大乘庄严经论 第90课 智诚堪布

大乘庄严经论  第九十课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴, 祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。本论分二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行开显。其中前面讲了“所安立、分别所知、所思维和不可思议”，四个科判以总说的方式宣讲了菩萨道的修行。现在正在讲第五“圆成证得”，也就是讲如何现证大菩提自性的殊胜方便，从前行和正行两个方面来进行了解。

前行通过《明信品》《求法品》《弘法品》《修法品》《教授随示品》做了观察，现在我们在讲正行。正行分了六个方面，首先讲《业伴品》，然后是《度摄品》《供依无量品》《觉分品》《功德品》《行住和究竟果品》。其中前面四个科判讲完了，现在我们在讲第五个科判“功德品”。从《明信品》乃至《觉分品》之间，菩萨修行之后将获得什么样的功德，从这个方面进行观察。

为了宣讲本品的意义，麦彭仁波切又分了两个方面，第一讲修行的功德，第二赞叹功德。现在在讲第一个科判“修行的功德”，从十七个方面进行观察。这十七个科判，一方面是对菩萨修行的功德进行赞叹，另一方面也是后学菩萨的一种修法，两个方面都必须要了解。十七个科判前面已经讲到了“希有”，然后是“非希有”“平等心”“利他”“报利”，今天开始讲第六个科判“希求”，观察菩萨希求什么对境，不希求什么对境。

庚六、希求

六增及六减，成生与进地，

大觉是五处，希望有五种。

这方面讲到了希求处。世间人对于名闻利养或世间八法、安乐、善趣人天的种种善妙非常希求，二乘人追求的是如何获得自我涅槃。菩萨的追求有五种，通过五种希求来说明菩萨和二乘、世间人、外道完全不同。

菩萨的五种希求之处，第一个是“六增”，第二个是“六减”，第三是“成生”，第四是“进地”，第五是“大觉”。

“六增”的“六”，就是六度的意思。菩萨唯一希求自他一切众生修持六度，六度的修法乃至没有成佛之间都能够恒时增上，这是菩萨的一大希求。我们了解之后，作为佛子，或者作为发了菩提心的菩萨，应该恒时希望自己和一切众生相续当中的六度功德不断增上。这是第一种希求。

第二种希求是“六减”。在增上六度功德的同时，减弱六度的违品。如果六度的违品不减弱，六度的功德也没有办法顺利增上。菩萨也希望自他一切众生相续当中六度的违品恒时消减，我们也希望从现在开始，悭吝、邪慧、愚痴等六度违品也逐渐消减。刚开始是消减比较粗大的障碍，粗大的先减弱，微细的后减弱。我们希求消弱悭吝等粗大的障碍，对于三轮等的执著慢慢才可以消减。首先要了解粗大的障碍，如悭吝、破戒、嗔恚、懈怠或明显的散乱、邪知邪见、不相信因果等等，这些粗大的违品在相续当中首先要减弱，之后再去减弱其他的中品、下品或上品障碍。上品是比较微细的障碍。

第三个希求之处是“成生”，即成熟众生的意思。怎么成熟众生呢？麦彭仁波切讲了三个次第：第一是让没有信心的众生生起信心。对谁生起信心呢？对三宝、菩萨道、六度、四摄等等，对这一切法都能够生起信心。第二是对这些有了信心的众生，让他们相续当中能够生起善根、积累善根，让他们积累各种各样的资粮，圆满各式各样的善根，这个是“成生”的方便。第三，对于有善根的这些众生，让他们真正成熟，这是菩萨成就众生的希望。以上是成熟众生的次第。

我们也有这样的想法，第一是要对上师三宝，对一切的修道、空性等全部生起信心，然后慢慢积累资粮，通过信心发起种种善根，有了善根之后，要想方设法地使这个善根尽快地成熟，使它变成殊胜的果。菩萨唯一希望的就是成熟众生。

第四个希望是“进地”，即希望一切众生包括自己，如果没有登地的话尽快登地。比如现在还是资粮道，或是胜解行地，就希望众生和自己能够登地。从众生的侧面来讲，登地之后就永离轮回，修行就应该相当坚固了；对自己来讲，登地之后就可以真实地利益众生，有很多殊胜的方便。然后登了一地之后还不满足，还要登二地，乃至登十地，这个“进地”，可以说从一地到十地之间菩萨都有很大的希求心，希求地地上进，从地上地。令自他一切众生能够“进地”也是一个大的希求心。

