大乘庄严经论 第14课 智诚堪布

大乘庄严经论  第十四课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴, 祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲《大乘庄严经论》。此论分为二十四品，通过“无上五义”进行开显，讲到菩萨的种姓、菩提心、菩萨的修行、果等等，从方方面面对大乘经典、大乘菩萨道作了开显。“无上五义”即“所安立、分别所知、所思维、不可思议、圆成证得”五个方面，其中“所安立”和“分别所知”已讲完，今天开始讲“所思维”。所思维是从三方面安立的：思维所证的真实性；所修的六种神通；一切功德获得的因——成熟自相续。“分别所知”和“所思维”二者的差别在哪呢？“分别所知”主要是观待外缘，缘外在的词句对大乘的教义生起一种欢喜心；“所思维”是缘菩萨的修行、修法等，从内相续当中思维：什么是菩萨所要证悟的真实本性，什么是菩萨所修持的度化众生的方便力，什么是获得功德的因、如何成熟相续等。

真实品第七

丙三、所思惟分三：一、思惟所证之真实；二、思惟所修之六神通；三、思惟一切功德获得之因——成熟自相续

第一，“思维所证之真实”。你修行的果是大菩提果，你要证悟大菩提果，所证悟的是什么呢？即法界的真实性，这是所证悟的本体。只有证悟诸法的真实性，才能够获得菩提果。所以第七品是《真实品》。

第二，“思维所修之六神通”，神通是自利、利他的方便。一方面是利他，很多众生通过菩萨的神通而得到调化、进入佛门；另一方面是自利，菩萨有神通可以幻变出各种资具，运用神足到各个佛刹土，在诸佛菩萨面前供养、承侍或听法等等，从而积累福德、善根。菩萨依靠神通成办自他二利，菩萨的方便力就是所修的六神通，这是第八品《神通品》所讲的内容。

第三，“思维一切功德获得之因”。获得所有功德的因是成熟自相续，只有自相续成熟，才能获得功德；获得功德，才能令他相续成熟。《成熟品》讲到了成熟自他相续，为什么此处只讲成熟自相续？因为他相续成熟可以包含在一切功德当中，要成办成熟他相续的功德，共同的因就是成熟自相续。成熟自相续可以证悟空性、获得神通，然后可以成熟他相续，所以第九品是讲《成熟品》。以上三个科判就是“所思维”的内容。

丁一、思惟所证之真实分三：一、真如体相；二、抉择二无我；三、宣说如何证悟真实性的次第

第七品《真实品》主要是讲圆成实的体相，圆成实是真如，也可以说是真实。《辨中边论》的第三品也叫《真实品》，和这里的《真实品》是有差别的。本论这一品主要是讲真如体相，真实就是真如，即圆成实。而《辩中边论》的《真实品》主要讲了三种真实：遍计执的真实、依他起的真实及圆成实的真实。有人会想：为什么遍计执和依他起还有真实呢？弥勒菩萨在《辩中边论》当中所讲的“真实”，是指遍计所执是什么体相，就如是安立这种体相。比如遍计执是虚妄的体性，它的真实体性是虚妄的，因此把它的体性安立成虚妄，这叫作遍计执的真实，并不是说遍计执有真实性，而是说它是怎样的体相，如是安立它的体相就叫真实。依他起也是如此，因为它是缘起的体性，就如是安立它是缘起的体性，这叫作依他起的真实。圆成实的真实和本论所说的是一个意思。

以上是《辩中边论》和《大乘庄严经论》中所讲“真实”的不同之处。

前面讲过，本品主要是对圆成实的本体进行观察，“思维所证的真实”从三个方面讲：第一是宣说“真如体相”；第二是“抉择二无我”，如果你要证悟真如，方便就是必须抉择、修持二无我。因为在真实体性中，人我和法我的体相是不存在的，所以必须抉择、修持二无我才能够现证圆成实。在《中观庄严论》当中，二无我的空性是核心修法，也是三转法轮中的核心修法，二转、三转法轮共同的修法就是二无我。第三是“宣说如何证悟真实性的次第”。前两个科判已经抉择了什么是真如体相，什么是二无我的体相，这一科判就是如何修证真如。那么如何修证真如体相呢？按照资粮道、加行道、见道、修道和无学道安立修持的次第：在资粮道和加行道，对真如是以总相的方式修持的；在见道和修道，真如是逐渐增长的；在无学道，是从圆满的角度安立真如的。

首先讲真如的体相，什么是真如的体相呢？圆成实的体相是怎样的呢？通过下面两颂进行开显。

戊一、真如体相

非有亦非无，非如亦非异，

非生亦非灭，非增亦非减，

非净非不净，此五无二相，

是名第一义，行者应当知。

从“非有亦非无”至“非净非不净”有五组“无二相”。每组无二相当中都讲了两个法相，合起来有十种相。每组无二相都要遣除两种相，之后安立它的第一义。

第一组是“非有亦非无”。此处不像中观宗和二转法轮的安立方式。三转法轮安立真如体相、空性，都是通过有得的方式进行观察，即在破斥一个法之后安立它的反面。比如真如的体相是实有的或应该有的，如果没有，就成了它的反面。总的来讲，三转法轮的理论属于名言理论，中观宗、二转法轮是胜义理论，胜义理论得到的是空性见解，所以没有承许。而名言理论则是有就是有，没有就是没有。观现世量也是如此，在我们面前，有瓶子就是有瓶子，不会有“无瓶子”，我们面前无瓶子就是无瓶子，就不会有“有瓶子”，这是名言理论的特点，在否定一个法之后安立另外一个法，即通过非遮方式的观察。

