大乘庄严经论 第32课 智诚堪布

大乘庄严经论  第三十二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，下面继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。本论分二十四品，次第通过“无上五义”进行开显，前四个“所安立、分别所知、所思维和不可思议”已经讲完，前四个科判主要是通过总相的方式宣讲大菩提的基道果等。现在正在讲第五“圆成证得”，宣讲现前大菩提的殊胜修法，菩萨心中如何生起大菩提本体及方便，分前行、正行的修法、功德等。加行的因是《明信品》，正行是《述求品》《弘法品》《修法品》等。前行的因就是生起信心，如果没有信心，就没办法真实追求殊胜大乘的妙法，所以首先要生起信心。大乘的净信分为总说和别说，现在正在讲总说。总说分三方面：“信之二十六种分类；信之十六种障碍；信之十一种功德”。第一方面分两个侧面：第一是信相，第二是信种。前面宣讲了从已生信乃至观察信的分类，好像没有讲生起信心的方法，但在讲分类的当下，对信心本体做了观察，实际上包含了如何生起信心的方式。

下面讲第二个侧面信种。信相主要讲信心的外相，信种是讲相续安住信心的状态，从心相续的侧面安立十三种信心。

可夺间无间，有多亦有少，

有覆及无覆，相应不相应，

有聚亦无聚，极入亦远入，

复此十三义，分别于信种。

这里讲到十三种信心。第一是“可夺”；第二是“间”，意思是有间断或有间杂；第三是“无间”，即无间杂；第四是“多”；第五是“少”；第六是“有覆”；第七是“无覆”；第八是“相应”；第九是“不相应”；第十是“有聚”；十一是“无聚”；十二是“极入”；十三是“远入”。十三种信心可分为六组：“可夺间无间”作为一组；“有多亦有少”作为一组；“有覆及无覆”“相应不相应”“有聚亦无聚”“极入亦远入”都可以分别作为一组。六组当中，有的组是三个信心，有的组是两个信心，加起来总共有十三种信心。

第一组“可夺间无间”中有三种信心，第一是可夺信；第二是有间杂信；第三是无间杂信。

第一，可夺信。所谓可夺信是什么意思呢？就是能够被违品所夺的信心。比如我们对上师三宝、修道、解脱生起了信心，但在没有安住正念时，可能突然会被邪魔外道影响，失去对上师三宝的信心，转而相信外道等法门。信心被他人所夺，称之为可夺信。我们内心中的信心是可夺信还是不可夺信？有些道友是可夺信，有些道友可安立不可夺信。因为可夺不可夺和自己的福报、前世因缘都有关系，有时也和接触的道友有关系。可夺信是从内心状态安立的，这种信心还不稳固，能够被违缘所夺。

第二，“间”。间就是有间杂的意思，什么是有间杂的信呢？就是在已经生起信心的状态中，间杂怀疑或不信的成分。信心的本体本身是无怀疑、清净的心所，但生起信心后，有时突然对自己信奉的三宝、所修的道、前后世、因果、能否解脱等产生一些怀疑。这种怀疑是在信心的前提下产生的，自己原来对这些法是有信心的，但当违缘、习气生起时还会间杂怀疑，这个状态称为有间杂的信心。它是一种信心，但还不太纯正，间杂了一些怀疑。我们有时对因果、修道深信不疑，深信自己能够解脱，但有时由于受到以前所受教育或无始习气的影响，会突然怀疑前后世、因果到底存不存在，或者自己修法到底能不能解脱、往生等。在有信心的前提下忽然生起不信或怀疑，叫作有间杂信。

第三，“无间”，就是无间杂信，这是一种非常纯正的信心。一旦生起这种信心，种种违品绝对没办法使它退却，也没办法使这种清净信心本体染上怀疑等污点，这叫作无间杂信。没有间杂其他违品的缘故，信心一直非常清净。这种无间杂信在初地安立非常恰当，但也有一些凡夫利根者，生起信心后根本不间杂怀疑。而想要生起这方面的信心，只有通过稳固的闻思，比如对前后世的道理、因果，对上师三宝的功德、对自己修道能够成佛已经没有怀疑。这种通过广大闻思而生起的定解，是生信心的一种方便。

