大乘庄严经论 第86课 智诚堪布

大乘庄严经论 第八十六课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴, 祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

发了菩提心后，现在继续宣讲弥勒菩萨所造的《大乘经庄严论》，本论分了二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行宣讲。“无上五义”中，前面讲了“所安立、分别所知、所思维、不可思议”四个科判，现在正讲第五个科判“圆成证得”，现证大菩提的自性。此处分了前行和正行，现在讲正行。正行分了六个科判，前面已讲《业伴品》《度摄品》《供依无量品》，现在讲第四个科判《觉分品》。

《觉分品》分三个方面：因、本体、修法能增胜的支分。“修法能增胜的支分”有四个殊胜的内容，现在是“宣讲能清净道的等持与四法印”。在总说完四法印和三等持之后，再对四法印中的诸行无常、诸法无我，即人无我空性两方面进行单独宣讲。其中第一个科判“安立一切有为法无常”，主要宣讲刹那无常的本体。这和前面无常的意义稍许有不同，前面是从遍计所执自性方面，安立没有所执著的恒常为无常。此处意义不同，是宣讲一切有为法本身为刹那生灭无常的自性。前面是从遍计所执性方面讲的，此处是从依他起自性方面讲的。依他起自性当中，一切法安立成刹那生灭无常。这个又分为两个方面：“总说一切有为法无常”和“别说彼义”，今天宣讲的是“别说彼义”。

二、别说彼义分二：一、内在诸有为法无常；二、外诸有为法无常。

对内外诸有为法都一一分别安立为无常。

（一）内在诸有为法无常

初起及续起，长起及依起，

变起与熟起，劣起亦胜起。

明起无明起，及以异处起，

种起无种起，像起十四起。

以两颂宣讲了十四种无常，包含了内相续一切的有为法，从十四个侧面如是进行观察安立。

第一个“初起”，是“最初生起”的意思，指入胎位的那一刹那。人们经过“生有”之后显现“死有”，之后再到“中有”生，中有投胎的那一刹那叫“初起”。这时“死有”灭掉，安立“生有”。这方面绝对是无常的，如果不是刹那生灭无常，怎么可能舍弃“中有”的最后一刹那，进入母胎而安立第一刹那呢？这是绝对不可能的。从前因安立入胎的第一刹那为“初起”，它本身也是无常的自性。

第二个是“续起”。第一刹那入胎之后，后面安立为第二刹那，第三刹那等等。入胎位安立有七位。从羯罗蓝、遏部昙、闭尸位等方面安立住胎位。住胎位是指心识入母胎，和父精母血结合后显现昏厥位，然后心识摄持父精母血不断地成长、相续。在住胎七位当中，前面、后面不断地延续，叫“续起”。不断延续有几个大阶段，说明它本身就是刹那生灭无常的。如果不是刹那生灭无常，就是非刹那性的、恒常的法。如果是恒常法，一方面就没法入胎，另一方面即便入胎，因为第一刹那不是刹那生灭而是常住的，怎么可能有“续起”呢？就不可能有后面几位相续而起的情况。既然有后面的相续，就说明它是刹那变化的，所以叫“续起”。

第三种“长起”，长养而起。我们的身体通过种种因缘而长养，饮食、睡眠、资助、禅定四种因都可以使身体不断地长养。一般来讲，欲界的身体通过饮食就可以不断地长养，如果缺少了饮食或饮食很差，显现上身体就不好，饮食好显现上身体就好。还有睡眠的因缘，通过睡眠可长养诸大种，让身体健康。通过资助，资助有两种解释，第一种是通过按摩可以长养自身；第二种是通过修持梵净行可使身体健康。前三类总的来说是欲界众生必不可少的长养方式。最后是禅定，通过禅定摄受可以使色界、欲界众生长养身体。这些长养方式都说明了身体是无常的，如果不是刹那生灭无常，而是非刹那性、常住的，那么通过任何方式都没办法使它长养。所以“长起”可以成立刹那生灭。