《真实品》中的观察方式是按照有承许的方式。这里讲到“非有”，即没有的意思，是什么法没有呢？三自性当中的遍计所执性和依他起性二者是没有的。按照《辩中边论》的第一品观察，遍计所执性是连在世俗当中都没有的法，所以在讲真实性的时候绝对是没有的，完全是一种妄执。连在世俗谛当中都没有它的本体，这叫作遍计执的“非有”。依他起的自性是在世俗当中有，但在胜义当中无。在讲真实性时，遍计所执和依他起都是“非有”。这方面说明遍计所执和依他起二者是属于客尘的体性，对客尘的体性进行观察，所以是“非有”。

那么，遍计执和依他起是如何认定呢？颂词中是这样认定的：在名言谛当中有依他起，依他起是显现遍计所执的基。依他起是什么体性呢？依他起就是缘起的体性，或者说依他起是一种似有显现或二取的体性。

有时我们把二取安立成遍计执，有时又把二取安立成圆成实。依他起实际上就是缘起的意思，通过种种因缘能够显现内外诸法。对里面的法比如说心法，安立为能取法；外面的外境安立为所取法。但是自己前一刹那的心识，如果能够缘它也叫所取。但一般来讲能取是能缘，所取是所缘，一般安立成外境。这是什么意思呢？有了二取还是依他起吗？确实是。因为通过这样的因缘显现了内外诸法，你再说它没有，你再说它是缘起，反正一个是外面的山河大地，一个是我的心能够执著它，能取和所取就是一种缘起的体性，从这方面讲叫依他起。有时讲依他起，有时讲依他起识，依他起的本体要广得多，一切缘起显现的法都叫依他起，依他缘而起的缘故就叫依他起，一切缘起法实际上都是依他起。讲依他起识的时候，单单是指自证识或是第八识这种自证的本体。一切内外的法都是二取的体性，所以它是依他起。

那么以它作为基，显现的遍计执是什么意思呢？就是说内外所显现的法，按能取所取的本体来讲，应该是缘起的、无自性的或者单单是识的体性。虽然有二取，但它是识的体性，就好像梦中的能取所取一样。梦中的能取所取，虽有外面所取的外境，也有自己能取的识，但实际意义是一种因缘而起的法，只是一个梦心的体性。同理，这种习气或内外因缘成熟后所显现的能取所取，实际上也是缘起的，唯一是识的体性。但是众生不了解这种体性，按照显现执为别别他体，一方面认为这是实有的而非缘起的；另一方面又认为，内面的能取和外面的所取是分开的，是别别的他体，这个叫作遍计执。所以遍计执的因就是依他起的二取。

有时把遍计执安立成二取，就是从认为有别别他体的角度安立的。依他起是二取的境界，二取就是依他起，通过心识而显现的内外诸法，必定有一个所取、一个能取。虽然它是一个识的本体，但是在一个识的本体上面，可以有外面和内面的两种法，可以安立相分和见分，从这个方面讲依他起是二取的体性。也就是说，二取可以分为两种：一个是遍计执的状态，执为别别他体的二取；一个是识的体性，有内外诸法的二取。

那么，所谓的圆成实是什么呢？所谓的圆成实就是无二取的空性，或离开二取的法性真如。在这段讲义中，把二取定为依他起的缘故，只要我们说圆成实空性的时候，依他起的本体已经破掉了，依他起的空性已经抉择出来了，这就叫作离二取的空性——圆成实。

如果按照前一种观察，遍计执是二取，那么离开二取就是圆成实，这是随理唯识宗的观点。为什么这样讲呢？因为它的二取是在依他起的本体上面安立的，就是别别的他体法，依他起的本体是不空的，它上面的能取所取空，这叫圆成实。它的胜义谛就得了到一个自明自知的依他起的心识的本体，得到一个二取空，就是遍计二取空的圆成实的本体，它的胜义谛是依他起上面具有圆成实的空性。关于这个方面，学过《中观庄严论》唯识宗的观点就会很清楚。

这个地方就不一样了，此处是按照真实法界的自性来抉择，它的二取是依他起显现的内所取和外所取。这样观察时，只要是讲二取空，肯定是依他起的本体空。如果是依他起的本体空，名言谛当中有依他起的本体，胜义谛当中没有二取，这个依他起的本性空，就叫圆成实。这个方面抉择得相当究竟，依他起的本体、心识、显现都通通抉择为空性，这和中观宗所抉择方式一模一样。两种抉择方法都要了解，在不同的论典中有不同的抉择。

“非有”主要是讲在胜义本性、真实义当中，没有遍计执、依他起。前面讲过，二取空是依他起，把依他起的本体抉择为空性就是圆成实，但你并没有抉择遍计执，我们说不需要再抉择遍计执，依他起都已经空掉了，哪里还有一个遍计执呢？遍计执是在二取的基础上，把依他起所显现的、如梦如幻的二取执著为实有，这叫作遍计执。所以最容易抉择的是遍计执的自性，依他起的自性不容易抉择。

