大乘庄严经论 第56课 智诚堪布
大乘庄严经论 第五十六课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》，本论分二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行开显。其中“所安立、分别所知、所思维、不可思议”这四个科判已经讲完，现在正在讲第五个科判“圆成证得”，即如何现前大菩提自性的本体，分四个科判：“前行、正行、彼时之功德品、行住品宣说十地及究竟果法功德”。四个科判当中现在正在讲“前行”，其又分“因为明信，实修为求法、说法、修法，令彼等增上为教授品”三个科判，其中“因”通过《明信品》做了观察，“实修”通过《求法品》《弘法品》《修法品》进行了观察，现在正在宣讲第三个科判《教授品》，即如何令前面这些修法增上的教授。
教授品 第十五
第三个科判“教授与随示”分四。唐译只有《教授品》，藏译有《教授与随示品》。这个内容在前面的修行次第、修行方法里也讲过，麦彭仁波切说是为了进一步提高修法的质量而宣讲本品。教授和随示二者之间的差别是怎样的呢？教授是对没有学过法义的人进行开示或教导，随示是讲完后进一步详细开演。
戊三、教授与随示分四：一、如何求得教诫；二、对教诫如理作意；三、由此行道之相；四、教诫的深义。
己一、如何求得教诫
首先我们讲一下这个科判总的意义，如何求得教授呢？实际上就是通过法流等持的方式来求得教授，法流等持在这个科判当中有详细的宣讲，利根者是在大资粮道得到法流三摩地或法流等持，也有在加行道或世第一法位获得法流等持的说法。
行尽一僧祇，长信令增上，
众善随信集，亦具如海满。
“行尽”，这个“行”是指什么呢？菩萨行。菩萨从初发心开始行持菩萨行，菩萨行圆满的时候，第一个阿僧祇劫已经圆满，“行尽一僧祇”。菩萨行真正圆满时到达初地，需要一个阿僧祇劫。阿僧祇是无数的意思，就是一个无数劫。一个无数劫当中如是行持菩萨行而登初地，这是总的宣讲。
“长信令增上”是分别宣讲。从发菩提心修法开始，通过长养的方式令信心增上。也就是说，我们刚开始对大乘道果没有信心，通过教授生起信心之后还要长养它，不能老是保持在一个状态，要想方设法令信心增上。增上的方法有修学佛法、积累资粮、忏悔罪障、祈祷上师三宝等等。增上到什么程度呢？在一个无数劫当中增上到初地。
有些人也许会想，在一个无数劫当中单单是令信心增上吗？弥勒菩萨回答说“众善随信集”，不单单是令信心增上，而且众善随信而积累，在信心增上的同时其他善法也增上。“众善”可以指一切善法，一切善法可包含在菩萨行的二资粮当中，一个是福德资粮，一个是智慧资粮。菩萨的福德和智慧两种资粮都是跟随信心的增长而增长的，通过信心的增长而集聚，所以叫“众善随信集”。
“亦具如海满”“亦具”这个“亦”字，不单是信心犹如大海一样充满，福德和智慧两种善根也犹如大海一样充满。“如海满”并不能说是成佛，而是说登初地的资粮必须要圆满或者某个阶段的资粮必须圆满。下面是第二个颂词：
聚集福德已，佛子最初净，
极智及软心，勤修诸正行。
“聚集福德已”，菩萨在很多劫当中修行，集聚福德和智慧资粮，这个总称“福德”。有些地方讲福德就是指福德资粮，有些地方讲福德包含福德和智慧两种资粮。菩萨福德资粮和智慧资粮都需要善巧地积累，所以说“聚集福德已，佛子最初净”。
“佛子最初净”，能不能安立是初地的时候呢？“最初净”一方面是总说，因为菩萨资粮圆满之后可以得到一地、成为一地菩萨，这是最初清净，因为遍计二障已经没有了，在十地当中或从无始以来是最初清净，以前从来没有得到过如是清净的本体，在登初地的时候获得了。