第四是“依起”“依”是所依的意思，“起”是通过所依而生起，很多法通过所依而生起。这里所讲的“依起”有专门的所指，比如眼识依靠眼根等有事生起，眼根就是所依法。通过眼根而生起眼识，眼识依靠眼根而起的缘故，说明眼识本身就是刹那生灭性的。如果不是刹那生灭性的，就不需要观待眼根；既然观待眼根，就说明它本身是刹那生灭法。从另一方面讲，眼根作为因也是刹那生灭的，如果它是非刹那性的，就是恒常法，就不可能作为能生因，成为所依靠处。能够成为眼识的依靠处、生起处，必定就是刹那生灭法。

在观察当中，很关键的地方是刹那性和非刹那性。名言谛中，要么承认它是刹那生灭性的，要么承许它是非刹那性的，必须要承许这两种。如果承许刹那性，诸法无常刹那生灭就可以安立；如果不承许刹那生灭，就必须成立非刹那，非刹那性的法就是恒常的，这个不符合实际情况。

在这个过程当中，某个法安住一段时间后突然有变化——这是不可能的事情。前面“总说无常法”中的“变异”，就讲到了这个问题，一个法一直不变，然后突然有变化，这是根本不可能的。排除了这些因素，对一切万法刹那生灭的道理，我们就可以生起定解。从反方面讲，非刹那性就绝对是恒常，恒常的法在整个世间中根本找不到。从正面、反面都可以生起定解。

第五“变起”，有变化而生起。当心有变化的时候，身体就跟随之而有变化。比如生贪心的时候，内心当中有了贪心，就会以贪心引发身体的行为变化。当自心安住在信心状态的时候，表情或眼神、行为等都会有变化。比如生起非常强烈信心的时候，双手就会情不自禁地合掌，眼泪会流出来，或者眼神很兴奋等等，各方面都会发生变化。为什么呢？因为是刹那生灭的缘故。如果不是刹那生灭，就不可能有这个变化。这是讲有情、众生内相续的这些法，心识的变化，从贪心变为信心等，如果不是刹那性的就不会有变化。另一方面，身体如果是恒常的，内心变化之后身体也不会变化。但是心也变，行为也在改变，说明二者都是刹那生灭法。

第六“熟起”，就是成熟，因为成熟而安立无常。怎么成熟呢？首先从不能爬的婴儿，变成少年，然后到青年乃至老年等，这些相续是在不断地成熟。按照一般的讲法，从婴儿、少年到青年就成熟了，然后从壮年到老年就衰老了，这是世间人的讲法。但是这里的成熟，是讲在不断地成熟、变化，壮年和老年也安立在所谓的“熟起”当中。“起”和“生”是一个意思，或者讲“生”，或者讲“起”。

第七 “劣起”和第八“胜起”是一对。“劣”，是三恶趣等，三恶趣称之为下劣处。“胜”，观待于三恶趣，三善趣叫作“胜”“劣起”和“胜起”也叫“劣处生”和“胜处生”，如何了解呢？有很多种情况，比如从劣处而生劣处、从劣处而生胜处、从胜处生胜处、从胜处生劣处，有很多变化。为什么会有这些变化呢？说明它本身是无常的。比如一个天人堕落到饿鬼道，就是从胜处生到劣处了，就说明它是刹那生灭的，否则，它就应该恒常安住在天人果位当中不堕落。或者说，如果是恒常的，地狱众生就永世不得超生，永远会呆在地狱当中。但是当地狱的业尽了之后，它就会超脱，从劣处生于胜处。或者从劣处生于劣处，胜处生于胜处等等，有种种情况就说明了无常性。只有是刹那生灭无常的，才有可能安立这样的情况，否则无法安立。

我们讲无常，为什么有时加简别说是刹那生灭无常，有时又不加简别？就是说，总的来讲一切万法都是无常的，这是粗大的无常。粗大的无常离不开细微的无常，离开了细微无常就没有办法安立粗大的无常。比如诸法如果不是刹那生灭无常，那么如何安立它粗大的无常？没办法安立的。为了进一步说明，有时我们加一个“刹那生灭”，有时不加就直接讲“无常”，意义上是一样的。