第五种希求是“大觉”，即大菩提果的意思。愿自他一切众生迅速证悟大菩提的自性，这是最大的希求处。

“六增”“六减”“成生”“进地”“大觉”这五处就是菩萨的希求处。菩萨单单希求这五种，就排除了为自己获得阿罗汉果、成佛，或希求世间的圆满、世间八法，这就是菩萨修行的功德。对我们来讲，也应该以这五处作为究竟的希求处。除了这五种之外，任何世间八法、名声或自我解脱都不希求，这才符合弥勒菩萨在这个颂词当中所讲到的“希求”的功德。

庚七、加行不空耗之功德

断怖与发心，除疑亦起行，

四事化众生，必定不空果。

这里讲到四种事业、加行就是菩萨不空耗的功德。既然菩萨的加行不空耗，那么声闻缘觉的加行有没有空耗呢？声闻缘觉的加行是为了自己解脱，没有考虑到大菩提及度化一切众生，他们的加行单单为了自利的缘故已经空耗了。虽然做了很多的修行，但是没有一丝一毫回向大菩提，或者没有想到成熟一切众生的相续而成佛，从这个侧面来讲绝对是空耗的。二乘的加行是空耗的，世间人的修法也是空耗的。因为他单单是为了自己得到暂时的增上生的安乐，没有考虑到去求解脱果、求涅槃等等。世间人的加行没有大的意义，因此也是空耗。

和二乘等比较起来，菩萨的加行绝对是不空耗的。不空耗表现在四个方面：“断怖、发心、除疑、起行”，这四个方面菩萨的加行不空耗。

第一个“断怖”，对什么断除怖畏呢？怖畏之处是什么？如何断除？怖畏之处是大乘经论的深广之处。因为大乘经论既深且广，一方面非常深，宣讲了无分别智慧、离有离无的大空性、甚深难测的如来藏光明；另一方面非常广大，宣讲了五道十地、般若波罗蜜多、陀罗尼、三摩地等很多大乘的修法、经论。我们知道弥勒菩萨《大乘庄严经论》中所归摄的大乘纲要也是很广的，一般众生看到这么广大的修法，早就生起怖畏了，这是一般众生的怖畏之处。

而菩萨能够断怖，为什么呢？因为他相续当中有大乘的种姓，前世积累了善根，所以在今生当中能够断除对大乘深广教义的怖畏，可以真实地做加行。如果刚开始就有怖畏，就根本不可能趋入，不趋入就不可能做加行。菩萨对大乘教义的深广断除了怖畏，所以他的加行不会空耗，这是第一个。

第二个“发心”，发心归摄起来有三种：第一种是世间人的发心，他是为求得后世的圆满或一切资具、世间八法；二乘人的发心是为了自己获得解脱。如果发起这两类心，加行绝对会空耗的，没有以菩提心摄持的加行都会空耗。

菩萨的发心早就远离了追求增上生，断除了追求后世人天圆满的目标，断除了自我解脱的小乘发心，而真实地发起了为度化众生誓愿成佛的这种大菩提心。发起大菩提心的缘故，他的加行绝对不会空耗的。因为大乘的加行绝对是发起菩提心之后自然引发的。菩萨发了大菩提心之后，他就想，单单发心还不行，还必须要真实趋入，所以有了正确的发心才能引发加行不空耗。大乘菩萨的加行不会空耗。

第三是“除疑”。虽然发了大菩提心，但是相续当中对大乘的种种方便、善巧等殊胜的修法有疑惑，疑惑没有断除的话，他的发心还有可能退失。菩萨通过广大的闻思修行等种种方便，断除了对大乘一切教法、修法的怀疑，因此他的发心不会退失。他通过断疑生起定解而且可以真实趋入加行，有疑惑就不可能趋入加行，没有疑惑才可以趋入加行。在对大乘经论断除怖畏、发起殊胜菩提心的前提下，相续当中一旦断除对大乘修法的怀疑，自然而然就可以运用最大的精进去做加行，所以大乘菩萨的加行绝对不会空耗。

“除疑”和前面“断怖”的侧面不同，断怖是对大乘深广法有怖畏，除疑虽然没有怖畏，但对如何修行的善巧方面有怀疑，这两个方面是不相同的。

第四个“起行”。所谓的起行，意思就是佛菩萨在经论当中宣讲了很多的修行方法，比如，如何修持六度四摄，如何现证三摩地，宣讲二谛等等修法，但如果他自己不“起行”，对这些窍诀自己没有体会，也没有为别人宣讲的话，种种加行就会空耗。虽然宣讲修法，但自己不修也不劝别人修，像这样加行就空耗了。所以“起行”包含两方面：一是自己修持，二是为别人宣说。“起行”就是生起加行的意思。菩萨如果自己修持，也对别人宣讲，加行就不空耗；反过来，自己不修也不给别人宣讲，加行就空耗了。以上从四个方面宣讲了菩萨加行不空耗。