另一方面，如果按照修行的次第来讲，“佛子最初净”，主要是安立佛子通过积累相当的福德和智慧资粮之后，他内心的戒体非常清净，障碍非常细微，从这个侧面安立“最初净”。也就是在道次第当中，资粮道、加行道或者见道等时候，菩萨最初获得清净就是在胜解行位，那时他的戒律非常清净，行为非常如法，没有粗大的烦恼，身心非常调柔，这个叫作最初获得清净。
“极智及软心”，这个“极智”怎么讲呢？“极”是达到极点的意思。观察时，真正智慧达到极点应该是在佛地，除了佛地没有任何一个修行者的智慧能够达到极点，既然是这样的话，“最初净”安立在胜解行位合适吗？有些人也许会这样想。我们说，这个地方的“极智”不是指修行的智慧达到了极点，而是指闻思的智慧圆满了，所以讲义中提到，通过闻法而得到圆满叫“极智”，也就是说菩萨的闻思智慧已经达到究竟了。
那么按照哪个方面宣讲？以前我们讲过，在资粮道、加行道当中，资粮道是以闻思为主，加行道是以修行为主，所以在资粮道的时候，他的闻思应该要达到究竟，绝对要达到究竟。那么这个闻思达到究竟是指什么呢？是不是一切万法、一切所知法全部达到究竟呢？我们说，这个地方的达到究竟，是指你应该通达、必须通达的这些法要达到究竟。达到究竟是什么样的标准呢？就是你自己不需要问任何人，自己能够独立地修持，内心当中的疑惑凭自力就可以解决，也就是说，相续当中对修法的疑惑彻底没有了，这个叫作闻思达到究竟了。所以说，我们自己的闻思达到究竟没有？观察自己的相续就很容易了解。这个时候主要是在胜解行地进行广大闻思，闻法的智慧达到究竟，这个叫作“极智”。
“及软心”，这个“软心”是说心的状态，软心和硬心是相违的。也就是说，众生处在粗重的五盖状态中的时候不具备软心的功德。什么时候能够对治五盖，使五盖不现行或仅以随眠的方式存在，这叫作已经具备了软心。贪欲盖、嗔恚盖等等在我们相续当中如果还存在，就还没有具备软心。菩萨自己通过修持资粮，获得清净的戒体，然后对闻思做广大究竟的抉择，最后再通过修习禅定使五盖不现行，这时叫获得了软心。
“勤修诸正行”，有了软心的条件之后，他就可以精进地修持“诸正行”，修持诸正行主要是在加行道的暖、顶、忍、世第一法位，或通过修持明得定、明增定、真如一方定、无间定这些正行而靠近初地，这方面叫作“勤修诸正行”。这个是在加行道当中必须修持的。
自后蒙诸佛，法流而教授，
增益寂静智，进趣广大乘。
这里讲到了法流等持。“自后蒙诸佛”，在这些条件具备之后，“蒙诸佛法流而教授”，这个法流教授就是法流三摩地，或者说以法流等持的方式获得教授。一般来讲，如果真正要获得教授绵绵不断的这种境界，就必须要成就法流三摩地。为什么呢？因为在世间当中，有时有佛出世，有时无佛出世，如果你没有法流三摩地，当有佛出世的时候，你可以在佛面前听法，一旦佛趋入涅槃，那你从哪听法？教授就会中断。而菩萨修行不是一生一世，他从初发心到初地之间需要一个无数劫，不是一生两生或几百年、几千年，它是用劫来计数的，而且是无数劫，在这么长的时间当中，要使教授保持不断的话，就必须勤修法流三摩地，获得了法流三摩地，才可以保持教授不中断。
这个“法”就是教法的意思，这个“流”，是不中断的意思，我们说河流绵绵不断才叫作“流”。为什么叫“法流”呢？“法”就是指正法，“流”是不间断的意思。“法流三摩地”就是获得这种能力的禅定，成就如此能力的禅定，就叫作“法流三摩地”。
