大乘庄严经论 第87课 智诚堪布

大乘庄严经论 第八十七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴, 祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续宣讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。该论分二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行开显，宣讲“所安立、分别所知、所思维、不可思议、圆成证得”五个方面的内容。前面四个科判已经讲完，通过总说的方式宣讲菩萨道的修行。现在正在讲第五个科判“圆成证得”——宣讲现证菩提之自性的殊胜修法，分前行和正行，其中前行已经做了观察，现在在讲正行，分六个科判，次第宣讲《业伴品》《度摄品》《供依无量品》《觉分品》《功德品》《行住和究竟果品》。

现在在讲《觉分品》，主要讲三十七菩提分法、三十七道品，如是分“因、本体、修法增胜支分”三个方面。“因”，通过八个方面已经讲完；“本体”——三十七道品，也通过七个方面作了观察；现在正在讲“修法能增胜支分”的内容，分四个方面：通过善巧方便能增胜菩提支分；通过陀罗尼能增胜菩提支分；通过发愿能增胜菩提支分；通过能清净三摩地及四法印能增胜菩提支分。在总说完第四个科判之后，弥勒菩萨又针对刹那生灭无常和人无我进一步做观察。

今天开始讲第二个科判：“成立人无我”。这里面观察到俱生我不存在，也观察到遍计我不存在。对于内外道或一切众生相续中所认为的我执做了彻底破斥，然后安立人无我空性的正见。 

二、成立人无我（“有情唯假立”等十二颂宣说）

人假非实有，言实不可得，

颠倒及染污，染因成立故。

一般人都认为，有一个人我可得。我们首先要观察这个所谓的人我，到底是真实的还是假立的？一般人都认为是真实的，但按照佛法的观点，从佛陀的现证和比量来看，人我绝对无法真实安立，所以叫“人假非实有，言实不可得”，这两句说明，人我实际是假名。“非实有”，根本没有实有性。按照讲义的观点来看，离开了两边：第一是离开了所谓人我实有的观点，这个边执已经离开；第二是在世俗名言谛中，连人我的假名也没有，这个边执也离开了。因为即便是佛陀在世间讲法，都要随顺世间，依五蕴如是安立人我假名。如果真正随顺胜义观察，绝对没有实有的人我。但随顺世间，可以安立人我假名。如果连人我的假名都没有，就落入了损减边。因此“人假非实有，言实不可得”，就离开了两边。

为什么说实有不可得？因为通过六根、六根识，一一做观察，现量、比量等都不可得的缘故——间接也包含了教量，教量也摄于比量当中。通过现量观察，六根、六根识面前根本不可得实有的人我；通过比量观察、推理，实有的人我也根本不可得；通过教量来看，佛陀在经典中也根本不承许实有的人我。无论从哪个方面观察，都没有一个实有人我可得。观察到这个层次，有的人就会想，在六根或者五根五识前，确实没办法现量可得，但在意识面前，应该有人我可得。比如众生通过第六意识分别，不是认为人我可得吗？所以在意识面前，应该成立人我实有。对这方面观察，可以说，众生见人我实有是一种颠倒意识。比如，黄昏见花绳是蛇相时，这样的所见是一种颠倒所见，其能见识也是颠倒的意识，根本不能安立成真实的根据，只能安立成一种颠倒的作意或意识。佛陀讲过，增益人我是实有，是一种颠倒或颠倒见。为什么成立是颠倒见呢？或者为什么说人我实有不可得呢？