从藏译、麦彭仁波切的科判来讲，重点全部放在加行方面，四个侧面都是从加行的角度做观察。唐译当中讲“四事化众生，必定不空果”，重点落在了四事化众生、必定会获得不空的果上面，所以侧面不相同。

我们再从唐译的侧面做观察：

第一个“断怖”，从菩萨化众生绝对有一个不空耗的果方面如何观察“断怖”呢？菩萨善巧地给众生宣讲深广的大乘妙法，令众生听闻而且使他们断掉怖畏。“化众生”就是菩萨给众生宣讲大乘深广妙法。它的果是什么呢？“必定不空果”，给众生宣讲大乘深法之后，使众生断除对大乘的怖畏，这就是不空果。也就说，一个善巧的菩萨，如果他自己对大乘的教义相当通达，而且能够善巧地安立，依止他学法的众生也就能够逐渐断掉对大乘法的怖畏。

第二个“发心”。菩萨令众生发菩提心叫“化众生”，然后“不空果”怎样讲呢？令众生发起菩提心之后，发心的功德是必定会成佛，这个果是不空果，果是不会空耗的，因为必定会成佛的缘故。

第三个是“除疑”。菩萨通过遣除众生的怀疑来“化众生”。菩萨通过听闻、思维、修行，相续当中生起了定解，断掉了自己的疑惑，也善巧断除众生的怀疑叫“化众生”。然后“不空果”，是断除疑惑之后，所化众生相续当中的疑惑绝对不会再重新生起，叫不空耗的果。

第四个“起行”，菩萨给众生宣讲六度的修法叫“化众生”。宣讲了六度之后，众生必定会按照六度的修法起而修行，这叫“不空果”。菩萨讲了六度，绝对会让他实行，这是菩萨度化众生的方便。

以上对“化众生”和“必定不空果”从藏译、唐译两个侧面做了观察。

庚八、真实加行

离求离后有，遍起诸功德，

修禅舍无色，智合方便行。

真实的加行从六度的侧面来观察，真实的加行如何行持呢？按照这种标准来行持就是真实的加行，否则就不成为真实的加行。这是指导我们实修六度的方便。

真实的加行：“离求”是第一个（布施），“离后有”是第二、三个（持戒、忍辱），“遍起诸功德”是第四个（精进），“修禅舍无色”是第五个（禅定），“智合方便行”是第六个（智慧），一一对照的。

“离求”，是讲布施的真实加行，离开一切追求。菩萨通过三种布施：财施、法施、无畏施安置众生，使其获得种种财物。众生如果有方方面面的缺乏，菩萨就用三种布施来满足他们。如果缺乏资具，就通过财施摄受；相续中缺少听闻正法的功德，就通过法施来摄受；相续中有怖畏，就通过无畏施来摄受。菩萨通过三种布施成熟众生之后，他根本不求众生会对自己报恩，或者自己后世得什么果报。比如现在他是有学道的菩萨，通过财施，后世无疑会获得广大的财富；通过法施，无疑会获得多闻或陀罗尼等殊胜功德；通过无畏施，在后世绝对会离开种种怖畏，获得长寿、无病等等，但是菩萨从来没有想过求这些现世、后世的种种果报。“离求”而做三种布施，就是真实加行。

“离后有”。按照唐译的讲义或颂词来观察，“离后有”包含持戒度和安忍度的功德。通过守持清净的戒律而“离后有”，离开对后世的追求。按照缘起规律来讲，通过持戒，必定会获得善趣的人天果位。但是受持清净戒律的菩萨，根本不求通过持戒获得一个善趣的人天果位。他所求的就是成佛，除了成佛度化众生之外，没有后世获得人天善趣的追求。菩萨的心量广大、智慧圆满，他观察之后就想到：我守持清净的戒律，如果单单为了后世的人天果位，这个加行、修法就虚耗了。所以他持戒完全是为了度化众生而成佛，这方面是“离后有”。

从安忍的角度来讲，如果今生当中能够修持殊胜的安忍，后世会眷属圆满、相貌庄严、生到人天当中，有很多的善果，但对这些果报菩萨没有希求过，菩萨修安忍只是为了度化众生，修安忍只是成佛的方便。这是按照唐译颂词来讲。

按照藏译的观点观察，菩萨真正修安忍的加行，第一个方面是菩萨受到其他众生打击或辱骂等时，不但在身体方面不报复，口里也不说恶语，心里也不生嗔心；第二方面是菩萨对种种众生，不论是超胜自己的、和自己平等的、不如自己的，在任何情况下都能够安忍，这是真实地修安忍的加行。