依他起的自性在初地菩萨以上、在入定位时是要隐没的，即在初地菩萨入定位的时候，应该要隐没依他起的自性，为什么呢？因为初地菩萨要现证真如，而现证真如必须要现证二取空，所以在入定位应该没有依他起的本体，但在出定位还会有，因为只有到十地末尾，这种细微的识才真正彻底转依，以没有出入定的方式现见佛地大智慧。在抉择真如的时候，从初地到十地，在入定位可以现见，在佛地时才能全部现见。所以，真如肯定没有遍计执和依他起的本体，这叫作“非有”。

“亦非无”，非无也不是没有，没有什么呢？虽然没有遍计执、没有依他起，但是它有圆成实的法相。圆成实的体性肯定是有的，它是通过有承许的方式，在破掉了遍计执、依他起之后，并不是像中观宗连它的空性也不承许了，因为它主要讲的是名言理论，如果是名言理论，破了一个就要得到一个承许，有就是有，没有就是没有，所以圆成实的体性绝对是有的，所以叫非无，非无就是“有”的意思。圆成实的体性不是没有、而是有，在真实义当中就是有，而且它是菩萨现证的对境，它是佛地现证的对境，所以它绝对是有的，这个方面叫非无。

从反方面讲，如果没有圆成实，即二取空没有的话，就应该承许有二取。有二取就是依他起的本体，就没有办法抉择真如。如果一个法有，另外一个法就没有，有二取就没有二取空，有依他起的二取就没有二取空的圆成实。如果有了二取空，才有它的圆成实，所以这二者之间一个破掉,另一个是必须要承认的，这个方面就是“非有亦非无”的自性。

第二组是“非如亦非异”，这个“如”字如何理解呢？这个“如”字就是“一”的意思，平时我们讲“非一亦非异”。它是什么意思呢？三自性之间不是别别的他体，也不是完全的一体，所以叫“非一亦非异”。为什么说三自性之间“非一”呢？因为遍计执完全是虚妄分别，连名言谛当中都不存在其自性，就像阳焰一样。依他起是通过因缘显现的二取，或者说以八识作因所显现的内外诸法，这叫依他起。当然它在名言谛当中是存在的，是可以安立有的，它和遍计执不相同。而圆成实是离开遍计执、离开依他起的二我空，这样的二取空就叫圆成实。当我们把三者的体性一一作分析时，就知道确实不是一个本体。遍计所执是完全没有的，依他起在世俗当中是有的，圆成实是在胜义当中唯一有的，所以绝对不是“一”的。

“亦非异”，三者也不是他体法，尤其是依他起和圆成实。当然我们说：遍计执不是他体法也可以，因为遍计执必定是在二取的基础上显现的，离开了二取就没有一个遍计执，所以遍计执和依他起之间不是别别他体的。因为毕竟遍计执是在依他起二取的本体上面如是安立的，它不是别别的他体。

那么依他起和圆成实之间是不是别别他体呢？也不是。因为圆成实就是二取空，依他起的二取是有法，圆成实的二取空是法性，二者之间是有法和法性的关系，有法和法性不可能是别别他体的。我们不能说瓶子是柱子的有法，也不能说柱子是瓶子的法性，因为二者是别别的、无关的法。所以，要成立有法和法性关系，绝对不可能是别别他体的。由此可知，依他起的二取和二取空之间绝对是有法和法性，所以说“非异”。

那么抉择“非有亦非无，非如亦非异”的必要性是什么呢？在世俗谛当中有依他起，它是有法；在胜义谛当中它是二取空的法性。二者之间必须要搞清楚，不能混淆，不要把世俗搞成法性，也不要把法性搞成世俗，两者都不可以。

“非有亦非无”讲了这样的一种体性，实际上还是在讲真实的真如。“非如亦非异”的意思就是说，三者之间不是一个本体，不要认为现在我们见到的心识就是真如，或者说当你见到烦恼即菩提的字样时，不能认为现在我的烦恼就是菩提，不是的。这个要么是遍计执的体，要么是依他体的体，根本不是真如的体性。所以我们要分别，三者之间不是一体的，这样才能避免混淆概念，错误认识真如的体相。

“非异”就是遮止另外一边，不要认为离开有法之外单独去寻找一个法性，肯定是找不到的。由此提醒我们要内观自己的本体，内观二取空，即观自己的心识和自己所取的法，就观它的本体，而它的本体就是圆成实。这样就很方便，直接观内相续就能得到圆成实。所以观察“非如亦非异”，还是在抉择什么叫真如。 

第三组“非生亦非灭”，这是什么意思呢？主要是讲圆成实的本体。圆成实的本体是“非生”，因为其本体无始以来就如是如是具备的，是不改变的。虽然在显现二取依他起时，这个二取空不现了，圆成实不现了。但是不是它不现时就没有了呢？它不现时并不等于没有，只是它是通过隐没的方式不现而已，只要二取消灭，马上就显现法性。因此法性实际上是无为法的本体，根本不是新生的，因此说“非生”。