“颠倒及染污，染因成立故。”首先，见人我实有完全是一种颠倒。如果不是颠倒，众生见人我的见应该是真实的，而不应该是颠倒的。但观察的时候，众生执著人我就是一种颠倒，因为人我本身不存在的缘故。然后颠倒本身也是一种染污，或者通过染污成立颠倒。人我见为什么是染污？因为它属于我见、我所见。所以，这不是染污是什么？绝对是一种染污。在真正的根本烦恼中是坏聚见，坏聚见——人我就是一种杂染、染污。颠倒的缘故，绝对是染污，通过正道作为衡量的标准。反方面观察，如果非染污就绝对不颠倒，非颠倒绝对是非染污。人我实有的见解还是染因，“染因成立故”。人我见是产生贪嗔痴等烦恼、杂染的因缘，通过它生起其他烦恼，人我见是染污的因，所以为什么不成立它是颠倒呢？肯定是颠倒见，染因成立的缘故。树立出世间正见的第一步，必须树立人我空性见，人我空性见不树立起来，我们的所作所为就会以“我”为中心去行持。如果不破除人我见，我们的种种布施、持戒、安忍等所有修法，都是为人我服务的，都是流转的因，没办法成为出世间的因，因为没有拔除人我实执木桩的缘故。实执将众生系缚在人我中、轮回中而没办法解脱，如果要解脱，最初必须要拔除人我执这个坚实的木桩，拔除之后，自己才能真正修持解脱道。所以，首先观察人我空性见非常关键。

继续观察：

假人与实阴，不可说一异，

若说一异者，则有二过生。

对方说：你们认为没有一个实有的我作为一切杂染法、清净法的所依，但如果没有实我作为所依，那怎样安立轮回、束缚和解脱呢？这些都没办法安立了。对方问：你们认为人我是假立的、五蕴是实有的，那二者之间是一体还是他体的关系？回答说：“假人与实阴，不可说一异。”很多旧译中把五蕴翻译成五阴，为什么呢？因为“阴”有隐蔽或者障蔽的含义；后面翻译成“蕴”，有集聚的意义，各有侧重。这个地方的“阴”就是“蕴”的意思。人我是假立的，五蕴是有实体的，在名言谛当中有五蕴实体可得。五蕴是依他起的自性，而人我是遍计执的自性。这里观察“假人”与“实阴”之间的关系，到底是一体还是他体的呢？

回答时说：“假人与实阴，不可说一异，若说一异者，则有二过生。”人我和五蕴之间，如果说是一、说是异，就产生两种过失：第一种过失，假我和实有的蕴如果是一体，因为五蕴是五个，所以“我”也应该成了五个。或者，因为人们认为“我”是实有的、常法的缘故，五蕴也应该成为常法等等，有很多过失。如果说蕴和“我”之间是一体，就有无量无边的过失。

如果说“我”和五蕴是他体，就引发了第二类过失：就是离开了现在正在受用的五蕴之外，还应该找到一个实有的“我”。但除了五蕴之外，这个实有的“我”在哪里呢？实际上根本没有。不单单智者，即便是世间人，除了执著自己的五蕴之外，也没有其他执著“我”的地方。以前我们学中观时讲过，我们说“我的头痛”，实际上是执著身体是我的；说“伤了我的心”，是认为心是我的。所以，离开身体和心识，绝对找不到众生执著的、单独的一个“我”。如果执著“我”和五蕴是别别他体，第二类过失就产生了。

既然这样，怎么安立呢？“不可说一异”是什么意思？因为这个“我”本身不存在，它就是众生的一种遍计执著，把没有的东西执著为有。这个没有的东西和实实在在有的五蕴二者之间，没有办法说一异。就像石女儿和柱子之间，不可说一异一样。一个是有的，一个是没有的，如果都是存在的法，才可以观察二者是一体还是他体。但人我本身是假立的、众生增益出来的东西，它和名言谛当中存在的五蕴，二者不可能说一异。了解之后，最后得出结论：人我绝对是假立，根本没有。