“遍起诸功德”，是精进的真实加行，即普遍地生起一切功德。菩萨对三乘都精进修学，在修持波罗蜜多的时候，不只是对持戒和布施度精进，从布施乃至智慧之间所有的波罗蜜多全都普遍行持。尤其是大乘的教义能够“遍起诸功德”，小乘或者外道、世间人生不起来的功德，修持大乘教义之后能够普遍生起。“遍起诸功德”一方面可以讲是整个六度，一方面可以讲是整个三乘，也可以理解为是大乘的法，大乘的法才可以“遍起诸功德”。这是菩萨真实的精进加行。

“修禅舍无色”，是讲菩萨禅定的真实加行。菩萨修持四禅、四无色定，这个禅定是“舍无色”，他绝对不会去追求无色界的身份，为什么不追求无色界，单单在欲界或色界投生呢？因为无色界没有色法，不会显现五根，没办法讲法，所化众生也没有耳根，也没办法听法。说法须依声尘，无色界当中没有声音，没有办法宣讲佛法。如果安住在无色界，对于菩萨自己圆满佛道来讲是无任何利益的，从度化众生的侧面来讲，也没办法成熟众生。菩萨虽有能力修无色界的定，可以自在安住于无色界的境界当中，但是他没办法圆满自他二利，所以他“舍无色”，选择在色界或欲界投生，绝大多数选择在欲界投生。菩萨修禅定是真实的加行。

第六种“智合方便行”，是讲智慧的真实加行。智慧和方便需要双运，离开智慧的方便、离开方便的智慧都是歧途、障碍。“智”，是殊胜的三轮体空的智慧；“合”，是和合的意思；“方便”，是指大悲心，大悲、四摄和回向就是“方便”。菩萨能够于两边无误地修行，或入定的时候修三轮体空的智慧，出定的时候修持四摄、大悲等功德，这是“诸功德”行。

为什么讲智慧、方便不双运就成了歧途、障碍呢？因为如果单单有智慧，缺乏大悲心、四摄法以及回向大菩提果，绝对就会堕入小乘，这就是菩萨修行的障碍。如果单单有方便，只修持大悲、四摄、回向，而没有以无分别智慧摄持，菩萨就会堕入轮回，没办法出离。菩萨知道，只有方便和智慧双运而行，才是真正殊胜的正道、真实的加行。

“智合方便行”的意思就是：智慧、大悲、四摄、回向大菩提和合起来修行，这是真实的修行，给我们宣讲了这种真实的加行。我们在修持菩萨道时，一方面要多引发大悲心，多回向大菩提果，多度化众生、做利他行为；另一方面也必须要安住于三轮体空的无分别智慧，即便现在没办法真实安住，也必须安住它的总相。

比如，现在我们通过闻思已经大概了解无分别智慧，那么就必须要修行。没办法安住于离四边的空性，安住在单空也可以。安住单空，就是说自己和众生全都是空性的，有空性的执著也是一种方便，如果没有这个方便，就没办法生起无分别智慧。所以按照单空来摄持也可以，或通过如梦如幻来摄持也可以。反正必须要双运，才能够符合真实加行的条件，否则就不符合。弥勒菩萨的颂词、麦彭仁波切的科判、讲义，都是让我们了解如何实修六度的方法，这方面必须要了解。

庚九、退失及增上之差别

菩萨在修持六度的时候，哪些是退失的因，哪些是增上的因，这方面必须要了解。

著财与毁禁，慢下将堕善，

啖味亦分别，是退翻为进。

颂词主要宣讲退失的因。“翻为进”，从反方面讲菩萨增上或上进的修法。什么是菩萨退失的因、加行呢？这里宣讲了六种：“著财”是第一个；“毁禁”是第二个；“慢下”是第三个；“堕善”是第四个；“啖味”是第五个；“分别”是第六个，共有六种。

“著财”是退失布施度的因。如果一个菩萨对于自己的财富非常耽著，就会从布施当中退失。比如耽著于资具，如钱财、衣物、饮食、名声、地位、国土、儿女等等，就会影响自己做财布施。如果耽著于自己相续当中的功德财，比如闻思修的功德，就不会对众生做广大回向，障碍做法布施。如果怕劳苦而不愿意做放生救度众生的事业，就会退失无畏布施。所以“著财”是从布施度当中退失的因，从布施修法当中退失的因。

“毁禁”的“禁”是指戒律。戒律有时是指根本戒，但这里的“禁”在讲义中是指微细戒。如果我们毁坏了微细戒，就会从清净戒律或持戒波罗蜜多当中退失了。毁坏微细戒律，是障碍我们得到清净波罗蜜多的因。这是从比较严格的角度来讲，或要圆满持戒度来讲，不单单是根本戒，连微细的戒律也应该严格守护，这才是标准。如果“毁禁”，就没办法生起持戒的功德。这是从持戒度当中退失的因。