因为没有新生的缘故，“亦非灭”。有生才有灭，如果没有生就绝对不会有灭。所以圆成实的本体就是无为法的本体，从来没有生过，也不会有灭。如果有生有灭，就成了有为法，如果是有为法就不符合于真如法性的本体。因此圆成实的本体是非生非灭的，它是一种无为法的本体，这方面需要我们了解。

第四组是“非增亦非减”，这是什么意思呢？显现上，在名言谛当中，涅槃的法性是有增加的，轮回客尘的体性是有减少的，尤其是在修道时，当自己的内证功德逐渐增上时，好像就认为自己的法性在增长，比如一地到十地之间，犹如初一到十五的月亮一样，是逐渐逐渐圆满的。内证功德越来越增加，烦恼客尘就会越来越减少，这样的现象有没有呢？是有的，但并不代表真如的法性有增有减。实际上，在智慧增、烦恼减的当下，法性的真如是如如不动的。比如，无论乌云密布还是乌云逐渐消散，虚空的本体是从来不变的，变的是云。因此，我们知道，法界真如如如不动、从来不变，变的是什么？变的是客尘，是客尘在变，看起来好像真如有增加，实际上不是这样。当乌云飘走或散开就露出一点虚空，我们说蓝天越来越大，是蓝天越来越大，还是云越来越少？实际上是云越来越少，而不是蓝天越来越大，有时我们会出现这种概念。当菩萨现见法界时，一地到十地之间的法界越来越广大，所证悟的法界越来越广大，那么是证悟的法界越来越广大？还是客尘越来越少？实际上是客尘越来越少，才显得所证悟的空性越来越大，除此之外法性并没有变化。

“非增亦非减”，法性真如无论在什么时候都是圆满的，即便我们从来没见过法性，它还是在我们内心当中如如存在。认识到这一点，就应该励力地去掉客尘，认识法性本住，这才是非常圆满的抉择方式。如果做一个比较，从能诠句的角度来讲，确实是三转法轮讲得圆满。二转法轮说什么都不要执著，一切都是空性的；三转法轮说法性就是这么圆满的，只要你能够认识到，把客尘去掉，圆满的法性就显露出来，本来具足。实际情况就是这样，三转法轮是了义当中的了义，二转法轮只是暂时的了义。当然，从所证悟空性的角度来讲，不可能有什么差距。也就说，证悟了二转法轮所讲的大空性，不可能说还有一个三转法轮的光明还要去证悟。从能诠句的角度来讲，二转是暂时了义，三转是究竟了义。

第五组讲到“非净非不净”，这是什么意思呢？“非净”是指没有一个重新获得的清净。为什么呢？法界本自清净，法界本来就是这么清净的。所以不要认为现在我的内心、相续是充满污垢的、肮脏的，我通过修持清净的正法，通过清净正法的等流，在后面重新证得一个全新的自性和清净法界，千万不要这样认为。弥勒菩萨在给我们指点真如的体性时说，没有一个新生的清净，本身就是如是清净。禅宗、密宗了义的讲法都是这样，根本不承许有一个新生的清净，一切万法本自清净，这叫清净，这是从究竟真如的角度来讲。

“非不净”是在显现上面讲，也不能说客尘没有清净。当然在究竟实相当中客尘不存在，因为本自清净。但在显现当中，毕竟我们现在是众生，有不清净的蕴界处、分别念，这就叫客尘。在世俗轮回中、在我们现在的状态当中，有不清净的法，有不清净的法就有修道，有了修道，就是以道逐渐去掉不净的客尘，如是在现证真如时，应该有客尘在不断清净的承许，因此讲到“非不净”，不能说没有客尘清净，是有客尘清净的，它要恢复清净。

这方面是怕有些后学者见到“本自清净”后，不分实相、现相，认为现在的蕴界处就是清净的，烦恼也是清净的，做非法的事也是清净的——怕他们入这个歧途的缘故，就说有两种清净：自性清净、客尘清净。虽然每个众生都具备自性清净，但只有具备客尘清净，才能说你是圣者或佛。真如虽然本自不变，但你还是要修道、取舍、逐渐去掉客尘，才能获得真如。

“此五无二相，是名第一义”。前面讲到五组无二的体相。非有非无乃至非净非不净是五种无二相。“是名第一义”这个就是第一义的法界实相义，是真正的真如体相。“行者应当知”，真正想要修持、想要证悟法界自相真如的大乘菩萨，就应该对五种无二义好好地了解和思维，如此就能够抉择到法界真如的体相。以上是第一个科判，讲到真如的体相。

戊二、以理抉择二无我分二：一、抉择人无我；二、抉择法无我

前一个科判是总讲真如的体性，这个科判是具体讲什么是证悟真如的方便，要修持什么法才能够抉择它的空性呢？就是抉择二无我。抉择二无我，也是抉择二取空的过程。二取再分别，可以安立为人我和人我执、法我和法我执，一切法都包含在里面。我执的对境就是人我，这个是所取；能取就是内心相续当中的人我执，人我执是内心当中能取的状态，法我是所取的状态，在这上面安立二取空的观点。