我们现在得到这个见解怎么办？就要串习人我是假立的观点。在我们的相续当中，必须要引生人我空的执著，在自己的第六意识面前再再地串习人我不存在。再再串习之后，在第六意识上就可以生起一个无我见，当第六意识上人无我空性见生起之后，同样存在于第六意识上的人我执著的恶见绝对会隐没，因为二者是一种相违的关系。人我执著存在时，人无我空性见生不起来；人无我空性见在相续当中生起之后，第六意识上的人我见绝对没办法安住。这就是修道的第一步。当人无我空性见坚固之后，再修法我空，连对人无我空性的耽执也寂灭在法界当中，这就是相合于真实菩萨道的修行。

我们观察抉择完这样的见解之后，就必须要串习、修持人无我空性。一旦人无我空性的见解生起，就会产生很多功德、利益。通过人无我空性的执著可以趋入大空性，或者，我们在修菩萨道时，畏惧自己受到伤害而不愿意入轮回的自私自利心就会断绝。通过人无我空性的摄持，自己可以缘一切众生发起大菩提心、修持菩萨行等，有很多殊胜的功德。这里讲到观察的方式。

下面的颂词是观察佛教犊子部的观点。犊子部的观点在佛教当中比较独特，为什么呢？因为绝大多数佛教部派都承许无我见，都是无我宗。从小乘有部宗以上都承许无我空性，但犊子部的观点不相同，它在行为上皈依佛陀，守持佛陀传下来的清净戒律，但在见解上承许有“我”，是有我宗。很多大德讲，犊子部的行为可以算佛教徒，见解是外道，有这种观点。但也有大德分析，因为它皈依佛陀、守持佛陀戒律的缘故，最终会得到解脱。虽然他们因为有人我存在的恶见，暂时没办法证悟阿罗汉果位或见道，但通过皈依佛陀的法性力，最终会舍弃我执、趣入解脱道，所以还是有殊胜之处。他们执著有一个不可说的实有“我”，认为“我”和五蕴之间，一异都不可说。这个“我”是常、无常，都不可说，安立一种独特的人我。

“我”和五蕴之间不可说一异。首先二者之间不是一体，为什么呢？因为前世的五蕴早已舍弃，但人我还流转到现在，前一世的人我现在还在流转轮回，所以“我”和五蕴之间不可能说一体。其次也不可能说他体，因为除了这种“我”之外，没有一个单独五蕴的作者、没有其他的感受者或造作者，所以也不完全是他体。这个“我”是不是常有的？也不是常有。因为在生生世世的流转当中，每一世的五蕴都不相同，所以不是常有。是不是无常的？也不是无常，毕竟每一世流转都是同一个“我”的缘故。所以不是无常，也不是常有。因为前世、今世、后世不一样，完全一样也不可能有三世的差别，从前世转生今世、今世转生后世——转生的缘故，不是恒常，但也不是无常，因为毕竟是同一个“我”在流转。他们安立这样一种独特的我执见。

为了破除这种我执见，颂词当中讲到：

若执人是实，一异应可说，

一异不可说，此说则无理。

“若执人是实”，若执著人我实有、五蕴也实有，如果两者都是实有的法，就可以分别一异，“一异应可说”，应该可以安立“我”和五蕴之间是一体还是他体。因为人我实实在在存在，五蕴也是实实在在存在，两个都实实在在存在，就像柱子和瓶子一样。要不然是他体、要不然是一体。“一异不可说，此说则无理”，你们说人我和五蕴之间不可说一异是无理的。确确实实，从正理上观察，他们不像无我宗承许人无我是假立的，人我根本不存在，就像石女的儿子一样，所以和五蕴不可说一异。但他们承许人我是实有的犹如瓶子,五蕴是实有的犹如柱子，二者之间怎么不能比较呢？如果说五蕴是我，我和五蕴就成为一体；说五蕴不是我，二者就成为他体，二者都是别别他体、实有法的缘故，怎么不可能安立二者是一、异呢。但他们还不承认，说“我”和五蕴之间仍然不可说一异，然后打比喻说，就像火和薪柴之间的关系不可说一异一样。为什么不可说一异呢？因为火不能做柴的业，柴不能做火的业，所以二者之间不可以说是一体；但是除了燃烧的柴之外，也没有火，从这方面不能安立二者是别别他体的。他们说就像薪柴和火一样，“我”和五蕴之间的关系，也不可说一异。

