净罪障，或你内心当中要得到诸佛的慈悲摄受、要遣除障碍、要圆满资粮，都是这个修法。所以大悲心恒时要修持，不修持这个大悲心，不算是一个真正的大乘佛子。小乘的修法主要是不害众生，菩萨的大悲心生起之后，不但不害众生，绝对是恒时利益众生。修大悲虽不专门修小乘的道体，但是可以圆满它。因为小乘的道体是在不害众生的前提下修法，我们修大悲心、恒时生起利益众生的心，怎么可能去伤害众生呢？绝对一根毫毛都不会伤害。
这样观察下，我们好好去观修，确确实实这个修法很关键，现在我自己确实也没有生起来，但是一看这些教言，不由自主就想这方面的法应该好好修持，应该多观想众生苦。观想的时候，应该再再发愿或回向内心中生起大悲空性的心，发愿也这样发，回向也这样回向。有时我们在上师、三宝所依或者神山、舍利等殊胜对境面前，你祈求什么？就祈求这些。一个是对上师的信心必须要坚固，一个是对众生的大悲心、空性慧要生起来——这就是我祈祷的，其他没什么祈祷的。像这样多祈祷、做回向，这个因一具备，果肯定就会来。所以我们现在不要嫌麻烦，一定要一个个好好去修行、作意，就可以生起大悲心。
今天就讲到这个地方。
索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情