然后再观察法我空。法我也有能取和所取，自己内心当中的识是能取，所取就是认为法我有自性，即诸法有自性，这方面就是所取。对于法我，你执著这个法的时候，到底是人我在执著还是识在执著？一般认为是我在执著外面的法，这个法不是我的，它是一个法，是人我在执著，总的来讲可以这样说。但是如果要分别人我和法我，人我肯定是人我执作为它的能取，法我肯定是心识作为它的能取。二者之间应该这样了解。

这样了解之后，我们可以说，人我和人我执空掉了，法我和法我执空掉了，你还有什么法不能空的呢？没有了。法我当中包含了很多法，八种识、一切分别念或阿赖耶的状态，全都可以含在法我当中，你对这样一种法我的执著就叫法我执，所以法我执的范围非常广。这样抉择二无我空肯定具备无二取的本体。

如何开显无二取的圆成实呢？具体落实下来就是抉择二无我。二无我能够抉择，无二取就能够抉择，圆成实就能够抉择。分两个科判观察的原因就在此。

己一、抉择人无我

我见非见我，无相非无缘，

异二无我故，解脱唯迷尽。

颂词中讲到了三种观察方式，由第一句、第二句和第三句分别解释。第一句讲到我见不是人我；第二句讲到五蕴不是人我；第三句讲除了我见和五蕴没有人我。通过这三个方面的观察，实际上根本没有人我。

那么，人我的状态到底是什么？我们模模糊糊地认为有一个“我”，但在破人我的时候就要详尽观察，人我的状态到底是怎样的？人我的状态是不是我执呢？这个“我见”就是我执的意思，人我是不是我执的这种心识状态呢？是不是“我”的依靠处——五蕴的状态呢？这样观察之下，如果二者都不是，那么我们就问：你的人我到底是什么？实际上，离开了二者之后根本没有人我，人我单单是一种迷惑的状态，并没有一个实有的法叫人我。

“我见非见我”。这句话分两个层次：第一层是“我见”，第二层是“非见我”。我见就是所谓的我执，就是执著“我”的状态。执著“我”的状态叫作我见或我执，那么我执是不是“我”呢？“我见非见我”，确确实实我见和“我”不是一个体系，为什么呢？可以从遍计我和俱生我两个方面进行观察。

外道的遍计我，具有非作者或者恒常、唯一等等体相。而我见属于一种心识，它是一种识的本体。那么识和“我”是不一样的，识是无常的、所作性的、多种多样的、能生万法的，或者能够作为生万法的因。外道所承许的遍计我是无为法或非所作的体性，它是恒常的、非作者等等，有很多体相。二者之间不一样，不一样的缘故，“我见非见我”，在我见上面见不到一个“我”，这叫“非见我”。它的词句稍微难理解一点，其实就是在我见的本体上面，见不到一个真实的“我”的体相，这就排除了我见、我执是“我”的状态，所以我见、我执根本不是“我”。以上讲了“我见非见我”的意思。

第二，“无相非无缘”，讲到五蕴非我。“无相”两个字按照五蕴解释也可以。如果和第一句连起来也可以——“我见非见我”，为什么呢？“无相”故，无什么相呢？无我相，在哪个地方无我相呢？在我见、我执上没有我相的缘故。

如果和第二句联系起来，就是五蕴非我。为什么呢？“无相”故。在五蕴上面没有“我”的体相的缘故。所以“无相”可以有两种能立。

为什么无相故呢？“非无缘”，这是它的真实根据。“非无缘”是什么意思呢？这个“我”生起来时不是无缘的，确确实实是有缘的，它缘的是什么呢？五蕴。五蕴是生“我”的缘，颂词直接讲“非无缘”。谁“非无缘”呢？就是这个“我”并非无缘而生起，它缘什么呢？缘五蕴。它以五蕴作为依靠处、设施处而生，叫作“非无缘”。

“非无缘”讲到五蕴是我见的缘，或五蕴是“我”的依靠处。很多众生认为五蕴是“我”，但我们观察五蕴到底是不是“我”？观察之下“无相故”，五蕴和“我”的相不一样。因为所谓的五蕴有五个体相，而“我”只有一种体相；或者五蕴是有为法，是变化的、无常的，而“我”是恒常的、非作者等等，二者完全不同，所以“无相非无缘”。这方面词句上不是很容易理解，我们要好好地去观察，虽然在讲义当中看起来比较容易理解，但是对照颂词就不是特别好理解。

前面“我见非见我”“无相非无缘”都是按照外道的遍计我来观察的，从俱生我的角度来讲也是一样。“我见非见我”，我执、我见是一种心识，是第六意识上的一种行相，而众生所认为的“我”，它是不是一种经常变化的体相？或者有很多分类？不是的。众生认为前世、今世、后世流转的都是一个“我”，从小时候到现在、到老年都是一个“我”，不是认为“我”有很多、“我”在变化，而是认为“我”没有变化，变化的是身体。我们内心当中的我见和俱生我执，与俱生我之间也是“无相故”，它们的相不一样，所以根本没有“我”。

“无相非无缘”也是这样，我们认为五蕴是在变化的，色受想行识都是有为法、都是生灭的，尤其是我们的身体在不断变化衰老的过程当中。而对于“我”，他认为以前的那个“我”和现在的“我”是一个“我”，从俱生我的角度来讲，“我”也是不成立的，也是“无相故”。