下面进一步对他的比喻做观察。

异相及世见，圣说亦不然，

火薪非不说，有二可得故。

这里用三个理论成立“火薪非不说”，意思是成立火和柴薪之间，并非是不可言说一异的关系，因为“有二可得故”，可以得到火和柴薪二者是别别他体的关系。火和柴薪二者是别别他体的缘故，火薪二者之间，不可说是非一非异的关系。

下面讲三种具体的根据：

第一个根据，“异相”故。薪柴和火二者的体相不相同，为什么呢？因为火是火大的自性，四大之一，而柴薪是四大种所造法，所以二者之间的体相完全不相同。“异相”故，二者就是别别他体。

第二个根据，“世见”故。什么意思呢？世间人也见到，离开了火，柴也可以单独堆放在牛粪桶里面，这是离开火之外的柴；离开了柴之外也有火，怎样讲的呢？讲义中说，比如着火时，风一吹，火焰就离柴而去，可在空中飞行很长一段时间，火离开柴，也可以单独成立。或者即便没有柴，麦彭仁波切讲，铁和石头摩擦时也可以显现火，可以说是离开柴的火，等等。现在的煤气、天然气的火，也都是离开柴之外的火，所以二者可以单独成立。但对方说，这也不能成立，为什么呢？因为风或气就是柴。这样观察怎么办？我们说，二者之间不是一个本体，风和柴二者的体相不一样，柴和气二者的体相也不一样。“世见”故，火薪二者之间可以得他体。

第三个根据，“圣说”。佛陀在经典当中，没有说过火和柴二者之间的关系是非一非异、不可说一异，这就是“圣说亦不然”的意思。

通过以上三个根据，“火薪非不说，有二可得故”，可以得到火和柴是别别他体的两种法。所以，通过火和柴作同喻，想要成立人我和五蕴之间非一非异是完全不成立的。第一个颂词破意义，第二个颂词是破比喻，意义和比喻都破掉之后，犊子部的观点无法安立，所以只有承许无我的观点。

以下再观察外道或佛教修行人执著有我的观点。颂词当中讲：

二有故识起，人缘则非义，

好灭及恶生，言生复非理。

有些外道认为，眼见色，就是“我”在起功用，耳朵听闻声音乃至心知法，都是人我的功用，他认为有人我可得。为什么呢？人我是业果的造作者、是受果者。离开一切束缚之后，才有人我获得解脱，为什么没有人我呢？绝对有人我。

下面破斥。所谓的人我是作者，是见闻觉知的自性。如果认为是人我在见、在听声音、在知法，我们观察，见色、闻声时，人我是作为助缘还是主宰？人我作为助缘而生起识，是不应理的，为什么不应理呢？颂词中讲到，“二有故识起，人缘则非义”“人缘”的“人”就是指人我，“缘”是作为助缘的意思，人我作为助缘生起识，“则非义”——没有这样的道理。为什么呢？识的生起是“二有故识起”“二有”，一个是根，一个是境，根和境二者具备，识就会生起。你说人我在里面作为助缘，做了什么助缘？有了眼根，有了色法，二者具备，眼识就生起了。除这两种之外，没有其他法可以作为助缘。根、境二者聚集，就可以生起识。你说人我作为缘，到底是在哪个地方作为缘呢？根本没有作为缘。所以“人缘则非义”，人我根本不可能作为生起识的一个缘，人我作为助缘无法安立。