第九“明起”和第十“无明起”“明起”是明生的意思，“明”是指光明，“起”是生。“明起”和“无明起”就是光明生和无光明生。光明生是哪些呢？欲界天的最后两处——化乐天和他化天，再加上色界和无色界。从他化天以下兜率天乃至地狱众生之间，是无明处，无光明。

如何了解这个“光明”呢？不是身体发光叫“光明”，不能从这个侧面理解，因为不单单化乐天人身体发光，三十三天的天人身体也是发光的，从身体来安立不正确。另外，无色界的众生也叫光明生，但是无色界根本没有身体，没有身体如何安立身体的光明呢？无法安立。是从哪个方面讲呢？这几类众生——欲界的最后两层天乃至无色界天，他们成办资具或者禅定，单单以心作意就可以成办，从这个角度来讲叫作“光明生”。不能用心作意成办，必须要用身语去劳作，就叫作“无光明生”。欲界天中化乐天的天子想要受用天女时，他就可以作意最极圆满的天女身相、衣饰等等，如是一作意，就可以变现出来受用，天女也是这样作意变现悦意的天子而受用，这个叫作光明生。他化自在天比化乐天更超胜，他自己不用观想，别人幻化完之后，他就夺过来自己享用。通过自己的心稍微作意就可以如意成办资具。色界和无色界不着重于资具，着重于禅定。他们要成办禅定，以心一观想就可以。这些都是光明生。

“无明起”，就是非光明，无光明。兜率天以下欲界众生没有办法通过心想成办资具，必须要去操作。比如人道众生要成办资具、要享乐，就必须去操办才可以获得，所以叫作“无明生”。

不管是“明生”还是“无明生”，都是刹那生灭的。光明生如果是恒常的——不是刹那性而是非刹那性的，那么他怎么作意也没办法转变。因为光明生——前面没有资具，或者天子面前没有天女的时候，就可以作意而有，这是有变化的，从没有天女到有天女，就是一种变异，如果是非刹那性的，就不可能有这样的变化。无明生也可以类推了知，说明这些都是刹那生灭性的。

第十一“异处起”“及以异处起”，从此处到彼处叫到“异处”。到异处投胎是“异处”，或者从这里到另一个地方也叫“异处起”。这个也是刹那生灭的，如果不是，就没办法从此处到彼处投生，或者从此处到彼处等很多生灭、来去的作业就没办法安立。只有是刹那生灭的，才能安立有情的“异处生”。

第十二“种起”“种起”的“种”是种子的意思。谁的种子呢？投生轮回的种子。众生相续当中有投生轮回的业，这个就是“种”。通过种子引发，推动众生投生某处，这方面叫作“种起”。种起安立在哪个位置呢？一般乘在有余涅槃之前，阿罗汉向的最后一个刹那之前全都叫作“种起”。他们多少都还有投生三界的种子，只有阿罗汉相续当中没有。阿罗汉一旦证悟之后，相续当中投生轮回的种子彻底灭尽，所以不能安立阿罗汉有“种起”。除了有余阿罗汉之外，阿罗汉向、三果、二果、初果都可以安立为“种起”。有了种子的推动，就会投生轮回。如果说是恒常的、非刹那性的，那就没办法“种起”。因为是刹那性的缘故，种子就能生于某处，这个方面叫“种起”，是刹那无常、刹那生灭的才能安立。

第十三“无种起”，在有余阿罗汉位，到了最后一刹那，即将要进入无余涅槃的时候（这个以后不算，最后一刹那也不算），有余罗汉位就叫“无种起”，就是投生三界的种子没有了。但是由于以前造作了业，在有余罗汉位时，他有五蕴的相续，前蕴生后蕴，但没有投生轮回的种子。一般众生有五蕴又有投生轮回的种子，有余罗汉是没有种子的。虽然没有投生轮回的种子，但是因为有前世业力的缘故，所以在没有进入无余涅槃、没有灰身灭智之前，他还会前蕴生后蕴，乃至到有余罗汉最后刹那为止。最后刹那的时候不能安立这个了，因为在第二个刹那就会无间进入无余涅槃。所以有余罗汉位是“无种起”。