我们修法能不能成就？通过学习《大乘庄严经论》中弥勒菩萨开示的这些教言可知：无论任何人，只要具备大乘种姓和六度的资粮，不成佛是绝对不可能的。从这方面可观察自己有没有这种精进或者恒心，有这样一种因绝对会有果。因此，如果能够真实地了知，绝对可以生起信心。

有些人显现上智慧不是特别敏锐，有些愚钝，闻思修能力不足，但信心是俱生的，在依止上师、学习佛法时，信心非常清净，没有间杂其他怀疑，这是一种特殊的因缘。他自己在前世种下了清净信心或不退转信心的因，或者发过以后能够生起不间杂清净信心的愿。在这些愿成熟之后，他的信心就非常清净，这种情况确实有。有些修行人既有前世的善根，又有闻思的智慧，信心就十分清净、稳固，这是无间杂信的状态。我们现在是处于可夺信或间杂信当中，无间杂信是我们的奋斗目标和发愿处，要发愿生起无间杂信的本体。

第二组“有多亦有少”，就是有多信，也有少信，什么是多信，什么是少信呢？多信也叫作大乘信，少信也称小乘信。为什么大乘信和小乘信分别安立成“多”和“少”呢？第一，因为大乘所提到的任运成就的修法或利益众生的所缘境非常多、广大，从而安立“多”。如菩萨度化众生时，所缘的众生、所要证悟的法界、所要获得的佛的功德本体、菩萨道广大的次第等都非常多。第二，所获得的利益非常多，大乘也叫作“多”。此外，因为它的利益多、所缘多，所要具备的因素也比较多。少信和小乘信对照。一方面小乘的所缘境比较微少，所修道的种类也少，所获得的功德法观待大乘也少，所以对小乘这种求自我解脱的教法或果生起信心称为少信，或者叫小乘信。

在多信和少信当中，我们主要希求的是多信，对大乘的教法生起信心。当然，在不舍弃大乘的当下，对一些小乘教法也需要生起信心。比如宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中讲，大乘和小乘在很多方面都是一样的，大乘需要断除障碍、圆满资粮，而小乘教法能够帮助我们断除障碍、圆满资粮。小乘教法可作为大乘的支分，但它求自利的发心和大乘不共，除此之外，我们也要对小乘教法生起信心，比如出离心、戒律、四谛等都是需要生信心之处。主要是对大乘的教法生起信心，次要也需要对小乘的教法生起信解。或者要信解小乘教法是大乘的支分，能够利益众生、度化众生，信解小乘教法是佛陀亲口宣讲的、正确无误的，这也是生起信心的一个侧面。

第三组是“有覆及无覆”，这个“覆”字是指烦恼的意思，“有覆”是有烦恼覆盖，“无覆”是没有烦恼覆盖。它们从哪个侧面安立？讲义中讲到，进入加行道后，从暖位开始有一种不共的力量——希求上位的心，犹如火堆上加柴一样越来越炽盛、广大。虽然在暖位之前，菩萨对以前没有得到的功德也有比较强烈的希求，但到加行道暖位之后，这种希求心更为强烈，就像火上加薪一样。在希求上位的当下有没有烦恼的覆盖？如果在希求上位的同时，有烦恼的覆盖叫作有覆信。一方面菩萨对上面的境界——如暖位对顶位生起一种希求心，也可以说生起一种信心，但在生信心的同时有烦恼的覆盖，所以叫有覆信。

无覆信：一方面菩萨在追求上面的果位，一方面没有烦恼的覆盖，就叫作无覆信。比如初地菩萨对二地的希求非常猛烈，但是他相续当中没有烦恼，可以安立无覆信。也许有人会讲，真正烦恼断尽应是在八地，八地称为清净地，因为没有烦恼障。但是不是在八地以上才安立无覆信呢？实际上不需要，初地也可以安立无覆信。从第二个科判“信之十六种障碍”的侧面来看，烦恼对“极入”信和“远入”信没法做障碍，“极入”是一地到七地之间的本体，一地以上没有障碍可从这方面理解。一地以上没有障碍、没有烦恼覆盖，烦恼障的种子虽然存在，但是根本不现行，从烦恼不现的侧面可以安立成无覆信，所以无覆信是指初地以上。从暖位到世第一法位之间，烦恼还会现行，不一定是粗大的，讲义中安立成有覆信。