第三，“异二无我故”。这个“二”字如何理解呢？“二”就是我见和五蕴。前面我们观察了我见、我执非我，然后观察五蕴非我，共同的理论就是“无相故”，二者的体相不一样。那么离开了“异二”，即除了这二种根据之外，有没有一个“我”存在呢？“无我故”，根本没有一个“我”。要么认为我执是“我”，要么认为五蕴是“我”，除了我执和五蕴二者之外，再找一个“我”在哪里呢？确实没有，找不到的。第三种情况也是不存在的，所以叫“异二无我故”。

这样观察完后就知道根本无我，现在我们正在执为有“我”的时候也是无我的。有人认为：既然无我，为什么会执著有我呢？这完全是一种颠倒迷乱。讲义中讲到，就像在梦中见到一个年轻漂亮的女子，她是真实有的还是迷乱的呢？绝对是迷乱的。或从另外的角度来讲，黄昏时见到花绳上面的蛇，这条蛇是真实的还是迷乱的呢？绝对不可能是真实的。因为只要你把灯一打开就知道，这是条绳子根本不是蛇，所以把这个见蛇的相安立成迷乱。

同样，我们认为有实的人我也是迷乱相、不是真实的。有人这样想：无我是一个令人恐怖之处，为什么呢？因为有“我”才能够被束缚，比如有一个人的存在，他犯了法，被执法部门捆起来，后来他通过方便解开束缚逃脱了，这个人就是被束缚和解脱的基。同样，人我是安立束缚和解脱的基，如果没有人我，你去绑虚空，然后说把虚空解开了，这样就无法安立名言。实际上这是一种错误的观点。

你不要认为：现在我在修道——有一个人我在修道，修完之后有一个人我从束缚、烦恼当中得到了解脱——认为我得到了解脱。很多人在不观察的情况下，确确实实就是这样认为的：现在我被困在轮回当中漂泊，很痛苦，等我修持正法证悟空性，烦恼和业全部断掉后，我就获得自在解脱了。认为有我束缚、有我解脱，完全是外道的观点。

弥勒菩萨为了让我们了解解脱道，清楚讲到：“解脱唯迷尽”，迷乱消尽就叫解脱，并没有一个实有的人我得到解脱。平时我们经常引用“解脱唯迷尽”。解脱唯一就是迷乱消尽而已，迷乱消尽就叫解脱，除此之外没有解脱。

这个“迷”怎样讲呢？前面专门提到，认为有人我就是迷乱，只有把实有人我的这个迷乱消尽了，什么时候证悟了它本身的空性，你就获得解脱了。“解脱唯迷尽”不单适用于证悟人无我，证悟法无我也是如此。我们说真正的大解脱果是在佛地，在佛地是不是有一个实有的东西叫作解脱呢？也不是。真正的大解脱菩提果也是“唯迷尽”而已。只不过观待凡夫地所消除的迷乱来讲，那时的迷惑非常细微，但也是一种迷惑。只要你有稍许的、最微细的迷惑，都没办法获得大解脱果。

所以，解脱唯是迷乱消尽而已，我们必须树立这种观点。所谓的人我就是一种迷乱，什么时候把这个迷乱消尽了就是解脱。除此之外没有一个实有的人我获得解脱，否则就是外道的承许，这个方面必须要了知。

己二、抉择法无我

从下面的颂词观察，这个法无我是一个广义的法无我，因为颂词里面讲到“苦者”等等，无著菩萨的讲义当中也讲到“苦者”是“我”。所谓的法无我，按照全知麦彭仁波切的观点有两种：一个是狭义的法无我，一个是广义的法无我。

狭义的法无我是针对人无我来讲的，除了人无我空性之外的这一部分叫作法无我。按照空基——人我和法我来讲，缘五蕴生起的“我”的执著叫作人我，除了人我之外的所有法叫作法我。既然空基有这样的分类，二我空——人无我和法无我也有同样的分类，这叫作狭义的法无我或者法我。

广义的法无我呢？反正人我和法我都叫法，人是不是一种法呢？是一种法，它可以包括在法我当中。除了人我之外，你执著的细微五蕴、心识是不是法呢？是法。这样的执著是不是法我呢？是法我。你执著人是法我，执著法也是法我，这个叫作广义的法我。如果是广义的法我，那么法无我也可以安立成广义的法无我空性。理解了狭义和广义法无我的概念，再看下面的颂词就比较容易了，否则“迷苦”“苦者”是不好安立的。

云何依我见，不见苦自性，

迷苦及苦者，法性与无性。

弥勒菩萨以悲悯的语气说到“云何依我见，不见苦自性”。这些众生是怎样依靠二种我见而见不到一切万法是痛苦的自性的呢？这个“我见”是广义的，包括人我见、法我见。对“苦自性”也不能理解成狭义的苦的自性。广义的苦包括：苦苦、变苦和行苦。在三种苦当中包括苦受、乐受和舍受，这三种受包含了众生的种种状态。广义的痛苦不单是痛苦，实际上安乐也叫痛苦，因为它是变苦，是会变化的。舍受是一种行苦。 