为什么有这样的差别呢？因为是刹那无常的。五蕴和心识等等都是刹那生灭的，才可以安立前蕴生后蕴。如果不是刹那生灭的，怎么可能说有前蕴生后蕴的“无种起”呢？不可能有的。从这方面安立刹那生灭法。

最后第十四是“像起”。瑜伽士在修八解脱等禅定的时候，心识面前会现出红色、白色等种种像，显出这些影像的时候就叫“像起”。这些种种像显现在心上面，是因为在修定的时候如是观想作意串习，然后心上面才会显现黄色、白色、红色等种种像。因为能观像的心识、禅定心是刹那生灭的缘故，依附于心上面的这些影像绝对也是刹那生灭无常的。这个叫“像起”。

以上以十四个根据把内有情界的有为法安立为无常，对此做了观察。下面再讲九种因，通过九种因来进一步成立前面的十四种起。颂词当中讲到：

续异及断异，随长亦随依，

住过及去过，无住无无死。

亦有随心相，行者应当知，

如此九种因，成前十四起。

颂词通过九种根据、因成立前面的十四种起或十四种生、十四种无常。怎么对照呢？

第一个是“续异”“续”是连续，“异”是差别，连续不断有差别法，对应前面的“初起”。入胎时以最初第一刹那的心识作为因，会不断显现后面的第二刹那、第三刹那等等。连续不断地显现，是因为最初第一刹那入胎的识刹那生灭无常,它生后就灭，然后就会引发第二刹那，第二刹那生后就灭引发第三刹那。这样相续不断而起，然后安立差别法。如果第一刹那不是无常、刹那生灭的，那么它就会间住，间住了怎么会有第二刹那、第三刹那乃至圆满出胎的过程呢？不会有的。

第二“断异”，对照“续起”。“断异”是断然有异的意思，绝对是有异的。为什么呢？因为第二刹那之后，安立羯罗蓝、遏部昙、闭尸位等的时候，都有不同的变化。第二位生起时第一位就断掉了，第三位生起时第二位就断掉了，有这样不断的生灭。为什么有这些断然有异的不同阶段呢？因为它们本身是无常的缘故，否则不会有这样断然不同的差别法。

“续异”和“断异”的差别在哪里呢？“续异”的着眼点是在第一刹那的心识上，它应该是无常的，如果是恒常的，就不会有后面的相续。“断异”是从第二刹那开始观察，没有观察第一刹那。不分别就会认为两者观察的对象和方式是一样的，为什么要安立成两个法。

第三“随长”的“长”是长养的意思，“随”是跟随，跟随自己的身体，饮食、睡眠、禅定、资助等有不同的长养。如果你的身体是恒常的、非刹那性的，那么你怎么享用饮食、睡觉、按摩或梵行、禅定，都不会有长养的。因为身体本身是刹那无常的，所以因缘具备的时候，它就会不断地长养。“随长”是成立前面的“长起”。

第四“随依”的“依”是所依，“随”是跟随。眼识等六识是跟随所依而生起的，说明能依的识是无常的。如果眼识等是非刹那性的恒常法，它就不会观待因缘，不会跟随所依法而生起。如果有眼根，眼识就会生起，没有眼根，眼识就不会生起，说明眼识是观待所依法的。如果眼识是恒常的、不是刹那生灭的法，就不需要观待所依，有眼根的人就可以恒时看到色法，没有眼根的盲人也可以看到，但这完全不应理。有“随依”的缘故，眼识是刹那生灭无自性的。由此就可以推知它的所依——眼根等也是无自性的，否则，眼根如果有自性，就不可能起作用。从因果两个方面观察，能依所依，眼根和眼识等都是无自性的。

第五“住过”的“住”是安住，“过”就是过失，如果安住就有过失。安住是不变化的，不是刹那生灭的，非变化、非刹那生灭只能安立为安住。但如果安住就会有过失，“住过”对应前面的六种起：“变起”“熟起”“劣起”“胜起”“明起”“无明起”，它们通过“住过”可以成立。