第二个，人我在生起识时作为主宰，它有自在——这个安立也不对。颂词当中讲“好灭及恶生，言生复非理。”如果人我作为主宰，让眼根生起眼识也有过失。前面讲人我没办法作为缘，因为根境和合就会生识，但人我在后面做主宰，可以生起识也不对。为什么呢？因为人我——对每一个众生来讲，哪一个不喜欢永远保持一种快乐的境界呢？谁都不喜欢生起恶法。如果人我能够主宰眼根、境等而生起识，绝对一直生起好的识，让自己感受快乐，绝对不可能使自己感受痛苦。事实上怎么样呢？事实上是“好灭及恶生”，不管众生再怎么愿意享受快乐，不愿意感受痛苦，但是好的快乐总是会灭掉、恶劣的法总是会生起，这是什么原因？如果人我能做主宰，肯定每个众生都想得到快乐，不想感受痛苦，但为什么会有这种结局、境界呢？根本不可能了。所以，因为有了好灭和恶生的缘故，“言生复非理”，说有一个人我在后面做主宰而生起识等法，根本没有实际道理。

下面再进一步观察，所谓的人我如果实有存在，就应该有体相、有作业，必须指出它的体相、作业是什么。如果既没有体相也没有作业，你说人我是实有的有什么根据？只是成为一个立宗而已，没办法安立。

汝执实人中，何业可成立，

无实强令实，违佛三菩提。

“汝执实人中”，如果你执著有一个实有的人我，在你所执著的人我当中，它有什么体相？应该说出人我的体相。比如，眼根的体相是清净的色法，眼根的作业是可以取色法。识的体相是可以了别色法。那么人我的作业到底是什么？人我如果是实有存在的，肯定有一个作业。就像实有存在的眼根、眼识都有作业一样（这里说实有存在，并不是在胜义当中实有存在，只是在名言当中实有存在），必须说出人我的作业是什么？说不出，就根本没有一个实有的人我可得。因为世间当中有这样的特法，一个实有的法必须要有它的作业，如果没有，就可以断定它根本不存在。讲义中讲，如果你认为五蕴的作业就是人我的作业，也完全不对，因为你根本不承认五蕴是人我，五蕴是变化性，人我是实有、常有的体性；五蕴是五个，人我是一个，怎么可能说五蕴的作业就是人我的作业呢？根本不可能安立。

如果再广讲，就可以引用《辨中边论》中所讲的十善巧，可以很详细地把这个问题彻底打破。从六根来讲，六根和六境和合起来生六识，这些全都是根、境、识三者的作业，或十二处、十八界的作业。除此之外，人我作业在哪里？你必须指出来人我作了什么业？吃饭、走路没办法安立人我的作业，这是嘴、脚、手在作业，根本不是人我在作业。所以，如果没有一个人我的所作业，就可以断定人我绝对没有办法安立实有。通过详细观察五蕴、十二处、十八界，就知道其中绝对没有一个人我，因为五蕴、十二处、十八界包含所有作业或作用，要不然，就是二十二根（二十二根指于事特有增上义之二十二种法。即:眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，男根、女根、命根，苦、乐、喜、忧、舍等五受根，信、勤、念、定、慧之五善根，未知当知、已知、具知之三无漏根）可以包含。人我作了什么业呢？什么都没有作。轮回当中的业没有作，涅槃的业也没有作，所以这个人我绝对不成立。

“无实强令实”，人我本身不是实有的，你强制性地将它安立成实有，就“违佛三菩提”。当然外道对此不一定承许，违背佛三菩提的缘故，人我实有是错误的。前面对外道、小乘犊子部等观点的破斥也安立了这个过失。如果人我本身没有实有，你却强加安立它实有，就违背了佛陀三菩提——甚深菩提、不共菩提、出世菩提。

第一个甚深菩提。所谓甚深菩提是什么意思呢？法无我空性就是甚深菩提。因为它相当甚深，一切万法都是无我的自性，一切万法空性的自性就叫甚深菩提。

第二个不共菩提，就是人无我空性。为什么说人无我空性是不共菩提呢？因为它不共于外道，外道执著有人我，而佛教或佛不承许有人我，所以绝对是不共，证悟人无我就是不共菩提。

