大乘庄严经论 第74课 智诚堪布

大乘庄严经论  第七十四课

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。本论分二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行开显。“无上五义”当中前面讲了“所安立、分别所知、所思维、不可思议”四个科判，主要通过总说的方式宣讲了菩萨道的修行。为了现证大菩提的自性，让不可思议的大菩提在修行者相续当中现前，就必须实修这些窍诀，第五个科判“圆成证得”是从《明信品》到《敬佛品》之间宣讲如何实修大菩提因，分加行和正行。加行通过《明信品》乃至《教授随示品》作了观察，现在正在讲正行。正行分了六个侧面：《业伴品》《度摄品》《供依无量品》《觉分品》《功德品》《行住及究竟果品》，现在正在讲第三个科判“供养依止四无量品”，前面的“供养如来”和“依止善知识”两个科判已经讲完了，现在正在讲“修持四无量心”。

“修持四无量心”分两个方面：第一是“宣说四无量心”；第二是“别说悲心”，现在正在讲“别说大悲心”，分六个方面。第一讲到大悲心的所缘，什么是生大悲心的所缘或者大悲心的对境呢？生大悲心的对境有十类众生，从低劣众生乃至初发心的菩萨，都是大菩萨生悲心的对境。今天讲第二个科判“缘有情悲心所得之果”。

辛二、缘有情悲心所得之果

缘有情生起大悲心所得到的果有五种。颂词当中讲到：

障断及觉因，与乐亦爱果，

自流五依故，是人去佛近。

五种果：“障断”是离戏果；“觉因”是增上果；“与乐”是士用果；“爱果”是异熟果；“自流”是等流果。

第一是离戏果，颂词中讲“障断”，大悲心的障碍能够完全断掉。大悲心的障碍前面讲是恼害心，也包含嗔恨心。如果能够真正生起大悲心，对众生的嗔恨和恼害之心全都可以断掉。缘有情修习大悲心之后，自然而然会现前这个果。

第二是增上果，即“觉因”“觉”是指觉悟，“因”是因果的因，指资粮。“觉因”主要是安立二资粮，通过修持大悲心可以圆具二资粮。有了大悲心的摄持，自己肯定要去修持种种福德，做断苦的事业，也要修持种种智慧。通过大悲心能够圆满二资粮，这个二资粮就是“觉因”——觉悟的因。我们如果想要获得初地乃至佛的觉悟，绝对不能离开二资粮，二资粮就是“觉因”。

第三是士用果，即“与乐”。士用果是指通过修持大悲心而发生的作用。它的作用就是“与乐”，一方面给予众生快乐，一方面在给予众生快乐的当下肯定是离苦的，不可能一方面快乐，一方面又具备某种苦恼。我们说在一个乐上面，如果是给予众生某一方面的快乐，那么这方面的痛苦肯定是远离的。比如通过大悲心给众生布施财物，他得到财物时，从得到财物这个侧面生起了快乐，当下就远离了没有得到财物、不具资具的痛苦。因此“与乐”是士用果，通过缘有情修持悲心而做事业，拔除众生的痛苦、给予众生快乐，这叫作“与乐”，自己在给众生快乐的当下也能够安忍众生的痛苦，这方面就是士用果。

第四是异熟果，颂词当中讲“爱果”，这个“爱”就是可爱的意思，可爱之果就是异熟果。如果能够缘众生生起悲心，再做拔苦之行，通过这种缘起力，果报一旦成熟自己就会获得可爱之果，就会离开种种怖畏、痛苦。或者自己通过修持大悲心，以后愿意转生到什么地方都可以随意转生，随意转生就是一种可爱果、异熟果。这是修持大悲心的异熟果，肯定是获得可爱的异熟。

第五是等流果，就是“自流”。通过前世修持大悲心，今世当中也愿意修持，如果在今生再再修持大悲心，在后世也会修持大悲心，这就是一种等流。“自流”的“自”，就是自己或自然而然的意思。自然而然就可以流露出大悲心、行持大悲心，叫作“自流”。在后世即便没有人劝请，自己也能够苏醒大悲的种姓，能够自然而然对众生生起大悲心，这就是修持大悲心的等流果。