为何众生依我见而见不到一切万法都是痛苦的自性，生不起出离心而没办法修道呢？根据是什么？弥勒菩萨观察后说：“迷苦及苦者，法性与无性故”，就是这四个根据。因此众生依靠人我见和法我见，根本不见苦的自性，无法从苦的自性中获得解脱。四个根据都有“迷”字：即迷苦、迷苦者、迷法性、迷无性。因为众生对这四种法的体性不了解，所以才见不到苦的自性。从反方面讲，如果你真正从迷苦、迷苦者、迷法性、迷无性当中解脱出来，就可以获得解脱。

第一是“迷苦”，迷苦是什么意思呢？众生不了解这个苦是什么，认为缺衣少食是苦，地狱是苦，却不知道整个蕴界处、轮回、三界都是苦的自性，不知道这个叫迷苦，对苦没有一个真实的认识，他认为有一个善趣可以追求，有一个衣食丰足可以追求，等等，这样就是迷苦。

第二是“迷苦者”，迷苦者是什么意思呢？苦者就是苦的人，迷苦的人就是众生。自己不知道无我本体的缘故，叫作迷苦者。从人我的角度来讲，因为有迷苦，肯定有迷苦者。能迷者就是人我，所迷就是痛苦；或者把苦者安立成心识，所迷安立为外面的蕴界处或一切万法。苦者可以从心识的角度和人我的角度讲，所迷的痛苦叫作迷苦，能迷的众生叫作迷苦者。

第三是“迷法性”，迷法性是什么意思？对于法性讲义当中有专门提示，法性也叫体性或者法体。在世俗谛当中一切万法的本体是缘起而有的，众生不了知此理，认为是实有的，就迷了一切万法的法性。

在无著菩萨的讲义当中讲得很清楚，法性是什么呢？法性就是无我唯法，简别了人我，单单是法，从这个方面进行观察。名言当中一切万法的体性、蕴界处虽然显现，但它是缘起的、如幻的，这方面叫法性。这里的法性不能按照究竟的法性来理解，而是理解为世俗法性，就是一切万法它的本体是什么——水的体性是什么，柱子的体性是什么，从这个角度讲法性。迷了法性就是不了解万法是缘起的。

第四是“迷无性”。世俗显现的缘起法在胜义谛当中是根本不存在的、毕竟空的体性，但是众生不知道，对无性空性迷失，不知道胜义当中没有。

众生缘以上四种根据，依靠这样的我见不见“苦自性”，从而开始轮转和漂泊。

从反方面讲，怎样修持法无我空性呢？必须首先认识到一切都是痛苦的自性，苦者也是无我的，轮回当中一切万法的显现都是缘起而有的，胜义当中一切万法都是空性的，这些方面如果能通达，就通达了法无我。法无我通达之后，你就可以通过认真修道证悟法无我，彻底从轮回当中解脱出来。

此处的词句也不是特别好理解，所以要观察，把“迷”字放到四个方面来讲就容易理解一点。

云何缘起体，现见生异见，

暗故不见有，亦复不有见。

“云何”是一种充满悲悯的语气。“云何缘起体，现见生异见”，把“云何缘起体”和“现见”放在一起来理解，“缘起体”和“现见”这五个字是一句。就是说，现见一切万法都是缘起的本体，明明一切万法都是缘起的、能够现见的——比如说房屋，我们知道房屋是由工人、地板、土石、时间、空间等很多因缘具备之后才有的，明明我们知道这是因缘而有的，同样，众生也是因缘而有的，包括山河大地全都是因缘而有，一切万法本是缘起的本体，这是众生现量见到的。弥勒菩萨用一种悲悯的语气讲：明明现见一切万法是缘起的，但是“生异见”，为什么现量见到缘起的本体，还要产生“异见”呢？“异见”是什么意思呢？“异”就是生起了异于缘起的见，他认为一切万法不是缘起的，是大自在天所造、上帝所造等等，这是“生异见”。为什么明明见到万法缘起而生还生起邪见呢？这是很可怜的。

下面开始回答，为什么呢？“暗故”，这就是根本因，因为他具备无明痴暗的缘故，所以“暗故不见有，亦复不有见。”因为他具备无明愚痴的缘故“不见有”，这是什么意思呢？就是该见的没见到，不能见到的见到了。一个方面是“不见有”，就是一切万法缘起而有他不见；另一个方面是“亦复不有见”“不有”就是没有的意思，没有的东西他见到了——一切万法是大自在天所造或者造物主所造，这种没有的法他见到了，就是这么愚痴、黑暗。讲义中说，一般的黑暗只有一个功能，就是该见到的见不到，不该见到的根本见不到。但众生内心当中的愚痴黑暗比这个更厉害，一方面该见到的没见到，另一方面不该见到的还见得清清楚楚，或者不该见到的他认为是实有的，这是非常愚痴的一种状态。如果不学习万法的法性，不学习这样的抉择方式，实际上很多人都是这种状态。弥勒菩萨给我们讲得清清楚楚，就是因为无明愚痴黑暗，不见有缘起的体性，见到了非缘起的造物主所造的法——这也是一个需要破除的法。