麦彭仁波切在讲义中讲过，一般利根者在大资粮道的时候勤修四神足，他可以获得神足通，有了神足通，就可以自在地往诣诸佛刹土，在佛面前听法。我们靠两只腿去不了的诸佛刹土，他通过神足就可以自在地飞往听法。因为有了这个能力，哪个刹土都可以随意前往。为什么说在大资粮道的时候可以获得法流等持？因为在大资粮道他是以修持四神足为主，四神足是四种禅定，神足就是神通的意思。大资粮道主要修持四种禅定，通过四禅定而引发神通，就叫四神通或者四如意足。钝根者在加行道或最迟在世第一法位肯定能够获得法流三摩地。“法流而教授”是从这方面讲的。
在佛面前听闻了教授之后，他就可以不中断地修持佛法。那么菩萨在佛面前听什么法呢？听闻登初地的教法。他现在是处在胜解行地，他要登初地，就必须了解登初地的窍诀，所以他必须在佛面前不断地请问，不断地去修持。
我们通过这个方面也可以知道，经典不是理论，经典就是登初地或者成佛的实际教授、窍诀。胜解行地的菩萨获得神通之后，都是在佛面前听这些经典，然后知道如何修持、如何断障、如何逐渐登地。
“增益寂静智，进趣广大乘”。其他地方是把增益和损减放在一起讲的，本来没有的你认为它有，就叫作“增益”；本来存在的你认为它没有，叫“损减”。但这里的增益不是这个意思，词句是一样的，但意义完全不相同。
这里的“增益”是指增上的意思。我们要看词句出现的地方，如果在抉择见解的时候出现一个增益见，那绝对不是一个好的词。这里的“增益”就是指增上的意思，因为菩萨在佛面前听闻了教授，所以能够增益寂静智，寂静和智慧能够增上的意思。
寂静和智怎么理解呢？“寂静”是指寂止，“智”是指胜观，就是增上寂止和胜观。听过教授之后，他就知道怎么修持、怎么安住，增上止观的道体。
“进趣广大乘”，就开始行持大乘的道体，然后登初地。这就讲了如何求得教授。在如何求得教授前面，第一个颂词是总说，第二个颂词是讲获得法流三摩地需要什么条件，第三个颂词是讲通过现前法流三摩地而得教授，得了教授之后有什么效果呢？就是“增益寂静智，进趣广大乘”，这个次第包含了整个科判的内容，必须如是了解。
己二、对教诫如理作意分二：一、对教诫以思如理作意；二、对教诫以修如理作意
前面讲过，将自己的心引向所缘境叫作“作意”，作意有非理作意和如理作意两种。我们内心思考某一个生贪心的对境也是作意，能够将我们的心引向于所缘境，这是非理作意。比如常乐我净等非理作意，是把自己的心引向常乐我净等颠倒境当中去。如理作意是将我们的心引向于如理的所缘境。我们要真正修持教授的话，必须要如理作意。
如理作意分两种：第一种是通过思维的方式，第二种是通过修行的方式。那么对谁如理作意呢？这里讲对教授、教诫如理作意。我们求了教诫之后，对这个教诫的态度是怎样的呢？怎样把自己的心引向这个教诫呢？就是通过思考、修行的方式靠近它，这个叫作以思如理作意和以修如理作意，这些都是关系到实修的窍诀、方便。
比如，现在我们学完了《庄严经论》或大乘的经论，对于这些教诫，我们的心要怎样去靠近它呢？就是通过思考和修行的方式，把我们的心引向于法义，让心和法义融合在一起，心和法义成为无二。不像现在心是心，法是法，二者根本不相关，这样的话根本无法调伏烦恼。所以我们学法的最终目的就是我们的心和法义融为一体。
比如出离心的法义，那么这个出离心的教授和我们的心就要成为一体，我们的心就变成出离心。菩提心是一个法，我们的心是一个心识，通过如理作意之后，我们的心变成菩提心，这就是如理作意，把我们的心引向所缘境。空性是法义，我们的心是心识，最后我们的心要生起空性的证悟，这也是法义和心相融合，学法的目的就是这个。如果不了解这个法和自己的心要融合，那么学法无益。通过思维和修行如理作意是很关键的。
庚一、对教诫以思如理作意
这个科判分两大段，第一大段是通过讲解六心的次第如理作意，第二大段通过十一种作意的方式如是宣讲。这两种实际上没有大的差别，只不过第一个六心是总说，第十一个作意是在六心的基础上进一步详细抉择，让我们彻底了解。