“五依”的“五”就是五果，“依”就是依靠。五果全是依靠于大悲心的缘故，所以“是人去佛近”。菩萨因为修习了大悲心、具备了五果，所以他离大菩提的佛果非常近。从反方面讲，不修持大悲心则离佛果相当遥远。如果修持了大悲心，一方面能得到五果，一方面离佛果很近。因为“障断”“觉因”“与乐”“爱果”“自流”这五个果实际上都是成办大菩提自性的因，如果具备了这五种果或修持了大悲心，这个人就可以迅速现证大菩提。如果没有修持、现前大悲心，就没有办法在很快时间当中现证大菩提。对菩萨来讲，一个方面是现证空性慧，另一个方面是生起无有造作的、无伪的大悲心，这两个方面对菩萨来讲是最最重要的事情。

辛三、具智慧之悲心的作用

这个地方讲得很清楚，菩萨的悲心是通过智慧摄持的，有智慧又有悲心，智悲双运。这种悲心有什么作用呢？下面通过两个颂词宣讲。

生死苦为体，及以无我性，

不厌亦不恼，大悲胜觉故。

修持具智慧大悲心的第一种作用：就是通过大悲心不舍众生、不舍轮回；通过智慧不住于生死，安住在有寂等性的法界中。一方面有智慧，一方面有悲心，这个颂词所体现的意思，就是平时所讲的大悲空性藏或者悲智双运、方便和智慧双运等。这个悲智双运的果有两种作用：一方面是不会被生死轮回中的烦恼所染污；另一方面是根本不会舍弃轮回。

“生死苦为体”和“及以无我性”，这两句的最后两个字是关键，第一个是“体”，第二是“性”。生死是以痛苦为本体，以无我为本性。

“生死”就是轮回，这个生死轮回以什么为本体呢？以苦作为本体，只不过有时它是苦苦增盛，有时苦苦不明显，但是具有变苦，最差也具备行苦，行苦是周遍一切轮回相续的，整个生死完全是以三苦为自性，这就是“生死苦为体”。

“生死”以什么为“性”呢？“及以无我性”的“及”字连接前面的“生死”，这个生死轮回是以无我为本性的，无我就是空性的意思，生死的本体、本性是空性。一个方面，世俗的实相完全是痛苦的；另一方面，以胜义来观察，它完全是无我、空性的自性。

如果能够了解这两点，就可以“不厌亦不恼”。不厌就是根本不会厌弃轮回，不恼的“恼”是烦恼的意思，不恼是不被烦恼所扰乱、所染污。

为什么会有“不厌亦不恼”的作用呢？下面讲“大悲胜觉故”,因为他有大悲，就根本不会厌烦众生、厌烦生死，而且他了解、通达了“生死苦为体，及以无我性”，在具有智慧的悲心的作用下，他自然而然就会对处在生死轮回当中的痛苦众生如是生起大悲心，不会厌弃轮回。

为什么会“不恼”呢？下面就讲“胜觉故”，这个“觉”就是智慧的本体，因为他自己具有殊胜智慧，前面讲“及以无我性”，就是他了解一切生死轮回全是无我、空性的自性，他能够安住、了达这样一种本体，有这样殊胜的觉悟、智慧的话，他处在生死轮回当中时，这些烦恼根本没办法扰乱他。

以上讲到通过大悲而不住于涅槃，通过智慧虽住生死中但不被烦恼所扰乱，这种作用体现得很清楚。麦彭仁波切的科判设置得非常精要，必须了解具智慧的悲心其作用就是这两个。“生死苦为体”主要是缘“生死苦为体”对众生生起大悲心，“及以无我性”就是了解到实际上轮回中的种种痛苦都是没有自性、空性的，在轮回中不会被烦恼所染污。

一般初学菩萨因为相续当中的智慧还没有清净圆满、没有增上，处在轮回中就会被贪嗔或愚痴等所扰乱，但在这个过程当中，一方面我们说会有这样的痛苦，但从另外一个侧面来讲，如果能够多闻思如梦如幻的空性，或者相续中对明空的法界能够有所了达，粗大的烦恼对自己来讲是不会有伤害的，这就是第一种作用。