第四组“相应不相应”，这种心安立成相应信和不相应信，和什么相应呢？“相应”是唐译，从藏译的角度叫“具有”，麦彭仁波切也解释成具有。“具有”比较容易理解。具有什么呢？具有精进，具有精进的缘故称之为相应信或具有信。精进分两种：一个是恭敬性精进，一个恒常性精进。恭敬性精进是从发心的侧面安立，恒常性精进是从时间或加行的侧面安立，一个是发心，一个是加行。具有恭敬性精进和恒常性精进的信心，称之为相应信，不具备这两种精进的信心叫作不相应信，是根据内心状态安立的。如果内心有对上师三宝的信心，又具备恭敬信——对一切教法、上师善知识、对解脱有恭敬心，在恭敬心的状态下精进，或者有一种恒常性精进，如果内心有这种信心，就称之为具备相应信。如果虽有信心，但是不具备恭敬性精进、恒常性精进或者只有一部分，就称为不相应的信心。

这里弥勒菩萨是给我们讲分类，好像没有讲生信心的方法，但在每一个分类当中都提到信心的本体，相应这个本体都讲了它的因、作用、果，实际上通过隐藏、间接的方式做了介绍。比如如果具备了恭敬性精进和恒常性精进，在内心当中可以说已具备相应信这个分类。怎样修持相应信？就是努力在内心当中生起恭敬性精进或者恒常性精进，就是生起相应信的修法。

第五组“有聚亦无聚”，这个“聚”是指资粮的意思，但这个资粮不能理解成做好事就是资粮，必须以菩提心作前提的资粮才能够成为登初地或成佛之因，从这个侧面才叫作资粮。“有聚”和“无聚”要从这个方面理解。福德和智慧两种成佛的资粮，在你的内心当中有没有具备？如果具有这种资粮就称之为有聚信，不具备就叫作无聚信。资粮所生的果可以安立为初地的果，安立佛地的果也可以。实际上按照次第来讲，最初获得的应该是现前法界的初地。讲义中说在加行道时，胜解行地所具备的福德和智慧两种资粮称之为“有聚”，因为是现前初地的直接近取因，能够现前初地的资粮称之为“聚”，如果又具备信心，就称之为有聚信。根本不具备这种资粮就称为无聚信。很多道友相续当中也许就是一种无聚信，虽然对初地或大乘的佛果有信心，但内心还没有通过发菩提心或空性见积累的福德和智慧资粮。

第六组是“极入亦远入”，即极入信和远入信。极入信从一地到七地之间安立，远入信在八、九、十（三清净地）安立。所以很明显“极入”和“远入”所观察抉择的是圣者的信心。此信心在入定位时没办法安立，因为入定位是圣者入根本慧定的境界，心所已经寂灭，而信心是一种心所的状态。入定位见法界自相之后，出定位必然会引发某种清净的定解或信心。“极入”的“入”就是进入坚固信心的本体，“极入”就是极能进入这种坚固的本体。为什么呢？一方面在一地到七地已经现见了法界，遍计障和所知障已经完全清净，所以在一地到七地之间的信心极为稳固，绝对不会退失、不会被违品所染污，叫“极入”极为清净。

九、十（三清净地）的信心叫作远入或远行信。讲义中是远行，这里是远入。离凡夫地、离勤作或者功用非常远，入于无功用地的缘故称之为远入信。菩萨内心当中的无分别智慧在出定时任运现前，以无有勤作的方式度化众生，这样无勤作的行持叫作“远行”。八、九、十（三清净地）当然更加不会退转，菩萨的信心更加清净，称之为“远入”。

三清净地出定位无分别智慧自在，一方面又说它有心所，二者之间是否矛盾？不矛盾。所谓无分别智慧有狭义和广义两种，按照广义无分别智慧，三清净地出定时确实是一种无分别智慧；如果从狭义的角度，肯定要安立入定位时圆满清净，因为真正安住无分别智慧时，绝对不现前心所，而三清净地在出定位时，从菩提心的角度或者信心心所来讲，还有心所法现前，应该现前心所。安立无分别智慧从狭义和广义两方面来理解比较清楚。如果不安立狭义和广义，八地出定位无分别智慧得到自在应该和入定位一样，这样就应该没有心所和障碍。只有安立广义和狭义才比较圆满究竟。这个方面在《现观庄严论》当中讲得比较清楚，此处并没有系统讲八地出定位的无分别智慧体性和入定位有什么差别。