“慢下”和藏译稍有不同，藏译当中是“我慢”。从藏译来讲，是指生起我慢，对谁生起我慢呢？对具有功德者。比如麦彭仁波切讲到了和尚、阿阇黎等具有功德的人，如果在他们面前非常傲慢，那么就没办法真实地修持。我慢是从安忍当中退失的因。

从“慢下”的侧面来讲，也是一种从安忍当中退失的因。“下”，是指下劣的有情，如旁生、乞丐或不如自己的种种众生。自己是学佛的人，认为不学佛的人不如自己；学密宗的人认为学显教的人不如自己；自己是如法道场中出去的人，看不起其他道场的人，这些方面都叫“慢下”。如果对显现上比较下劣的众生生起我慢，绝对就不可能修安忍，肯定是从安忍当中退失的因。两个讲义的意义稍微有不同。

这个“将”是连词，和“与”和“及”是一个意思，没有其他意思。

这个“堕善”是从精进当中退失的因。按照藏译来讲，耽著五欲就是一种“堕善”，为什么叫“堕善”？可以理解成从善法当中退失。这里的“善”是指菩萨的善法，菩萨的善法是追求大菩提、度化众生的。如果自己耽著世间五欲，绝对已经从善法、大乘修法当中退堕了。“堕善”一方面是讲自己耽著五欲，一方面是自己对善法不精进。

“啖味”，是从禅定当中退失的因。从清净的禅定当中退失的因就是耽著于禅悦。自己生起殊胜禅定时有安乐，耽著这种殊胜的安乐就叫作“啖味”。如果“啖味”，就没办法生起真正清净的禅定度，没办法真正修习禅定波罗蜜多。

第六是“分别”，是从智慧度当中退失的因。自己有三轮执著分别，对种种法有相状的执著，这个叫作“分别”。有了这样的分别，就不可能安住清净的智慧度，就会从智慧度当中退失。

“是退”，前面三句颂词讲到的退失的因。“翻为进”，六种因翻过来，就是增上修行或上进的因。“著财”翻过来就是不著财，能够做清净的布施。“毁禁”翻过来就是守持戒律，连微细的戒律都能够守护，那么肯定能够守护根本戒。守护清净戒律，是增上持戒度的因。“慢下”翻过来就是恭敬有德者，恭敬和尚、阿阇黎等具有功德的人，这是增上安忍的因。从唐译来讲，对于下劣的有情也能够平等对待，对他们生起恭敬而不生我慢，这是增上安忍的因。“堕善”翻过来就是增上善法，增上对大乘法的精进，精进增上。“啖味”翻过来，就是对禅悦不耽著，安住在三轮体空的状态，这样全部都是讲增上。

弥勒菩萨非常慈悲，为使后学弟子了解什么是退失的因，什么是增上的因，专门用一个颂词为我们宣讲。现在我们了解了，“著财”乃至“分别”是从六度当中退失的因，布施、不著财物乃至空性是增上六度的因。了解之后，我们就可以做分别、取舍，慢慢断掉相续当中的过失，具备增上因就可以真实地修持六度的修法。

庚十、影相与真实之差别

假许及诈相，诳喜亦伪勤，

身静口善说，是似翻即真。

“影相与真实”讲到了六度。什么是六度的影相？什么是离开影相而安住真实修法？这个颂词就给我们分别了影相和真实的差别。了解之后，我们就可以去掉影相的修法，取真实六度的修法，把我们从歧途当中救度出来，安置于正道。

影相有六种：第一是“假许”；第二是“诈相”；第三是“诳喜”；第四是“伪勤”；第五是“身静”；第六是“口善说”。即六度方面虚伪的或影相的修法，不是真实的修法。

“假许”是布施度的影相，不是真实的布施。自己虽然答应给别人布施，但实际上不想给。比如答应别人“到我家里来，要什么随便拿”，但别人来的时候关门走了，或找很多理由不布施，或给了别人又偷偷拿回来。或给别人之后，直接要求“这个东西还给我，现在我不想布施了”，等等，这样做是有过失的。因为东西给了别人，你就没有所有权了，乃至口头答应给别人东西，这个东西实际上就已经算别人的了。《入行论》中讲过，不要说口头上答应，就是自己心中作意把这个东西送给某道友或乞丐，然后又不给，是要堕饿鬼的。《入行论》中的金刚句清清楚楚这样讲，如果心中想一下没给就要堕饿鬼，那么口头上答应了却没给呢？肯定罪过要重得多。如果把已经给别人的东西再偷回来或抢回来，这绝对是犯戒的行为，是不允许的。给了别人就是别人的东西，你再强力拿回来就是一种抢劫。所以修行者绝对要远离影相的布施。