所谓的“变起”，如果是安住的就不可能生起，安住的话怎么会有变化呢？我们的心如果安住，就不可能从贪心变为信心，信心变为嗔心、变为无记心等，表情等也不可能随心而变，就不可能有“变起”。变化是心的变化和身体的变化，身体随心而变。所以如果安住就有过失，这个叫“住过”。

“熟起”，就是从婴儿到老年会不断地成熟，不断地生起成熟之相，只有“不住”才能够这样。“不住”是刹那生灭的，只有刹那生灭才可以“熟起”，如果安住就不可能有“熟起”。比如第一刹那生下来的婴儿，如果是安住的，他就不可能生长变化，就不可能变为幼童、变为青年、变为老年。安住有过失，如果安住，“劣起”和“胜起”也就没有办法安立了。因为安住的缘故，恶趣的众生永远是恶趣的众生，地狱的众生也永远是地狱的众生，天界的众生也没办法变现为劣处众生，这就是“安住”的过失。

“明起”“无明起”，不管是通过心变现受用，还是必须要由身体去勤作才有受用，如果是“安住”的，就没有办法变化，心就住在第一刹那，不能享受妙欲，因为安住的缘故。不可能前面没有妙欲，后面有妙欲。或说色界的天人，第一刹那没有安住禅定的状态，后来却安住了，这个也没有办法成立，因为“住过”的缘故。欲界等的众生，因为“安住”的缘故，不可能说前面没有资具后面却通过勤作而生资具。如果有安住，就不能成立“变起”乃至“无明起”，这个对应是非常清晰的。

第六“去过”，对应“异处起”“异处”就是从此处趋于彼处。如果不是刹那生灭，那么安立从此处去彼处就有过失。必须是无常的，如果是恒常的，就不可能变化，不变化怎么说从此处到彼处呢？不可能从此处到彼处，来去就无法安立。

麦彭仁波切说这样解释就足够了，虽然还用了坚慧论师大疏当中的很多辩论，但是这些辩论在这里我们没有时间讲，我们主要讲麦彭仁波切的精要。如果是非刹那性的，就不可能有来去的变化，不可能说从此处到异处去，这个无法安立，所以叫“去过”。如果是恒常的，安立来去就有过失，因为它是不动的，没有来去。

第七“无住”，对应前面的“种起”。如果是无有生灭而安住，那么就不可能有“种”起。众生或轮回，是通过烦恼种子引发而起的，绝对不能够安立安住，肯定是“无住”的。这里从两方面解释：一方面，如果是无有生灭而安住的，就没有办法成立“种起”；另一方面，如果是“种起”的，就可以安立为“无住”，就不是安住的了。

第八“无无死”，两个否定词加起来就成了肯定，就是有死亡。如何安立呢？无著菩萨的讲义当中说死亡或者命终，一方面有这样的讲法，另一方面堪布也讲过，所谓的有死就是证到圣位，证到有余阿罗汉位时，投生轮回的种子已灭，从这个方面讲叫“死”，因为投生轮回的种子已死。

对应前面的五种起，有余罗汉没有投生轮回的种子，但是因为前生的业力所系，在没有入无余涅槃之前，他还会有前蕴生后蕴的刹那，所以可以安立为“有死”。也就是说，在阿罗汉向的最后一刹那，那时正在安立对治道，然后成为阿罗汉位。在有余阿罗汉位，刚开始还没有安立死，后来安立为有死，就是因为前面还有烦恼种子。在阿罗汉位时没有烦恼种子，为什么呢？因为是刹那生灭无常的，如果是常住的，就不可能有有死位。

第九“亦有随心相”，是对治“像起”。瑜伽士在修八解脱等禅定时，心前显现有青相、白相、黄相等等，这是随着禅定心显现的。心识刹那生灭，相绝对也是刹那生灭的，因为是“随心相”。如果不随心，虽然心是刹那性的，但外面的法有可能是恒常的。但是因为“随心相”的缘故，心是刹那的，外面的法也绝对是刹那的，不可能有什么改变，必须要这样安立。