第一段讲六心，颂词当中提到：
想名及了句，思义亦义知，
法总亦义求，六心次第起。
六种心对我们学经论来讲是非常重要的。以前讲经论时都引用过《庄严经论》的六种心，如果你能够通达六种心，那么你对怎样趋入经和论，怎样如理作意就会有一个很深的认识。
六种心当中第一个是“想名”，第二个是“了句”，第三是“思义”，第四是“义知”，第五是“法总”，第六是“义求”，这六种心是从意义方面讲的。讲义当中讲到六种心的名称，“想名”是根本心，第二个是随行心，第三是观察心，第四是实解心，第五是总聚心，第六是希望心。
根本心的意义是什么？就是“想名”；随行心的意义是什么？就是“了句”；观察心的意义是什么？就是“思义”；实解心的意义是什么？就是“义知”；总聚心的意义是什么？就是“法总”；希望心的意义是什么？就是“义求”。这样一个一个地进行观察。
第一个，根本心就是“想名”。按照麦彭仁波切的讲义观察，第一步就是根本心，我们学经论要趋入根本，首先要了解能够诠说离开二取的真如经典。讲义当中讲到《月灯经》《十地经》等等，它们都是远离二取、开显真如的经典。趋入教诫的第一步，就是“想名”——这个经典的名字就叫《十地经》《金刚经》《楞伽经》等等，那个论典名字叫作《中论》《大乘庄严经论》等等，我们在进入经论之前，第一个就要非常清楚地知道我们学习论典的名字，这个叫作根本心。
第二个是“了句”，就是随行心。随行，随什么而行呢？就是随根本心而行。我们抉择完根本心之后，不能停止，要跟随所了解或者安住的根本心进一步地行持，就叫作随行，这种心态就叫随行心。它主要的意思就是“了句”，了解词句的意思。讲义当中讲到，要对经典或论典所讲到的词句详细做观察，观察它的次第、它的差别。具体怎样落实呢？首先就是观察经或论有多少品，比如《大乘庄严经论》总共有二十四品。然后再观察这么多品有多少颂？如《大乘庄严经论》有七百五十颂，等等。然后有多少字呢？也需要观察。对一个经典当中有多少品、多少颂、多少字都必须清清楚楚，这个方面帮助我们学经、学论，一步一步地深入。有时我们也许知道有多少品、多少颂，但是有多少字或许根本就没想过、算过，这些方面叫它的次第。第一品讲什么，第二品讲什么，第三品讲什么，是它的差别。第一品的意思，第二品的意思等，都需要大概地了解。这是“了句”的意思，也叫随行心。
学习经论必须一步一步地来。第一个根本心和第二个随行心的核心就落在能诠方面，它的名字、它的品、颂、字各有多少，主要是从能诠方面进行观察。
第三个以后主要是从所诠义方面再进一步地观察。因为一个经或论离开了能诠没有所诠，离开了所诠能诠也不存在，所以整个经论就是能诠和所诠两部分。了解了能诠之后必须要知道所诠义，后面四者主要是从所诠义方面进一步展开宣讲。
所诠义第一个是讲“思义”。在六种心当中，“思义”是第三种心，就是观察心，即对意义进行思考。思考的时候有方法也有次第，总的来说要对所有意义别别地思维。观察心落在什么地方呢？麦彭仁波切的讲义当中讲，落在四个要点上面：第一个是“数”；第二个是“量”；第三个是“分别”；第四是“个别分别”。这四点是对意义详细观察的一个次第。
第一个要点“数”是什么呢？就是所诠义当中的法有多少数量。麦彭仁波切在讲义中讲，比如色法有五根、五境，再加上无表色，这样一种所诠义，色法的数目决定来讲就有十一种。或者受方面，观待六种境，安立成三种或六种，这个数目是从所观察意义的数字有多少决定的。这是第一种思考，观察数目。《俱舍论》当中对这些问题讲得很清楚，有多少种色，多少种声，多少种香，这些叫作数目。在了解意义的时候必须要了解数目。