下面的颂词讲第二种作用：

见苦自性时，知苦生悲苦，

亦知舍方便，恒修不厌生。

菩萨了解痛苦的自性时，如是生起一种“悲苦”，然后通过这种悲苦再去了解如何断除众生痛苦的方便，如是恒时修习断除痛苦的方便，这就是具智慧悲心的第二种作用。在观察颂词意义时，与科判进行对照是非常关键的，有时好像抓不住重点，有了科判我们就知道还是在讲具智慧悲心的作用，有这个总的意义摄持，我们了解颂词就有一个核心，不会出大的问题。

“见苦自性时”，菩萨了解一切众生都具备三苦的自性，如是了解、通达就是“知苦”，他见到这个痛苦的自性，知道整个三界众生相续当中具备的痛苦，就会“生悲苦”，菩萨自己也许根本没有这些痛苦，但是他了解众生在感受痛苦，通过大悲心的引发而生起了怜悯众生的痛苦，这方面“悲苦”是一种功德，下面还要再再赞叹这种痛苦的功德，这种通过大悲心而生起的、对众生的忧苦，即便是小乘入灭的快乐也没办法跟它相比，“生悲苦”是功德的自性。

“生悲苦”之后又怎样呢？“亦知舍方便”，因为菩萨有智慧、有悲心，如果单单有大悲心却没有智慧，就不知道怎样舍弃众生的痛苦，如果有了大悲又有了智慧，如是就了解“舍方便”，这里讲“知苦生悲苦，亦知舍方便”。是不是说菩萨故意生起悲苦，然后又了解舍弃悲苦的方便呢？不是的，菩萨生了悲苦就愿意去救度众生的痛苦，在发起这个心时，他就会去了解、寻求怎样能够使众生离开痛苦的方法，他寻求或证悟之后“亦知舍方便”，令众生舍苦的方便他已经通达了。

“恒修”，通达之后他就恒时修持令众生舍苦的方便。恒时修持，就是通过自己修持资粮使自己善根增长，通过加持或讲经说法的方式，让众生从痛苦当中舍离。比如知道布施是令众生舍弃贫穷的方便，他就恒时对众生做财布施，满足众生的意愿之后，众生就从缺乏资具的痛苦当中远离等等，其他的修法以此类推。“不厌生”的意思就是不生厌，不生厌和不厌生实际上是一个意思，因为他有大悲心又有殊胜的方便，对处在轮回中的众生恒时生起悲苦，恒时拔除众生的悲苦，不生厌烦心。恒时处于轮回当中，能够善巧救拔众生痛苦的这种作用，就是来自具智慧的悲心，所以科判叫作“具智慧之悲心的作用”。

辛四、悲心之分类

自性与数择，宿习及障断，

应知菩萨悲，如此四差别。

颂词讲了悲心的四种差别或四种分类，第一个是“自性”，第二是“数择”，第三是“宿习”，第四是“障断”。

第一个是“自性”，什么是悲心的自性呢？或者悲心分类中的自性是什么呢？菩萨的种姓就是大悲心，从这个方面讲，悲心的自性就是指种姓，除了大悲心的自性之外，菩萨不具备其他种姓。我们知道真正菩萨的种姓就是具备大悲心，就是大悲的自性。有时是从空性的侧面讲菩萨的种姓，但菩萨的大悲心和空性慧是没办法分离的，下面的颂词还会进一步抉择。菩萨的大悲肯定具备空性慧，菩萨具备空性慧也绝对具备大悲心，说菩萨以证悟空性为种姓和说菩萨以大悲心为种姓是一个意思，是一个本体的两个侧面。

第二个是“数择”，菩萨的大悲心会数数地思择。数数地思择什么呢？——具备大悲心的功德是什么，不具备大悲心的过患是什么。这个过患和功德，在前面“总说四无量心”中大概已经讲过，如果菩萨失坏了四无量心或大悲心就会产生违品，之后就会产生烦恼，有了烦恼就会造业，造业之后就会产生三害——“自害”“害彼”和“尸罗害”，然后生起六呵责的过患——自呵责、他呵责、天呵责、本师呵责、梵行道友呵责、十方呵责，然后还要生起三种过失，这些就是不具大悲心的过患。如果是具备大悲心呢？当然前面的过患都会远离，获得相应的种种功德，这些缘有情悲心的果，全都是从功德讲的。菩萨这样数数思择之后，就能够增长相续中的大悲心。如果不思维功德也不思维过患，对过患不远离，对功德法的因不去勤修，那么大悲心绝对没办法增上。虽然菩萨在平时也会数数思择如何生起大悲的方便——一切众生都是自己的父母，每一个众生都想离苦得乐，但是如果根本不知道方法，所愿和所行就会背道而驰，因此他在发大悲心方面会“数择”。