“诈相”是持戒度的影相。在别人看不见的地方，自己在身、语、意方面犯了很多戒律，但是在大庭广众当中，自己诈现持戒之相，在别人面前装成持戒大德，这就是一种持戒的影相。在别人看起来好像是在守持戒律，实际上相续当中没有一个清净的戒律，或是犯了很多戒律却没有惭愧心，等等。这方面必须了解。

“诳喜”是安忍度的影相。自己在遭到别人辱骂的时候，内心当中非常气愤，生起强烈的嗔恨心，但是在表面上装着不生气，面带微笑，说的话也是一些软语“无所谓啦”，这个就叫“诳喜”。或者自己表面上安忍，但内心在想以后伺机报复，“找到机会我必须雪耻”。这是安忍度的违品，作为修行人不能这样做。

“伪勤”是精进度的影相。自己暗地里非常懒散、懈怠，但是在外表现为精进之相。“伪”是假装的意思，“勤”是精进。假装很精进，比如在别人看得到的地方打坐、礼拜、念咒、看书等等。从唐译的侧面来讲，自己内心当中追求世间八法，但是口里讲的是：我是追求佛道的人，这是正勤、正精进。追求世间八法不是正精进、是邪精进。自己口中说的是佛道，而实际上心中默念世间八法，这个就是“伪勤”。

“身静”是禅定度的影相，就是虚假的禅定。身体虽然安住寂静，但内心全是散乱的。从讲义当中看，是讲身体安住在寂静处，表面上做一些禁语、打坐等形象，但是内心非常散乱，胡思乱想很多，心中耽著世间八法。别人看的时候这个人是在修禅定，肯定很精进，但实际上自己心中非常散乱，这个叫作“身静”，心不静。真正的禅定应该是身心俱静的，但是这里恰恰相反，身体显得很寂静，心却非常散乱，完全是一种禅定的影相。

“口善说”是智慧度的影相。“口善说”可以从两个侧面解释。第一方面，麦彭仁波切的解释是：自己对三乘教义的自相、共相都不通达，或只是通达一点声闻和因明，却在大庭广众当中就开始辩论，夸夸其谈、高谈阔论，这个对、那个不对等等，自己的口中好像对三乘教义都很通达，口中能善说三乘，但实际上根本没有通达整个三乘的教义，这个叫作“口善说”。第二方面，唐译或无著菩萨的解释是：自己对六度根本没有修持，只是口头上讲得很好而已，这个叫“口善说”。

这方面就讲到了“是似”，即六种都是相似的六度修法，都是影相而已。“翻即真”，翻过来就是真实的六度修法。“假许”翻过来，就不是假许了，自己真正承诺之后，就给众生做布施。在日常生活当中，我们承诺给某个道友东西，那么就要给；承诺要度化众生，就一定要将众生安置在佛地。做了承诺就一定要精进，不能“假许”。如果承诺了却不做，就是“假许”。我们闻思修的善根要给众生做布施，这是真实的布施度，不是影相的。

“诈相”翻过来是真实的持戒。在暗地里也按照标准做取舍，安住在清净的戒律当中；为了引发众生清净的信心，外相上也是非常地调柔，非常如法。

“诳喜”翻过来，受到别人伤害的时候，内心根本没有嗔恨；外表上有笑容，说软语。这是真实的安忍。

真实的“精进”不是伪勤。在别人看得到的地方，或是别人看不到的地方，自己的心对大菩提都有一种追求。因心对菩提精进欢喜而引发身语精进，这个是正勤而不是伪勤。内心彻底抛弃世间八法，一心追求大菩提的自性，这是真正的精进。

“身静”翻过来，是身心俱静。不单单身体寂静，心也是非常寂静的，离开一切散乱，安住在禅定当中。身心俱静，身安住在寂静处，心也安住在寂静处，一一作意殊胜大乘的禅定。修法比较稳定，不受外界影响的时候，身体可以散乱，但是心却可以不动摇，但这是层次相当高的瑜伽士才可以做得到的，一般的人根本做不到。初学者修持真实的禅定，必须要身心俱静，不能有很多琐事，心要一缘安住，这个是真实的禅定度。

“口善说”翻过来，就是对三乘的教义真正通达，在这个前提下给别人宣讲、善说，这是真实的智慧。按照唐译的观点，翻过来讲，自己对于六度身体力行，在这个基础上给别人宣讲。以上讲到了六度的真实修法，都需要了解。