比如水中的月影，是水中显现出来的影像，如果水是刹那性的，月影就不可能是常住的。或是说我们的梦心，我们在做梦的时候，梦中有山河大地、象马等显现，但是除了自己的心之外没办法安立其他的。如果我们成立心是刹那性的，那么梦中的一切影像也是刹那的。这个叫“亦有随心相”。

“行者应当知，如此九种因”。行者应该了解，从“续异”到“随心相”之间有九种根据，以这九种根据成立前面的十四种起。前面的十四种起是从正面宣讲十四种无常，这九种相是从深层次的角度宣讲的。有些地方讲，如果不这样就有这种或那种过失，没有办法安立种种条件等，所以进一步安立前面的十四种起。以上讲完了有情界内有为法无常的道理。

（二）外在诸有为法无常。（以三颂宣说）

下面进一步宣说除了根、识之外，其他的地水火风，如声音等安立无常的道理。观想：

由滋及由涸，性动增亦减，

二起与四变，薪力及渐微，

亦说随心起，及以难问成，

一切诸外法，无非刹那体。

“一切诸外法，无非刹那体”是总结。除了有情界之外，其他的一切法“无非刹那体”，没有一个不是刹那性的，都是刹那生灭的本体。从“由滋及由涸”，到“亦说随心起”，中间有十四种因安立外有为法为无常。“及以难问成”是总说，除了十四种因之外，以问答的方式来安立外有为法刹那生灭，这个必须要了解。

“由滋及由涸”，这是观察水大无常。外器世界当中，水大是无常的。为什么呢？以两种因来安立，“滋”是讲滋润，“涸”是干涸。水大当中，不管是江河湖海，还是其他的水，它们都会滋长。比如夏季连续下雨，水就会滋长，就有变化。“涸”，是干涸的意思。春季、冬季或干旱的时候，水就逐渐干涸。水有多的时候，有少的时候，有滋长的时候，有干涸的时候，从这个方面推知水大无常。如果水大是恒常性的，怎么可能有时滋长，有时干涸？存在滋长和干涸的状况，就说明它本身是无常的，如果是恒常的，就不会有这两种变化。从“由滋及由涸”，可以了解水大无常。

“性动增亦减”是讲风大无常。风界也是无常的，有三种因，“性动”是第一种因，“增”是第二种因，“减”是第三种因。风大的自性是动摇的缘故，所以安立它是无常的。没有哪个风静止不动，风起就是动摇的自性。风的自性是动摇的，不动摇就不叫“风”了。自性动摇的缘故，所以它是刹那无常的。如果自性恒常，绝对就不可能有动摇的情况。“性动”是第一个根据。第二、第三个根据是“增”“减”。有风的时候，增上是风力很大，风头过去之后慢慢减弱，然后又来了第二阵风，从减到增，从弱到强，有这样增减的过程。为什么会增减呢？就因为它是刹那无常的。如果是恒常的，它就不可能有增减，就会一直吹，一直很大或者一直很小，有增减就说明它是无常性的。这是讲风大无常。

“二起与四变”，是讲地大无常。成立地大无常有六种因，“二起”是两种因，“四变”有四种因，合起来有六种因。

“二起”，生起地大的两种起因。这里是从因果的侧面来讲，有的是从根据来讲。地大是怎样生成的？劫初的时候，首先是一大虚空，从虚空当中生起强烈的飓风，然后从天界开始降雨，降下的每一滴雨像车轮那么大。这么大的雨从天界降下来，风一搅动水，就形成了金刚地基，此后形成了须弥山、四洲等等。大地的形成有二种因:一个是风大，一个是水大。通过风和水两种因生起的地大绝对是无自性的，如果它有自性就不可能要观待两种因。观待两种因而生起的缘故，所以它是刹那生灭的，是无常的。

“四变”，通过四种因缘可以使地大转变，“四”就是四种根据、四种因缘。第一个因缘是业力，以业力为因缘可以使地大转变。比如天人是善妙业，天界的地非常柔软、舒适。人间的业成熟时，大地会变得非常坚硬。地狱众生的业成熟之后，大地就成了燃烧的铁地。以业为因缘，地就会变化。如果地大是有自性的，在天人面前也应该显现通红的烧铁地，或者在地狱众生面前也应该显现天人的妙地。大地随业力而变、随业力而生的缘故，它是无自性的。