“复此十三义，分别于信种”。前面是十三义分别于信相，再通过这“十三义”分别于信种。以上讲完了二十六种分类，对各种信心都做了归摄。我们对善知识的信心或“华严九心”都是信心的本体，比如孝子心或者须弥山心等都从这些侧面分的。比如已生信，就可以包含《菩提道次第广论》当中所讲的信心、《前行》讲的四种信心、《华严经》中所讲的二十二种心或九种心。如果要广讲已生信，究竟生起了什么信心？我们说相对于不同的境界，生起了欲乐信、清净心、不退信或孝子心、须弥山心等一一都可以抉择。大乘经典当中提到所有的信心，在这二十六种分类中已全部包含。

这些信心从字面上讲不是特别难，但是如果要记下来，还需要花一定的功夫。越往后内容越多，如果刚开始没有努力精进，最后想记根本来不及。这么多内容，最后复习三天不睡觉也没办法记下来，每个地方都有很多含义。如果刚开始花一些时间把该记的记住，即便忘掉了，再来复习也会快得多，因为毕竟努力过，后面再抓肯定比较快。如果刚开始就放松，后面考试肯定要吃很大的亏。《大乘庄严经论》的内容非常广，因为它必定是归摄所有大乘经内容的论典，因此刚开始就必须精进地学习。

庚二、信之十六种障碍

此处是讲信心的障碍，对于我们而言，确确实实很有必要学习。有时候我们想为什么我生不起这种信心？实际上就是因为某种障碍使信心的本体生不起来。如果把障碍遣除，信心的本体自然而然就生起了。在佛教当中，一个是聚集顺缘、一个就是遣除违缘，二者包括了所有大乘的修法。下面讲了十六种障碍。

多忘亦懈怠，行迷并恶友，

善羸及邪忆，放逸复少闻，

闻喜及思喜，因定增上慢，

应知此等过，障碍于信相。

前面信相有十三种，它们的障碍有十种。第一是“多忘”；第二是“懈怠”；第三是“行迷”；第四是“恶友”；第五是“善羸”；第六是“邪忆”；第七是“放逸”；第八是“少闻”；第九是“闻喜”；第十是“思喜”和“因定增上慢”，这两个算一种。这十种障碍和前面的十三种信相对照了解，为什么信相有十三种，障碍只有十种呢？因为有的是一种障碍同时障碍两个法；还有的法本身就是障碍，如“有迷信”本身就是一种邪法，不需要单独算；还有一些法是没办法作障碍的。

第一个障碍是“多忘”，它是对已生信作障碍。信心虽然已经产生，但是如果没有缘生起信心的教法再再熏习，忘失增上或保持信心的教言，已生起的信心就会退失，有可能被染污。现在我们内心多多少少都已生起一些信心，但有时会发现对某个法的信心会退失、减弱、力量不足了，以前生起的或者现在生起的信心会退失，主要原因就是“多忘”。如果要遣除“多忘”的障碍，就要恒时保持正念。这个障碍不生起，已生信就能够保任、不会退失。正念的所缘是什么？比如对一个上师的信心，你经常对上师的慈悲心、智慧、功德、事业、对自己的恩德等不忘失，对上师的信心就会保持。对上师三宝、对解脱道仍然是这样。比如一段时间后对前后世、因果方面的信心退失了，什么原因呢？肯定是对建立前后世的根据、理证或教言忘记了，没有忆念，对前后世的信心就有可能退失。因果、解脱、往生极乐世界等都可以从这方面讲。因此“多忘”是障碍，它的对治就是正念，经常保持正念不要忘失。