第三个叫“宿习”，通过以前再再行持大悲心，现在也数数修习，以后也会再再修习大悲心，“宿习”也是一种分类。

第四个是“障断”，就是断除障碍。菩萨修习大悲心之后，他的嗔恨或恼害心就会断掉。

“应知菩萨悲，如此四差别”，菩萨的悲心具备这四种差别。这方面讲到悲心的分类。 

辛五、宣说大悲之差别分二：一、真实；二、以喻宣说彼之深义。

分类和差别有时是一个意思，但这个地方分两个科判，分别宣讲悲心的分类和差别是什么意思呢？前面“悲心之分类”主要是对菩萨相续当中的大悲心进行观察，是从大悲心的侧面进行观察的，而这个科判的内容“宣说大悲之差别”，主要是讲什么是悲心，什么是大悲，是对悲心和大悲心两者作观察，不能把普通的悲心和菩萨的大悲混为一谈，如果混为一谈，一方面对菩萨殊胜的功德或殊胜的心理状态生不起信心，另一方面是没办法分别自己相续中生起的心是悲心还是大悲心。如果分不清楚，自己处在悲心的状态，还认为自己有大悲心；如果不知道大悲心是什么状态，自己奋发时就没有一个目标。所以必须简别什么是普通的悲心、什么是大悲心。

我们平时讲，菩萨的大悲心绝对是不共法，一般世间人或声闻缘觉虽然都具有悲心，但和菩萨的大悲心没法比的原因，就是二者之间有很大的差别。为了让我们了解二者之间的差别，弥勒菩萨专门用一个颂词来宣讲，如果我们能够真正通达并数数忆念这个科判和颂词的内容，就知道菩萨的大悲是怎样的，平常众生和小乘的悲心是怎样的，对此会生起非常清晰的认识。

壬一、真实

非等亦非常，非深亦非顺，

非道非不得，翻六悲如是。

颂词前三句讲到普通悲心的六种状态，“翻六”就是把六种普通悲心反过来，就是菩萨的大悲。先讲普通悲心，再讲菩萨的大悲。

第一个方面讲“非等”，这个“等”就是平等的意思。一般凡夫或小乘的悲心是非平等的悲心，称不上大悲。为什么叫非平等？平等是从哪个方面讲的呢？一般世间人或声闻缘觉二乘修行者，他们在生起悲心时，所缘只是具有苦受的众生，并不包括具有乐受和舍受的众生，只是缘苦苦的众生生起悲心，因为有时乐受是变苦，舍受是一种行苦，缘这两类众生他生不起悲心，只是缘苦苦或具苦的众生生悲心。一般世间人认为乞丐可怜，遭灾的人可怜，就是缘具粗大痛苦的众生生悲心，声闻缘觉也是缘这一类众生生悲心，所以他们的悲心非平等，只能称为普通悲心。而菩萨的大悲心是平等的悲心，具备平等悲心的缘故，称之为大悲。这个“大”字不是随便能加的，因为它具备六种功德才叫大悲，不具备六种功德就是普通悲心或相似的悲心。从哪些方面体现菩萨的大悲心呢？

第一方面是平等性，菩萨缘众生生悲心时，不单缘苦受的众生生悲心，对三界轮回中具乐受、舍受的众生也生悲心，对具苦苦、变苦、行苦的所有众生平等生悲心。因为这些众生具备五蕴或四蕴，这本身就是一种行苦，虽然色界或无色界众生有时好似显现清净或没有色蕴这些粗重的因，实际上相续中的习气种子根本没有断掉，一旦他自己的引业穷尽，还是会堕落；或者他们正在安住的禅定状态本身就是一种痛苦，但是他根本不认识。菩萨缘这些有顶的众生，就是缘无色界众生生起的悲心，和缘地狱众生生起的悲心一模一样，没什么差别，他知道这些众生全是痛苦的自性，没有谁是不生悲心的对境。菩萨有平等悲心的缘故，称为大悲。