第二个因缘，大地可以用工具改变。比如，我们修房子挖地，用钢钎、镐头等挖个窟窿，然后立柱子、挂经旗、修房子等等，用工具可以使大地改变。以前这里没有坑，现在用镐头或是钢钎等刨出来，大地从无坑变成有坑，所以它是刹那生灭的。如果它是恒常的，就不可能有这样的变化。这是第二种因缘。

第三种因缘，通过火大可以使大地改变。烈火烧起来的时候，大地会变形，以前不是焦土，现在整个变成焦土。风大也可以使它改变，以前这个地方很高，但是风不停地吹，逐渐变低了。尤其是风大的地方，地会由高变低，或者由低变高。比如沙漠里面的沙丘会由风大而改变，以前没有，风吹过之后就显现一座座的沙丘。还会通过水而改变，被水浸坏之后，慢慢地开始减少等。比如佛学院水沟里面的地，以前没有这么深，我刚来的时候是很浅的，但是现在变成深坑了，一个很深的水沟。因为水不断地冲洗、浸泡，地就会有改变。这是第三种因缘使地大改变。

第四种因缘是通过时节而使地大改变。这和第一种因缘因业力改变有相似之处，但是这里主要是落在时间上。比如，观待时间，贤劫的时候，世界刚开始形成，地上很容易滋长庄稼，而且不需要耕作，长出来的庄稼非常香甜，非常滋养身体。但是现在不是这样的，时节变化之后，现在的大地要用很多的时间去耕作，最后才有所收获，这个方面叫时节变。或者从四季的侧面来讲，春季、夏季的时候，大地很柔软，可以生长鲜花、庄稼等；到了冬季的时候，全部变成了灰色，或是说变成了冻土。这个方面是时间变，时间使大地改变。因为是刹那生灭的缘故，所以才会改变，不是刹那生灭根本就不可能转变。

讲义当中讲，除了这些之外，色香味触这四种境，也是有“二起”和“四变”的，因为它们也是四大的组合。水、地等等也是刹那生灭的，道理是一样的。

“薪力”，是讲火大无常。“薪”是柴，牛粪、木材等都是柴。“力”是力量。有没有火，要观待有没有柴；火势猛不猛烈，也要观待柴火的质量，或是柴火多不多。有柴的时候才有火，没有柴的时候就没有火；柴多的时候火就大，柴少的时候火就弱。从无到有，从弱到强，或者从强到弱，都是观待柴的力量。既然观待柴的力量，火就是无常的，如果火是常有的，它就不需要观待薪柴了，就应当恒时旺盛。《中论》当中观察，也说明这样的意思，它是无常的。

“渐微”，这是安立声音无常。前面色香味触观察完了，那么声音，它是“渐微”的、无常的，为什么呢？比如铃声，我们摇的金刚铃，刚开始摇声音很大，你停下来，声音就慢慢地减弱了，乃至最后没有了。为什么声音从很大到渐微，逐渐变微弱呢？就因为它是刹那生灭无常的。如果是恒常的，就不可能出现“渐微”了。这是观察声音无常。

“亦说随心起”，这是观察无表色无常。在大乘当中，并不承许实有的无表色是色法，但是可以从外在假立的有为法观察无表色。无表色是随心而起的，它自己没有自性。“随心”，随着自己受戒——受禅定戒或别解脱戒等的时候而起，因为随心而起，心是刹那生灭的，所以无表色也是无自性的。这是第十四种因。

水大方面有两种因，风大方面有三种因，共五种因；然后地大有六种因，共十一种因。“薪力”是一种，“渐微”是第十三种，“随心起”是第十四种，以上共讲了十四种因。

“及以难问成”，这是总说，通过问难、回答的方式，建立外面的有法是无常的。这方面的辩论多少都有差别，这里我们归摄讲义中的辩论来进行观察。一般世间人或不了解刹那无常的个别内道，对粗无常也会有所认识。比如他们也认为劫末的时候，须弥山、瓶子等等都会消失，人都会死等等。但细无常方面他们就没有办法认知，就有疑惑。内道论师就以问答的方式使他们认识无常的道理。