第二个“懈怠”，主要是障碍未生信。未生信是还没有生起的信心，没有生起来的信心怎样生起呢？无缘无故没有办法生起，要通过精进使其生起。现在对某个法或者自己即将解脱的这种信心没有生起，就要精进地去积累资粮、祈祷三宝、学习经论。精进之后，以前没有的信心就生起来了。如果你懈怠了，没有在生信心方面努力，没有生起的信心绝对生不起来。比如现在我们处在资粮道，如果一直这样懈怠、不修行，加行道或见道的信心就没有办法生起来，只有精进才能生起未生信，因此懈怠是未生信的违品。反过来讲，懈怠的对治是什么？就是精进。懈怠对治了，违品就没有了，没有生起的信心就会生起。

第三个“行迷”，这个“行”是指瑜伽行，“迷”是指迷乱，“行迷”是对瑜伽修法的迷乱。所谓瑜伽式的修行必须安住在无二取的状态，如果生起二取执著就是瑜伽修行的迷乱。“行迷”障碍正受信和似受信。前面分析它们的体相时已经做了观察：正受信是信心的本体，似受信是对已生起的信心生起喜爱或执著。麦彭仁波切在讲义中把正受信理解成所取信，把似受信理解成能取信。因为所谓的似受信这个能取，是缘已经生起的信心进行耽执，已受信或已生信是一种所取法，自己对它的耽执就是一种能取。如果你认为所取的信心实有，能取的信心也实有，就具备实有的二取，这就是瑜伽式修行的迷乱。对所取信和能取信生起实执是一种迷乱的状态，障碍自己生起无二取的信心。怎样遣除“行迷”或对治这样的障碍呢？就要修持二取空，修持无自性。   

第四个“恶友”，是对他力信作遮障。因为他力信是通过善知识或道友、善友的力量生起的信心。一旦遇到恶友，他的势力转变了你的心，他力信就会退失，所以恶友是他力信的一种障碍。对治这样的障碍就要舍弃恶友、亲近善友。怎样做？首先要认清恶友的体相，如何认清？比如《心性休息》、麦彭仁波切的《教言论》、萨迦班智达的《量理宝藏论》中，对如何对治恶友都已有抉择，首先要认识恶友的体相。什么是恶友呢？只要接近某个人后，对上师、佛法、求解脱、出离心和菩提心的信心就退失了，这人肯定不是善友，绝对要远离这样的恶友。想方设法亲近对上师有信心或对解脱道、对正法有信心的人，就是恶友的对治。

第五个“善羸”。这个“羸”是羸弱的意思，势力非常微弱，“善羸”就是善法的力量非常微弱，成为自力信的障碍。自力信的体相是通过以前自己的善根或种姓力的苏醒生起的信心，如果你的善根比较深广、圆满，所生起的信心也必定深广、圆满。反之，如果内心当中的善根很微弱，生起的信心也绝对微弱，这是一个因果关系。有时我们会担忧自己内心的信心力量太弱，很大原因就是内心的善根太薄弱。怎样对治呢？就要努力去积累资粮。不要以为自己出家多少年，内心当中的善根应该积累了很多吧？实际上你的善根深不深厚、稳不稳固，以自力信可以推知。法王如意宝、上师仁波切高度重视积累善根，乃至微小的善根都要重视，不要认为没有用，“我一定要做非常广大的善根”——不要这样想。很多修法当中讲，真正你造善根——走路、乃至举手投足都可以造善根，比如像平时走路，路上有小石子把它踢开，或者别人需要时去帮助，或嘴里念一个心咒，右绕一下经堂，这些都是积累善根的方式，主要看你有没有积累善根的意识。走路时手上拿转经轮，一边走路手也没有闲着，一直在转，转一圈的功德也不可思议——上课的时候不要转，其他时候都可以转。对善根一定要重视，重视起来你才有这个意识，有意识才会去做，做了之后善根才会圆满。善根不可能无缘无故生起来。造善根有一些善巧方便，就是发菩提心、观想无量的所缘境。比如每天早上或晚上顶三个礼，这时就幻化无数的身体对无量无边的诸佛顶礼。如果能以菩提心、三轮体空的智慧摄持，一个顶礼下去的功德大到不可思议。大乘行人有大乘行人的窍诀，学了之后不用，相当可惜。善根深厚绝对关系到所生信心的质量，稳不稳固、清不清净都要看内心的善根深不深厚。这里讲得很清楚，它的障碍是什么、障碍了什么、怎样对治。