第三个出世菩提。法无我空和人无我空两个空性，就是出世菩提。因为世间人没有证悟二无我空的缘故，他就留住在世间，而佛教弟子证悟二无我空的缘故，从世间当中得到出离，所以叫出世菩提。

如果你说人我是实有的，不是假立的、空性的，如何安立三菩提？法无我不用说，绝对安立不了；人无我——因为你承许人我实有，不可破、不可灭，不是空性的，也安立不了人无我。因为法无我、人无我都没有安立，怎么成立出世菩提呢？绝对违背大师的教言。

如果对方讲，佛陀在经典当中不是说有凡夫的人我和圣者的人我吗？可以这样回答：实际上佛陀安立圣者补特伽罗或凡夫补特伽罗，都是在五蕴上面假立一个名称。五蕴是五个法的自性，是变化的法、有为法，佛的密意根本不是说有一个实有的人我可得。佛经当中虽然讲到有圣者补特伽罗等，但是实际上根本不承许有一个实有的人我，只是一个假名而已。通过理证或了义的经教观察，绝对没有实有的人我可得，而且必须要证悟人我空，认识到人我本身不存在，才可以证悟，否则永远没有证悟的机会。

下面再讲过失。

若用自然起，即有三过生，

若以人为缘，眼等则无用。

这个颂词继续观察有我宗的过失。必须要了解有实宗、有我宗二者之间微妙的差别，否则有时听论、看论不容易搞清楚。唯识宗以下都承许有实宗。有我宗包括犊子部、外道、世间人。有部宗以上都不承许有我宗，全都是无我宗。

有我宗论师认为，见闻忆触等都是人我的自性，都是人我在见、在听闻声音。如果见闻忆触等都是人我的自性，我们就观察眼根等到底有没有功用。眼根等生起诸识，能够令见闻觉知，如果我就是见闻觉知，那么眼根等到底有没有起功用呢？如果起功用，到底是自然而起功用还是通过人我做助缘起功用？如果人我根本不做助缘，眼根等自然起功用，这个地方讲“若用自然起，即有三过生”，就会产生三种过失，这是总说。“若以人为缘，眼等则无用”。如果眼等起功用的时候不是自然起，必须通过人我作为缘使功用产生，“眼等则无用”。因为以人我作为缘或人我的功用作为缘的缘故，还要眼等做什么呢？因为人我是常有的，所以当眼根等关闭或没有眼根等时，也应该恒时见闻忆触。不单眼根等无用，外境的色法也都没有用，因为以人我为缘的缘故。以人我的功用为缘，就必然产生这个过失，这是总说。

下面分别讲三种过失及以人我为缘的过失。

首先讲三种过失：

人非作者故，用非常起故，

起非一时故，自起则不然。

“自起则不然”，眼根等功用根本不可能是自然而起。眼根等不需要其他的因缘，自己可以产生功用“则不然”，没有办法安立。为什么呢？就是因为“人非作者故，用非常起故，起非一时故”。

首先，如果眼根等自然而生起功用，“人”就“非作者”，这个“人”是指人我，对方所承许常有的人我就应该不是作者了。对方认为人我可以作为一个作者，但实际上如果眼根等可以自然而生起功用，那么人我怎么可以做作者呢？做不了作者。因为人我不能做作者的缘故，“自起则不然”，就没办法安立眼根等自然而起。或因为眼根等自然而起的缘故，那么人我就不能做作者，这就和他们自宗的观点违背了，他们自宗观点认为人我是作者，但是如果眼根等可以自然而起功用，人我就不是作者了。