第二个要点是“量”。这个量是动词不是名词，是衡量的意思。怎么衡量呢？就是对十一种色等数字，以不多不少、不增不减的方式来衡量它，这个叫作“量”。
第三个要点是“分别”，分别实际意义。麦彭仁波切在讲义中讲“总而言之”那一段。分别实际是根据的意思，安立数字的根据是什么？为什么要安立这个数字？我安立色法有十一种，肯定有一个根据，没有根据绝对是不可能的，所以必须要了解根据。这个根据就是第三种分别。
第四个要点是“各别分别”，它是对前面的数、量、分别这三者的自相、共相做一个抉择。各别，就是指前面的三种要点的自相、共相，对此加以分析了解叫各别分别。“思义”就是教我们怎么思考，把对数、量、根据的共相和自相的怀疑遣除，生起定解。
第四种心是“义知”，这个义知是实解心，要真实了解它。前面是观察，第四个是实解，对法义进行了解。平时我们在学经学论的时候，要了解它实际的意义，是世俗谛还是胜义谛？世俗谛怎么抉择的？胜义谛怎么抉择的？这方面需要生起一个真实的定解，真实了解它的意义叫“实解”，也叫“义知”。
第五种心是“法总”，就是总聚心。总聚心也是很关键的，前面第一种心和第二种心是从能诠方面详细解释的，不是泛泛地大概了解，了解它的名字，它的品、颂、字。第三种心和第四种心是在意义方面观察，如何实解，对所诠义有一个非常详细的了解。对能诠句、所诠义详细了解之后怎么办呢？学了这么多经论怎么用？后面就教你怎么用，一个是“法总”，一个是“义求”，我们学了经论之后就要这样用，运用经论教给我们的智慧。
前面两个是能诠所诠，详细了解之后是总聚心，总聚是对学过的很多经论进行归纳，总聚就是归纳的意思，把自己学过的很多经论归纳为某个要点叫总聚心，也叫“法总”。这个法就是教法，“总”是核心的意思，就是你要懂得归纳教法的核心。打个比喻讲，我们学完《中论》之后你要生起什么定解？怎么归纳它？我们可以说：现空双运就是唯一的要点。学完《中论》后，必须生起现空双运的心，或者说《中论》当中这么多品，是为了什么服务的？都是围绕显空双运在服务，就是为了让我们通达这个。学了《入中论》呢？我们学完之后，绝对要通达离开四边八戏的大空性——应成派不共的观点。学完唯识要怎样呢？要通达唯识无境的观点——完全没有真实的外境，单单是心识的幻现。
我们要懂得归纳整部论的意思，整个一品归纳成什么意思，颂词归纳成什么意思，这个就叫总聚。如果懂得归纳，就能提出自己的修行要点。比如《般若十万颂》有十万个颂词，你怎么去修持？你必须要把核心提出来才能修持，就是修持现空双运的观点，缘起性空就是它的核心，绝对是这样的道理。讲《十地经》呢？最后就归纳就是十地，十地就是它的核心修法，我们要懂得归摄。了解了能诠，字面能解释下去，还要知道意义在讲什么，最后你要归纳成自己修行的核心。怎么去修行——在经论当中归纳出来。
经论中有很多能诠所诠义，对利根者来讲根本不需要这些，但是对于钝根者来讲，没办法一下子就了解它的修法核心，所以佛陀或大论师、大祖师就次第地给你建立，最后得出一个精要，这就是学法需要的定解，叫“总聚心”。
这是非常关键的一点。如果你不知道这个，学法就没目标。为什么学法？学完之后有什么收获？以前我们讲过，三藏当中每一部经、每一部论，每一个字都是帮助众生解脱的，不是的一个字也找不到。怎么帮助众生解脱呢？就是通过次第来，通过六心来帮助我们。学一部论就知道一个修法的核心，学第二部又知道一个，学一品知道一个，学第二品又知道一个，乃至每一个颂词都知道一个意思，就是这样的。我们把每一品的意思合起来再做一个观察，再做一个提炼，这样我们就知道菩萨是怎样修持的，这个叫作“法总”。