对我们来讲，现在也许没有生起这么强烈的大悲心，但是它的因我们要修习。因为知道了大悲心的所缘是平等的，所以我们在修大悲的因时，不单要缘地狱的众生或痛苦的众生生悲心，还要观察无色界众生痛苦的自性是什么，色界众生痛苦的果和因是什么，这样就能够在相续当中熏习生起大悲心的因，什么时候到量了，大悲心就会生起来。我们一方面了解其差别，另一方面也间接通达了修持大悲心的直接近取因。

第二个方面是“非常”，就是非恒常的意思。世间众生生悲心时，有时能生起、有时不能生起，所以是非恒常的；声闻缘觉的悲心虽然相对来讲比较稳定，但是他一旦进入无余涅槃，悲心就中断了，所以声闻缘觉的悲心也不是恒常的，因为没有具备恒常的体性，他们的悲心只能称为普通悲心，不能称为大悲心。

菩萨的悲心具备恒常体性的缘故，所以称之为大悲。一方面从道位来讲，从初发心乃至十地之间这些道位，都是通过增上悲心的方式生起的，苏醒种姓也是从有没有大悲心来看，从刚入道开始，就发大悲菩提心，然后小资粮道、中资粮道、大资粮道、加行道、见道、修道——整个道位都是以增上大悲心的方式进行修持，从这个侧面来讲具备恒常。另一方面，即便是入于无余涅槃，菩萨的果位现前或菩萨的地道圆满之后，现前他的殊胜果位——大菩提自性或无余涅槃现前时，大悲心也绝对不会穷尽，这是恒常存在的，从这个侧面也称为恒常。具备这样体性的悲心就称之为大悲，其他的根本不能称为大悲。

如果没有学这些大经大论，我们平时都不知道什么是大悲心和一般悲心，对菩萨的悲心和一般悲心根本不了解，学了这部论典之后，弥勒菩萨通过六个方面一一给我们进行了指点，我们就知道菩萨的大悲心实际上是很超胜的。

第三个方面是“非深”，意思是没有具备很甚深的自性。一方面，一般众生根本没有证悟自他平等，他的悲心是有偏袒的。这个地方的“深”就是证悟自他平等，证悟了自他平等就叫作“深”，没有证悟自他平等叫作“非深”。一般众生有没有证悟自他平等呢？绝对没有证悟，凡夫众生对于对自己好的人、自己的妻子儿女、亲戚朋友很明显愿意生悲心，而对怨敌一律生嗔心，对其他众生生中庸心，所以一般众生的悲心绝对不具备甚深的平等自性。另一方面，声闻缘觉也没有证悟自他平等的法性，因此没办法安住在甚深体性，发不起自己荷担救度一切众生的誓愿。

这个地方的“深”字，第一个侧面是直接讲“深”，重点落在自他平等，一般凡夫众生根本不了解这一点；第二个侧面是通过甚深义引发荷担有情重担的誓愿，发起荷担众生的大誓愿来自证悟自他平等，但是因为声闻缘觉没有证悟自他平等，根本发不起来。

菩萨就具备深极或极深的特征，为什么呢？初地菩萨已经现证了诸法空性，因此他在出定位就如是了解自他平等。前面已经学过五种平等，菩萨现证了自他众生平等，没有自他的差别，在拔苦或断除苦因方面全是平等的，菩萨具备了自他平等的心态，所以能够发起荷担救度一切有情的重担，能够发起这样的誓愿心，能够承担救度一切有情的重担，就是大悲心。如果不能够发起这种誓愿，就根本不是大悲心。