内道论师问：既然你们承许，一切有为法最终会变坏无常，那么为什么不成立刹那无常呢？他们回答，最终变坏可以现量见到，刹那无常这个法见不到。

我们说，如果是这样，你可以观察河水。河水远看的时候好像静止不动，但是走近观察，就知道河水是刹那生灭的。还有一个比喻，油灯点着的时候，我们看不到它刹那生灭，但它是不是刹那生灭的呢？肯定是在不断地生灭，油灯是刹那生灭的法。通过这些比喻，可以成立一切万法刹那生灭。

他们讲，河流也好，油灯也好，和柱子、瓶子、磐石等等法是不相同的，自性不一样、时分不一样。自性方面，一个是油灯、河流等，另一个是山、磐石、瓶、柱等，它们的自性是不相同的，不能以油灯做同喻。油灯是刹那生灭的缘故，不能说其他的瓶、柱等也是刹那生灭的，不能这样做比喻。时分方面，油灯刹那生灭的时间很短，瓶子、柱子、磐石要安住很长时间才灭。

第一个方面他们认为自性不同。内道的论师观察说，不管是自性还是时分，油灯都可以做同喻。所谓同喻，就是只要是相同类的法都可以做比喻，比如水是潮湿的，火有暖热的自性，但它们都是无常性的，犹如油灯，都是刹那生灭的。瓶子、柱子等等，它们的自性和油灯的自性虽然不一样，但是油灯可以作为瓶、柱等刹那生灭法的同喻。这里的辩论是比较简略的，真正详细观察，外无常法或内有情法等为什么最终会无常？绝对因为中间是刹那无常性的。这里是以自性不同而进行的辩论，虽然自性不同，但是油灯刹那生灭可以做同喻。

第二个方面时分不同。他们认为有些法安住的时间长，有些法安住的时间短。我们说，不管长、短，时间都是刹那生灭的，这个方面是相同的，没有什么大的差别。时间很长——比如一个劫，为什么会有一个劫呢？它是由很多个年组成的。为什么有年呢？是有十二月。那么为什么有十二月呢？每一个月有三十天等等。观察下去，绝对就是无常的。打破人们认为时分不相同的执著。

辩论完之后，再进一步地启发。

骑马的时候，你是认为马是不动的、而人可以直接往前走？还是说马动了人才可以走？或是说人动的时候马也动呢？他们说，骑马的时候，马不动而人往前走是不可能的，能依、所依必须要同时动，才可以到达目的地。

内道论师说，世间当中很多法都是能依所依的关系。比如我们的眼识是能依，眼根、色声香味等等是所依，既然所依不动，那么就不可能有一个能依动。同样的道理，我们的心识在刹那生灭的同时，这些所依的眼根、色等法是不是恒常的呢？肯定不会是恒常的。所依能依的关系应该这样了解。如果所依是非刹那性的，那就没办法发生功用，不发生功用，眼识怎么可能生起来呢？而且，眼识第一刹那看东边，第二刹那看西边，这些变化从哪里来的？都是通过所依而来的。所以说，如果能依有变化，所依绝对就有变化。以这样的问难驳斥他们。

这时他们又问：既然一切都是刹那生灭的，为什么我们看不到？为什么会认为这些是恒常的？

内道论师回答说，这个是妄执。一切万法虽然是刹那生灭的，但是如果你不仔细观察，或是没有用教言来引导，通过我们的实执分别心，会认为它是不变化的。就像在远处看河流一样，我们认为它是不变化、不动摇的，但是仔细观察就知道它是动摇的。同样的道理，这些瓶子、柱子、山河大地等法，我们不观察时认为它们是常住的，但仔细观察、通过理论抉择，就知道诸法都是有生灭的。

以上通过问难的方式成立“一切诸外法，无非刹那体”，所以，一切外有为法，没有一个不是刹那生灭的本体，全都是刹那生灭的。以上讲完了第一个科判“安立一切有为法无常”。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情