第六个是“希望心”。在所诠义当中是第四个，在六心当中是第六个。“希望心”的意思就是“义求”“义”就是核心要义，“求”就是求证得，希望证悟核心要义，就叫作“义求”，也叫“希望心”。
讲义当中讲，各种经论有些侧重于讲“道”，有些侧重于讲“果”，有些侧重于讲“所断”等等，这么多法义该怎样去行持呢？首先你必须要了解，现在针对我的相续哪个法是最需要的。现在我们学了这么多大乘的修法，有讲菩提心的，有讲禅定的，有讲胜观的，有讲种姓的，等等，那么学完之后我们就要对照自己的相续做观察，对于我而言哪个法是最主要的，我就寻求这个法，把修法要诀提炼出来，这就叫“义求”。那么“义求”是不是和第五个“法总”一样了吗？我们说，这个“义”还有个“求”字，“求”不单单是把意义提出来，而且还要生起很大的希望心——我一定要证悟它！这个叫“希望心”，叫“义求”。
第六个“义求”的侧面和第五个“法总”不相同。“法总”是要提炼出法义的精华，“义求”是对这个精华发愿趋入，有很大的兴趣——一定要证悟它。有这个心愿的推动，你就会自觉地去打坐、安住、遣除障碍、积累顺缘，然后再去现证它，这样就有一个基础了，这个就是“希望心”。
有人经常讲自己的出离心不够，出离心不够，就要把学习出离心的要义提出来，像《开启修行门扉》《山法宝鬘论》都是讲怎么生起出离心。《前行》当中讲了暇满难得、寿命无常、业因果、轮回痛苦四种厌世心，从这四种厌世心当中提炼出离心的修法，然后一直修，乃至没有生起出离心之前一直修。或者我的贪心很大，就把不净观的修法提出来修。这就是一种希求，不单单是提出来，还有很大的希望——我一定要证悟、一定要现前这个法义。闻思绝对是有效果的，我们闻思的经论全是教授，都是指导我们修法的要诀，只不过是能不能通达、能不能了解有差别。
一个懂得闻思、学过《大乘庄严经论》这个六心次第的人，他最后绝对会懂得怎样寻求教授，绝对会通达一切圣言都现为教授的意义。如果你不学，肯定会生起所谓修法和闻思别别无关的邪见。对这六个心一定要好好琢磨、好好思考，之后慢慢去训练自己，通过六种心慢慢去磨练智慧。刚开始通过小的论来磨练——比如几个颂词、十几个、二十几个颂词的论，智慧成熟之后就修习比较中等的论，然后是大经大论，这样慢慢去磨练，最后绝对是有效果的。这是讲“六心次第起”的意义，下面讲十一种作意。颂词当中讲：
有求亦有观，一味将止道，
观道及二俱，拔沈并抑掉，
正住与无间，于中亦尊重，
置心一切缘，作意有十一。
十一种作意是对教诫或六心的广说。这里更进一步、更为细致地宣讲了怎么对教诫以思如理作意的，但不一定要一个个对照，这个作意对照根本心，那个对照随喜心，没有这样对应。
十一种如理作意：第一个是“有求”作意；第二个是“有观”作意；第三个讲“一味”作意；第四个讲“止道”作意；第五个是“观道”作意，第六个是“二俱”作意；第七个是“拔沈”作意；第八个是“抑掉”作意；第九个是“正住”作意；第十是“无间”作意；第十一是讲“尊重”作意，这是颂词当中十一种作意的名字，下面再宣讲它们的意义。
第一个是“有求”作意，它的意义就是有寻有伺。这是什么意思呢？有寻有伺不是禅定的状态吗？怎么把禅定的状态放到作意上来了？实际上，这里是通过有寻有伺的方式寻求教授，或者通过有寻有伺的方式对教授以思如理作意，安住在有寻有伺的状态中对教授如理作意。它的所求、所缘是教授，方法是有寻有伺的方式，通过这方面对教授观察，对教授生起定解。“寻”就是比较粗大的心，“伺”就是比较细微的心，有寻有伺就是粗大的心和细微的心都存在。它的界限主要是在修持未到地定、初禅。初禅有两种：一是初分正行，一是殊胜正行，这方面是讲初分正行。未到地定和初禅的初分正行，主要是安住在“有寻有伺”的状态中去寻求教授，对教授如理作意。