第六个是“邪忆”，障碍不迷信。为什么不按照次第障碍有迷信呢？前面讲过，有迷信是对外道的神我等的邪信，本身就是一种障碍。“邪忆”主要是障“不迷”，不迷信主要是对佛法的无常、苦、空、无我或四法印等教法生起没有迷乱的信解。“邪忆”就是邪思维，邪的非理作意。什么是非理作意、邪作意呢？比如一切万法本身无常、苦空无我，但是认为名言中万法常有、有我、是一种清净的法等，如果内心当中生起这种非理作意，绝对没办法生起不迷信，因为二者是违品。内心中有常乐我净的执著时，绝对不可能有不迷信。当然这只是一个例子，从无常、苦空无我乃至其他甚深的教法都是这样。对万法的执著也是一种非理作意，如果有这样的执著，对万法空性的信心就不可能生起。怎样打破“邪忆”呢？就是如理作意。对无常、苦空无我的教法，对经典所讲的种种所缘都能够一清二楚地认识，内心恒时处在如理作意的状态当中，才可以对治“邪忆”。生起“邪忆”的违品，不迷信才能够生起、稳固增长。所以信心生起之后要知道怎样保任、怎样使它增长、清净、圆满。这二十六种信心当中有些确实需要不断地增长和圆满。通过认识它的障碍，知道如何对治，信心才能够增长、清净。

第七个“放逸”，是对现前信作障碍。现前信心的顺缘是不放逸，无贪、无嗔、无痴、精进是不放逸四法。有了这四法，就具备了现前信。反之，如果放逸，就是具备贪、嗔、痴、散乱，就没办法现前清净信心，所以放逸是现前信的违品。如何对治呢？一般众生做不到消灭内心贪、嗔、痴的种子，在凡夫位只有通过压制的方式使其不现行，从而具备无贪、无嗔、无痴等功德。所以要想方设法压制贪、嗔、痴等，有时通过菩提心的方式压制，有时通过各自的违品压制：如贪心修持不净；嗔心修持慈爱；痴心修持缘起。如果散乱、懈怠，就修持它的违品——精进。怎样修持呢？《入菩萨行论》精进品中对什么是放逸、懒惰，怎么对治讲得很清楚。

教法之间互相都有关联，我们以为学这个法好像对调伏烦恼没有帮助，但在学另一个教法时，恰恰这个法就能够帮助我们。比如学《大乘庄严经论》时，没有广讲，但是学过《入菩萨行论》《入中论》，就知道菩提心怎么生起，懈怠怎么断除，懈怠有几种，空性是怎么回事，无二取是什么状态，这些在其他论典中都讲了。如果根本没学过，讲无二取肯定要花好几个月的时间，很麻烦。所以为什么提倡多学？论典之间有一种互相帮助的作用。

不现前信没有障碍，因为它本身就是障碍，是一种放逸的状态。

第八个“少闻”，是对听法信作障碍。尤其作为大乘弟子，要广大听闻，对了义和不了义的教法都要听闻，尤其对了义的教法要侧重听闻。为什么这样讲？因为学完了义教法之后，就容易接受不了义的教法。比如把空性或如来藏光明教法全部学完后，了义的教法通达了，再去看因明、俱舍，哪个观点都能够接受。但是如果只学过不了义教法，能不能接受了义的教法？不一定。只学过俱舍，什么都没有接触过，给你讲空性、大中观就接受不了。所以必须要多听闻，而且要多听闻了义的法。“少闻”可从两个侧面讲：第一，对广大方面的法少闻。比如听了很多法和只听一两部，就是多闻和少闻的差别，多闻了解得多，少闻了解得少。第二，对了义的教法听得少，相续当中了义智慧就生得少，所以要多闻了义的观点。

“少闻”是对听法信作障碍，因为听法时会生起各种各样的信心，如果少闻，肯定没办法在听闻正法时生起广大的信心，少闻的对治就是多闻。学《前行》时，华智仁波切讲得很清楚，多闻不是把所有的法都让你听闻一次，没有这么多时间、精力。而是听闻必须要了解的法，从这个侧面叫多闻，这有个界限。不要认为多闻是不管讲什么都去听，听闻是为了修行，把所有的法都听一次——没有这么多时间，听完之后已经死掉了，没办法修行。对于必须要修行的法、必须要生起定解的法必须听，从这个侧面来讲叫多闻，是少闻的对治。