对于我们来说，是不是也会“假许、诈相、诳喜、伪勤、身静、口善说”呢？初学者也许每一条都具足或是具足一部分。六度影相就像画的灯一样没办法遣除黑暗。如果修持六度影相，就没办法到达彼岸、调伏烦恼、做自他二利的事业。第一步我们要认识到，第二步就要改正它。这里影相和真实都讲到了，有影相就不可能真实，是真实的就不可能有影相，反面就是它的对治。

庚十一、调伏

与彼六度行，除彼六蔽障，

菩萨化众生，地地皆如是。

“调伏”是讲菩萨将众生安置在六度的行为当中，将他们调伏过来。菩萨了解众生相续当中有六种障碍，“六蔽障”就是六大类障碍。按照麦彭仁波切的讲法，大概有三类。第一类是六度的违品，就是从悭吝乃至邪慧；第二大类是前面所讲第九个科判当中“退失”方面的“著财”乃至“分别”；第三大类就是影相的修法。从三种类别来分别六种障碍。

菩萨了解一切众生，尤其是初学者相续中有这六种障蔽，为了调伏他们，“与彼六度行，除彼六蔽障”。菩萨首先给他们布施财物，然后让他们行布施等等，通过很多殊胜的方便让他们持戒、安忍，乃至修行殊胜、清净的智慧度，这是“与彼六度行”“彼”是众生的意思，“与”就是让众生去布施乃至修持般若度，让他们正修六度。

“除彼六蔽障”，在他们修持六度正行的当下，让他们遣除六度的违品，遣除退失的障碍，遣除影相的修法，如是安立真正的修法。

“菩萨化众生”，菩萨通过这个方面调伏众生，那么是在哪个阶段调伏呢？“地地皆如是”，在菩萨每一地都是这样的。菩萨安住在初地，也是通过这样一种方式来调化众生。菩萨安住在十地，仍然是通过这样的方便调化众生，所以“地地皆如是”。每一地都是这样的，都是“与彼六度行，除彼六蔽障”。除了六度之外，没有其他的善行。除了“六蔽障”之外，也没有真正的违品。菩萨在每一地当中，都是通过这样的方式来调化众生。

庚十二、授记

佛经当中讲了很多授记的方法。此品当中讲到授记的差别、授记的殊胜功用等等。为什么要讲授记呢？授记和菩萨的功德有什么联系呢？实际上授记是一种认可。当菩萨修持六度，达到一定阶段、一定标准的时候，佛给他授记、认可。主要是需要了解授记和菩萨修行的关联。当然，除了修持六度授记之外，在种性位、发心位，六度还没开始修持时也可以授记。

授记有二种，人别及时别，

转记及大记，此复为二种。

八地得无生，断慢断功用，

诸佛及佛子，一体同如故。

刹土及名号，时节与劫名，

眷属并法住，记复有六种。

这里首先讲两种授记，然后再讲两种，后面讲六种，共有十种授记必须要了解。

“授记有二种，人别及时别”“人”，就是补特伽罗的差别，“时”指时间，“别”指差别。“人别”就是指补特伽罗——所授记的人的差别，“时别”就是授记时间的差别，总的分这两种。

“人别”又分四类，对四种补特伽罗做授记。第一类是在种姓位就授记了。这时他还根本没有发菩提心，但也给他授记，为什么呢？具备种姓的缘故。按照了义大乘的观点来看，一切众生没有差别，全部具备六度的种子，全部具备如来藏。从这个侧面来讲，佛给一切众生都授记了，必定成佛，这方面是种性位的授记。

按照唯识的观点，有一阐提种姓、声闻决定种姓、缘觉决定种姓，他们不具备大乘种姓，就不在授记之列。这样来观察，决定是依了义不依不了义。依靠了义的观点，一切众生包括我们在内，包括地狱众生、外道徒，都没有任何差别，所有的众生都得了佛的授记，因为有如来藏、大乘种姓的缘故。这是“人别”当中的第一类，种姓授记。

第二类是发心授记。这里的发心是指发菩提心。任何一个人只要发了一念菩提心，佛就给他授记绝对成佛。依靠这一念种子，发一念菩提心决定成佛。从这个侧面来讲，我们现在发了菩提心，就已经得到了佛的授记。

从另一个侧面来讲，如果我们通过善巧方便能令其他众生知道菩提心，让他发一念菩提心，那么从这时开始，他就得佛授记。所以劝人发菩提心的功德是无量无边的，因为他这时就开始得到佛的授记、决定成佛。因此，我们自己发菩提心的同时，有机会也要劝别人发菩提心。有时他是从心里真正知道佛的功德而发菩提心，有时是让他从口里说发菩提心，这也是一种因缘。