其次，“用非常起故”“用”，就是功用的意思，如果眼根等自然可以产生功用，这个功用就应该恒常，为什么呢？因为不需要观待因缘的缘故。这个法是自然而起的，不需要观待因缘。如果是自然而起，就应该恒常存在。但是眼根等是不是恒常起功用呢？绝对不是。如果说恒常起功用，绝对违背现量、违背比量。眼根等并不是恒时起功用。外道或内道有我宗都承认，睡觉时很多根都关闭了，没办法起功用。但是如果按照他的观点，眼根等应该恒时起功用。“用非常起故”，功用并不是常起的缘故，“自起则不然”，根本不是自然而起的。自然而起的应该恒常，但是这些功用并不是恒常的缘故，就没办法安立自然而生。

最后，“起非一时故”。因为眼耳等根都是自然而起功用，所以一切作业都应该在一个时间当中、没有前后次第同时产生，这就叫一时当中生起。但是这些作业并不是一时当中生起的，颂词中讲“起非一时故”，所有作业并不是一时生起的。有的时候，我们在听这个声音，没有听那个声音，或者虽见到这个法，但并没有在觉知等。一切业的生起，并不是一时的缘故，所以说“自起则不然”，眼耳等根根本不可能自然而起功用。眼耳等根自然而起功用，就有以上三种过失。

下面再观察，如果通过人我的功用为缘，一方面眼等则无用，另一方面还有以下过失：

人住用先无，人坏则人断，

更有第三体，为缘无此义。

如果以人我的功用为缘，会产生什么过失呢。颂词从三个方面一一做观察：人我的功用如果是恒常的会怎样；人我的功用是无常的会怎样；人我的功用亦常亦无常会怎样。

第一个，人我的功用如果恒常。“人住用先无”“人住”，就是人我常住的意思。“先无”，是指先无后有。如果人我常有的功用，作为引生见闻觉知的一种缘，为什么这种功用是先无后有呢？因为这个功用是恒常的，不可能有先没有、后有的阶段，但实际上，世间很多功用确确实实是先无后有的，刚开始没有，后面才慢慢有。为什么诸法的生起有次第？就说明功用有先无后有的差别。而这个功用是人我常有的功用，所以不可能先无后有；如果先无后有，就说明人我常有的功用不合理。

第二个，人我的功用是无常的。“人坏则人断”。这个“坏”字是无常的意思，如果人我的功用无常，“则人断”，这个人我绝对会断灭。因为这个功用离不开人我，离开人我之外的功用根本找不到。这方面主要是观察人我的功用怎样，如果人我的功用是无常，就会出现先无后有或种种的差别。如果出现种种差别，人我就断灭了。为什么断灭呢？刚开始有，后面没有，当它无常时，人我就断掉了，这不符合所谓人我常有的体相。所以说，“人坏则人断”，人我如果是无常的，就有作业、没有作业等差别。当它没有作业的当下，人我绝对会断灭，因为功用和人我没办法分别的缘故。所以如果功用是无常，人我绝对是无常的，无常就断灭了，不符合外道、有我宗自宗的人我特征。

然后，“更有第三体，为缘”，这几个字必须合在一起看，“无此义”，就没有这样一种意义了。为什么没有“第三体”呢？亦常亦无常有没有存在的机会呢？根本没有。因为世间上的法要不然常有，要么就是无常，常和无常是两个相违的法，不可能在一个法上面安住。所以你说亦常亦无常为缘而生起功用，绝对确确实实“无此义”，没有办法安立这个意义。

对于所谓常有的人我怎样起功用？眼根等为功用是自然生还是通过人我的功用为缘而生？——实际上我们不需要费心劳神去想到底什么样的方法安立才合理。如果想这方面，就没有领会弥勒菩萨用这种方式破斥的意义。我们要领会的意思是：常有的我根本没有。因为如果有，在观察当中可以得到，但在观察过程中都得不到的缘故，就完全没有一个常我的存在，就可以把我们相续当中所安立的、生生世世执著的所谓的“我”彻底打破。打破之后，就安住在无我空性当中，就和法界开始契入。契入之后，从这开始修行就可以逐渐解脱。他的本意是这个。除此之外，不要再去想从哪方面安立人我可以起功用，这就错会了此处祖师的用意。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情