第九个“闻喜”，是对求义信的障碍。求义信是一种思维的信。“闻喜”的“喜”是满足的意思，以听闻为满足。如果你“闻喜”，肯定对思义信生起障碍。就是认为听了法就够了，根本没有去思维及生起定解。如果以听闻或以少听闻为满足，都是对求义信的一种障碍。以听闻为满足，肯定不会去思考。就像上师说，很多道友只满足于听个传承，让他去讨论、背诵或辅导就不愿意。如果单单以听闻为满足，就根本不会去思考，就没有机会断除增益和损减，在内心当中生起思所生慧。除非你是一个利根者、再来人，不需要思考，反正无量劫早就思考过了，一听马上懂，像麦彭仁波切那样当然另当别论。但是如果不是这种根器，没有这种功德，还是不能以听闻为满足，必须要反复看书、思考含义，才有求义的智慧。求义的智慧比较广大，尤其对菩萨来讲，要断的烦恼、障碍多，需要知道的法也肯定多。所以少闻、单单听一两部法是没有办法帮助你生起广大的思所生慧。“闻喜”一个是以听闻或少听闻为满足，一个是不思考或少思考，少量的思考对大乘菩萨的断障、种种方便作意没有帮助。大乘菩萨取证的果大、修道的本体大，内心当中思所生慧的智慧必须要大。所以对方方面面都要了解，修行的时候，对于障碍、对治、怎样近取都要知道，少闻根本做不到这一点，因此“闻喜”是一个障碍。

第十个“思喜、因定增上慢”，这两个是对观察信的障碍，即对修信或见信的障碍，麦彭仁波切说有个见信。为什么？“思喜”是以思维为满足。他没有想过去修行、去现证——这个道理通过思考辩论之后懂了，就不管了，认为已达究竟。这类人也许对广大、系统的佛法没有闻思，不知道有闻、思、修的次第，或者只想做个智者就够了。这种想法是以思维作为究竟、满足。但是我们能不能这样？绝对不行。思维只是一种分别念的状态，必须现前无分别智慧。思慧对佛陀的功德、菩萨的功德、对菩萨道、对入定慧和出定慧都了解得头头是道，但全是总相，真正的自相没有现前。如果以思维为满足，绝对是对观察信的一个大障碍。所以要对治“思喜”的障碍，就要知道思维是为了修证，知道这点就可以对治“思喜”。或者要知道学佛不是为了做一个智者，在无始轮回中已做过无数次智者，但还是有这么多烦恼，在轮回当中受痛苦，所以应该以修证、体悟法界作为满足，才能在轮回当中获得解脱，那时既是成就者又是智者，何乐而不为？单单做智者内心烦恼无法调伏，所以不应以思维为满足。

“因定增上慢”，这个“定”是指禅定或寂止的状态，“增上慢”是一种满足的心态，认为自己的修定已经究竟，修法已经圆满，实际上只是一种寂止的状态。“因定增上慢”是一种烦恼的状态，是一种错误的认识，也是障碍观察信。因为真正的修所生慧不能局限在修禅定当中，应该止观双运，而止观中的胜观部分是真正现证法界、断烦恼的近取因，寂止能帮助胜观的见解稳定。如果灯火动摇不定，就看不清墙上的东西，灯火很稳定才能看清楚。胜观的智慧如果没有以寂止摄持，就会变动得很厉害，没办法安住所缘，没办法运用它不可思议的力量，只有通过寂止的力量才能把胜观稳住、不动摇，安住在这个状态当中，它的力量就非常强。所以，实际意义上观察信这个修法的智慧是止观双运，如果“因定增上慢”，认为生起禅定不得了，一下子可以入定七、八天乃至十五天又怎样呢？无色界天人一下入定多少劫，多少劫都没什么用，出定之后最后还是下堕，还是凡夫一个。因此不应该以禅定为满足，应该以胜观摄持，打破“因定增上慢”这种执著，从止观两方面使观察信得以保证、增长。

“应知此等过，障碍于信相”，应该知道这些过失对信相是一种障碍。今天就讲到这里。

索南德义檀嘉热巴涅    此福已得一切智

托内尼波札南潘协将    摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶    生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效    愿度有海诸有情