第二个是“有观”作意，就是无寻有伺。无寻，粗大的分别没有了，但是还有细微的分别，这叫无寻有伺心。在安立境界的时候，无寻有伺心一般安立成初禅的殊胜正行和二禅。无寻有伺心，就是安住这种心的境界当中，以这种心识去对教诫作意。
第三个是“一味”，就是无寻无伺心，粗大的心和细微的心都没有了，安住在这样的状态当中，对教诫如理作意。这样的境界是三禅、四禅以上，是无寻无伺的状态。既然没有粗大的心了，也没有细微的心，那么怎样去如理作意呢？我们说，在寂灭了寻和伺的状态当中，他内心仍然保持对法义如理作意的状态。这个修法可以说比较深，虽然没有寻没有伺，但仍然能够保持如理作意，这个叫一味。
麦彭仁波切讲到，这三种作意主要是以心识的状态进行安立。有寻有伺是心识的本体，无寻有伺也是心识的本体，无寻无伺还是心识的本体，这三种作意是在心识本体的基础上如理作意，应该如是了解。
后面是讲“止道、观道、二俱”三种作意，麦彭仁波切讲主要是从道的本体方面如理作意。
首先，“止道”。这个止道是什么意思？前面六种心当中的第一、第二——根本心和随行心就是止道。为什么呢？因为它只缘名和句，不缘意义，这是一种寂止。所以“止道”就是一种寂止，这个寂止就是根本心和随行心。对这个论典，安住在它的名字或句当中，就是寂止，也叫止道，是止道如理作意的方式。
然后是“观道”。观道作意是什么样的？观道就是思义，就是第三种观察心。观察心当中有四种法:“数、量、分别、个别分别”四种。这四种法是一种观的体系，不是单单缘名、缘句的寂止，它是缘它的意义——数字有多少，是怎么衡量的，怎么安立根据，三者各自的共相和自相是什么，所以它是智慧的本体、观的本体，以观的方式来如理作意。对教诫以四种义的方式来如理作意，叫作观道作意。
最后是“及二俱”，二俱作意。麦彭仁波切在讲义中讲，在止观没有双运之前，只能够通过寂止去缘名句，或者只能通过名句去修寂止。或者说，你只能通过胜观的方式来缘这个数、量、分别、个别分别，或者只有通过数、量、分别、个别分别来了解胜观，没有办法同时修的。但是到了二俱作意的时候，他就可以同时修，可以同时缘名句、意义，这个叫“二俱”作意。
从道的方式，首先怎么作意呢？主要是通过名和句，或者第二步通过胜观，数、量等四种来作意。刚开始是以轮番的方式，寂止作意时你没办法胜观作意，胜观作意的时候没办法寂止作意，修持纯熟之后，就可以以二俱的方式，对法义——寂止和胜观同时进行修持，这叫作“二俱”作意。
下面讲第三组。第三组有三个法，一个是“拔沈”，第二是“抑掉”，第三是“正住”，这三种是从所境的方面讲如何修持的。所境方面修持是三种相：寂止、胜观、舍。这里的寂止、胜观和前面不一样，前面的寂止和胜观是从道体方面来安立，这里的寂止和胜观是从对治相方面讲的，是从对治道的角度进行观察，不是从本体方面安立的。
这三个方面有三种作意：起相作意、寂止作意、舍相作意。
首先，我们修持禅定或者修持正法的障碍，包含在沉掉当中，必须要修对治遣除沉掉。第一个就是要“拔沉”，沉就是昏沉的意思，昏沉、掉举当中的昏沉。我们在打坐当中如果处在昏沉状态，就没有办法趣入所缘境了，这个时候就必须要从昏沉当中拔出来，所以叫“拔沉”。而拔沉的“拔”字有特殊的意义，昏沉是一种心內收的状态，五根或心內收，拔沉的时候，要把我们从內收的状态当中拔出来，使它高举，修法就是“拔沉”，这就是起相，生起一种功德相。昏沉是一种怯懦心，我们要从怯懦心当中出来，就必须要修持胜观。为什么说胜观是一种对治呢？因为可以通过胜观来对治昏沉。怎么修持胜观呢？在昏沉的时候，我们思维佛的功德、禅定的功德、三宝的功德，使自己的心高举，策励自心，这叫拔沉，这就是起相作意。