第三类众生是现前得授记。当年在佛陀讲经的法会上，佛面前的众生——现前的补特伽罗得授记。比如法华会上，佛陀给法会当中的那些大菩萨、声闻，连提婆达多在内全部都给予授记，成佛时的名号叫什么，刹土是什么，一个一个地授记，这叫作现前的补特伽罗授记。

第四类是未现前的补特伽罗授记。对当时不在场或在其他刹土的众生，佛给他授记，以后成佛会怎样等。比如龙树菩萨、无著菩萨这些大士夫，当时并不在法会上，佛陀在《楞伽经》当中授记龙树菩萨，位登初地，最后往生极乐世界，成佛的名号是什么，授记无著菩萨善辨了义不了义。《文殊根本续》当中，对以后出世的持教大德都做了清晰的授记，如“六庄严”、法王如意宝等很多殊胜的士夫，授记他们会弘扬佛法，最终成佛。以上是“人别”的授记。

“时别”，是授记的时间上有差别。有两种，第一种是有限的时间，第二种是无限的时间。所谓有限的时间，就是佛陀明确讲过几个劫、过多少生，那时你决定会成佛。这是有限的时间。第二是无限的时间。佛授记说，在未来很久之后你会成佛，没有讲具体时间，是无限的。第一类限定了时间，是两个劫或是一个劫、多少生；第二类没有限定你多少生、多少劫，反正会成佛。这一类获授记的，有这个差别。

“转记及大记，此复为二种”，分为两类：第一类是“转记”，第二类是“大记”。转记是辗转授记。当年佛陀对某个菩萨没有直接授记你什么时候成佛，只是说弥勒佛出世时，他会给你授记，这个叫转授记。大记就是大授记，八地菩萨获得无生法忍的时候得大授记。

“八地得无生，断慢断功用，诸佛及佛子，一体同如故”，这是详细讲大授记。“八地”指八地菩萨，“得无生”，得到上品的无生法忍。有些地方讲，最钝根的菩萨在八地绝对会得授记的，因为他已得无生法忍的缘故。八地得到的授记完全不相同，特别详细、清晰，非同一般。

法王如意宝以前也提到，一般显教的大授记肯定是在八地得到，但是密乘当中有些弟子因为根性很利，修法殊胜，所以在凡夫时就可以得到大授记，得到和八地菩萨一样的记别。为什么呢？因为他修法的速度很快，不像显教必须要三个无数劫慢慢修上去，密乘的弟子也有可能一生就成就了，或者两生、三生就成就。现在他是凡夫位，但他根性利，智慧猛厉，在凡夫位就可以得到大授记。

“八地得无生”的时候为什么能得大授记呢？“断慢断功用”“断慢”就是断除了我慢。八地的时候，烦恼障种子彻底断尽，人我执彻底断尽，根本没有我现在要求佛果、得佛果的一种分别心，这方面叫断我慢。“断功用”，八地时是无分别智慧自在，没有功用可以成佛，可以得到大品无生法忍，得到大授记。

“诸佛及佛子，一体同如故”，为什么会“断慢断功用”？或得无生法忍？因为诸佛和佛子一体。佛子在这里指八、九、十（三清净地）的菩萨。过去和现在已经现前正等觉的佛，和获证八、九、十（三清净地）的菩萨，他们完全是一个本体，所以说得到殊胜的授记。

“同如故”“如”是真如，“同”是相同，同一真如。一方面是一体，一方面是相同，同一真如的缘故，所以这时得到殊胜的无生法忍。诸佛佛子同如故，这不是从所净的角度讲的，完全是从能净的角度讲。为什么不能从所净的侧面讲呢？因为一切佛菩萨乃至凡夫、地狱众生，本体都是一样的，在所净方面没办法分别。从能净方面，八地以上菩萨已经现证、安住在本体当中，能够得无生法忍，得大授记。

“记复有六种”，下面再讲六种授记。授记分为六种，即“刹土、名号、时节、劫名、眷属、法住”。

“刹土”是佛给菩萨授记，说将来你在什么刹土当中成佛，比如娑婆世界、南瞻部洲等等。“名号”，即佛的名号是什么，如释迦牟尼佛或弥勒佛等等。“时劫”，意思是从现在开始再过多长时间成佛，比如燃灯佛给释迦牟尼佛授记时，说再过一个无数劫成佛。“劫名”，比如贤劫。“眷属”，比如以三乘弟子作为眷属，有多少眷属，或总说三乘众生都是佛的眷属。“法住”，是说正法住世多少年。这样一一授记。这方面是菩萨修行的功德，需要了解。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情