“云何缘起体”是讲一切万法世俗的本体，“现见生异见”，这个“生异见”怎样安立呢？法我包括遍计法和俱生法，认为自性生万法、造物主生万法都是遍计法执。这个地方破法我的时候，俱生的法我被破掉了，对于遍计的法我也破掉了，“亦复不有见”。大自在天自性所造、自性所生的自性法叫做遍计法我。虽然颂词当中不明显，但是我们仔细分析，对照以前所讲到的俱生、遍计法我执的体相，确实有这个意思。所以，两种法我见都能够破斥。这个方面就是愚痴。

从反方面讲，我们必须要依止诸佛菩萨、大德善知识，听闻讲解诸法法性的论典，听闻之后就具备了一种光明，具备了光明就不会有无明愚痴黑暗，有的就如实见有，没有的就如实见无，这是修道的根本。一切的法我是没有的，必须要见到；一切法我空是有的，必须要见到。必须要抉择法我空、消除法我执，是从这两个方面观察的。下面讲如何获解脱，怎样得到涅槃。

生死与涅槃，无二无少异，

善住无我故，生尽得涅槃。

这里讲得很清楚，“生尽得涅槃”“生死与涅槃，无二无少异”完全是大乘的观点，小乘当中没有这样的观点，小乘认为生死是实有的、该舍；涅槃是实有的，该取，它不认为二者是无二的。但是大乘站在究竟法界实相的高度来观察，生死与涅槃没有任何差别，生死就是涅槃，涅槃就是生死，生死与涅槃是无二的。在众生的分别念面前，认为这个是生死，那个是涅槃，生死与涅槃是两个法。确实，现在我们在生死轮回当中，通过修法以后获得涅槃，这是两个法。但实际意义上，所谓的涅槃是什么呢？就是生死灭尽，没有生死的状态叫涅槃。所以生死和涅槃从这个方面讲没有差别。或从究竟法界的空性本体来讲，生死是本体空，涅槃还是本体空，可以说是无二的。或从第三转法轮大涅槃果来讲，你认为有一个生死、有一个涅槃可得，是没办法获大涅槃的，只有把生死和涅槃二者的执著平等消掉之后，真实无有大涅槃的体性才能够显现。因此，从究竟实相胜义谛的角度来观察，确确实实二者是无二的。

当然，这肯定是在讲法我空，不是在讲它各自的显现。各自的显现生死是生死、涅槃是涅槃，各是各的体性。但从法界的空性或者从实相的角度来讲，二者“无二无少异”，哪怕连微尘许的差异都找不到，不是泛泛地说没有差别，或者大概没有差别，实际上连微尘许的差别都没有。从实相法界空性的角度来讲，根本就没有差别。首先我们要认识到这个问题，把“生死与涅槃，无二无少异”这种见抉择出来。

抉择完之后不能停留在这个层面上，要“善住无我故”。怎样才能够“善住”呢？就是要修持。如果不修持，你说能“善住”是不可能的。尤其是凡夫人，分别念、烦恼、实执都是自在的，如果只是单单抉择一两次——想通了确实是这样，只能说你知道了这个问题，这样是远远不够的。如果只停留在这个上面，就永远没有上进。你有了见之后，必须要趋入修。这个修就是第三句“善住无我”。怎样“善住”呢？只能反复地串习，如此才能够“善住无我”。在圣地时才是真正的善住，在资粮道、加行道是相似的善住；在见道、修道，才能够真正地善住无我、安住无我、堪忍无我，这个叫“修”，修持无我空，修持无我的本体。修持无我的果是“生尽得涅槃”。这个“生”是什么呢？“生”代表生死，生死灭尽得到涅槃，就是修持法性的果，修持法我空的果就是“生尽得涅槃”，按照大乘的角度讲当然是大涅槃的果。

我们说生死有两种：一种是分段生死，即从凡夫到一地之间叫分段生死；另一种是变异生死，是指以无明习气地作因，无漏业作缘，然后产生意生身、不可思议生死，这两种是它的果。所以“生尽得涅槃”包含了变异生死的彻底消尽，这个“生”是讲变异的生死。首先是无明习气地消尽，无明习气地是根本因，是像大地一样的东西，有了地就可以生长万物。所知障、无明习气就是一个生起无漏业的因，在无明习气地上可以生起无漏业，不可能有有漏业，因为证悟初地后不可能再有现行烦恼，不可能还有有漏业，一登初地有漏业就全部消尽了。无明习气作因生起无漏业，无漏业作因就会生起意生身，意生身简别于凡夫粗大的五蕴身。如果有了意生身，依靠它作因，绝对会有不可思议的投生，这种生死是不可思议的，不像凡夫死后经过中阴再投生，前因后果是这样。如果真正善住无我，无明习气地消尽则无漏业消尽，无漏业消尽则意生身消尽，意生身消尽则不可思议的投生消尽，不可思议的投生消尽，大涅槃果就现前了。由此“生尽得涅槃”，变异生死消尽得涅槃，如果变异生死消尽了，绝对是没有分段生死的。所以不讲分段生死，就讲变异生死。变异生死一旦消尽，分段生死绝对消尽，所以“生尽得涅槃”。这方面大概讲到如何修证法无我空性，下面还要从地道的角度来讲。“生死与涅槃，无二无少异”是从修法的角度来讲的，下面是从道次第的角度来讲，二者之间有这样的差别。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情