第二是寂止作意，就是“抑掉”，掉是掉举。掉举是自己的心、分别念外散的状态，就是胡思乱想。自己打坐的时候想东想西，不安住于正所缘，心往外散。昏沉是往内收，掉举是往外散，这两个都是修行禅定的障碍。要去掉这个障碍怎么修持呢？“抑掉”，“抑”就是抑制的意思。抑制住掉举，不让它外散。主要是修持无常、修持轮回痛苦等等。为什么呢？《广论》当中讲，掉举是一种往外贪著的状态，要使这种往外贪的状态寂灭的话，就必须要观修无常、业因果等等，或者观想轮回之苦。想的时候是自己生起厌离，生起厌离之后心就收住了，通过这种方式来抑制掉举，抑制分别念。它的对治就是修寂止，前面所讲的无常、业因果、轮回痛苦，都是寂止的修法。这方面的修持能使自己生厌离，使自己的心收回来，安住于正所缘当中。
为什么在生起昏沉的时候必须要用胜观对治？生起掉举的时候要用寂止对治？而不是昏沉的时候用寂止对治？掉举的时候用胜观对治？麦彭仁波切在讲义中讲过，昏沉和寂止是类似的，昏沉的时候修寂止，你会睡得越来越香，这就没办法对治了。掉举和胜观也是一类的，胜观也是往外观察——观察佛菩萨的功德，观察禅定的功德，掉举也是往外观察，所以它们不相背，是相顺的，相顺的话没办法成为能对治和所对治，对治必须要相背。因此在对治的时候，昏沉通过胜观，掉举通过寂止来对治。
第三组是“正住”，正住就是舍相作意。离开了昏沉掉举之后，就是安住于舍相，任何对治都不生，安住在本舍当中，安住善所缘，就这样修持。因为这个时候障碍没有了，昏沉、掉举都没有了，正好修正所缘，这个就叫舍相作意。
下面有两种作意——怎么修持作意：无间作意、尊重作意。无间作意就是恒常的意思。“无间”就是无间断、无间隔，从另外一个侧面表达就是恒常的意思。如果中间有间断就不是恒常，没有间断就是恒常。所以我们对前面九种作意不能够时修时断，想起来修两下，心情不好或者忙的时候就不修了，这都不叫无间作意，不叫恒常作意。自己修法的时间、修多少座，都应该严格按照要求执行，中间不管出现什么状况都不要间断，这叫恒修。对前面九种作意恒常修持，叫无间作意。
“于中亦尊重”，这个是尊重作意。“于中”是于哪个中间呢？就是前面的九种作意，对前面的九种作意有尊重心，尊重是一种恭敬的状态，随随便便、心态无所谓或有邪见都不叫恭敬。一方面要恒常，一方面要尊重、恭敬。对我们自己所修的法必须要有恭敬心，有恭敬心，才能在修持的时候殷重去行持，没有恭敬心就会随随便便。比如我们认为上师的功德很大，肯定就会很尊重，对一般的人就随随便便——话也乱说，行为也乱来，有这样的差别。你对教法有尊重，就会殷重而行持，没尊重你就会随随便便，修不修无所谓，嘴巴乱说，行为上乱来，肯定会这样。所以尊重是一种态度，对教法应是什么样的态度呢？是尊重的态度。
“无间”是从时间上讲的。应该怎样行持呢？时间上要恒常，态度上要尊重，从这两个方面总摄前面的九种作意。
“置心一切缘”，把我们的心置于一切所缘当中，“一切缘”就是前面讲的十一种作意。“作意有十一”，把我们的心，放在十一种作意、所缘境当中。或“一切缘”是指教法、教诫，要想把我们的心放在教诫当中，就必须要通过十一种作意进行安立。我们的心要真正把十一种作意当作所缘境，恒时地修行。通过十一种作意的方式来安置自己的心，叫“置心一切缘，作意有十一。”以上讲的是作意。
今天就讲到这里。
索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情