我们现在要修持大悲心的因，也要相似地从内心当中生起大悲心——现在我只不过没有功德而已，只要自己一旦有了功德，一定要荷负起救度一切众生的重担。一定要发起这个愿，我们不需要害怕，虽然现在能力有限还做不到，但是发愿一定要发，一旦有能力一定要救度一切众生，乃至一个众生没有成佛、没有从轮回当中获得解脱，自己就永远投生轮回做度化众生的事业。这个愿要发起来，这就是真正大悲的因。发不起这个愿的话，就不是大悲的因，大悲心永远生不起来，因为这个果必须要通过近取因来引发，没有近取因就生不出它的果。菩萨有荷担有情的誓愿力，所以叫作极深的大悲。

第四方面是“非顺”“顺”就是随顺的意思，“非顺”就是非随顺，非随顺什么呢？随顺主要是跟随第三点“极深”方面而言，因为一般众生和二乘发不起荷担有情的心愿，因此也不会随顺这个心愿趣入拔苦的修行，这个“非顺”就是指不会随顺大悲誓愿而发起拔苦的行为、修行。一般众生就不用说了，二乘有时能够对众生生悲心，但是真正要让他长时间住在轮回当中，把众生一个一个从痛苦当中解救出来，他是做不到的，他可以生悲心但是做不到。菩萨就不一样，菩萨能够随顺——一方面他证悟了自他平等，另一方面发起了能够荷担有情的大誓愿力，发愿之后他就想怎样去实行，跟随誓愿如是开始做拔苦的修行，这方面叫随顺。

《广论》里面有个比喻，（《广论》：“《海慧问经》云：“海慧，如有商主或有长者，惟有一子，可悦可爱可惜可意见无违逆。然此童子因其幼稚而作舞娱，堕不净坑。次其童子若母若亲，见彼童子堕不净坑，见已虽发号哭忧叹，然终不能入不净坑拔出其子。次童子父来至其所，彼见一子堕不净坑，见已急急举止慌措，欲出其子心甚爱顾，全无呕吐，跳不净坑取出其子。” ）一般的悲心就像一对夫妻的儿子掉到粪坑里了，母亲在粪坑上面嚎啕大哭，但下不去救她的儿子，父亲看到就马上跳下去把儿子救出来了。母亲的悲心相当于二乘，他对众生有悲心，但是做不到实际拔苦的行为。菩萨不是这样，菩萨不仅知道众生痛苦，而且也愿意去做随顺大愿的行为，修持它的种种因。这个因就很多了：修持福德资粮、修持智慧资粮、修持三摩地、修持陀罗尼等种种方便，反正凡是拔苦的行为都去修行，这叫作随顺。

前面讲过声闻的悲心，比如看到一个人在河里面挣扎就要淹死时，他看了生悲心，觉得这个人很可怜，但看过就走掉了，不管他了，但另外一类众生看到之后马上下去救，声闻和菩萨的悲心也可以这样对比。我们有时觉得这个比喻是不是不恰当？实际上就是这样，有些二乘的行者能够知道众生处于痛苦的状态，但他只是在有限的时间、有限的范围内，如是做一些有限的事业而已。时间方面是乃至无余涅槃之前，入了无余涅槃就不管了；所救的众生也是有限的，在他自己力所能及的范围中可以救，除此之外就不管了；他安住的事业也最多是罗汉果而已。

而菩萨完全是随顺于誓愿力如是发起修行，发起誓愿之后必须要精进地去积累资粮，福德资粮方面乃至一个小小的资粮，智慧资粮方面哪怕是听一堂课、学一个颂词，都要精进，因为它是成熟大愿的助缘、加行，它的正行就是这样，我们必须要了解。

第五方面是“非道”。这个“道”是净道的意思，凡夫和二乘是非净道，菩萨的大悲心是净道。非道和净道之间的差别从哪个方面讲呢？能够遣除违品就叫净道，不能够遣除违品就叫非净道。

首先讲凡夫。凡夫人是否具备非道的过失呢？绝对具备。他们有时会对亲戚朋友生悲心，但是由于财富等各种利益的纠纷等，也会对亲戚朋友生嗔心，所以绝对不是净道。凡夫人烦恼的种子、嗔恨的现行很厉害，所以叫作非道。

二乘人从证悟人无我空、断掉烦恼障的侧面来讲不会有嗔心，但是嗔心的习气还在，所知障还存在，从这个侧面讲就是非道。这个侧面和前面不一样，如果真正断尽烦恼障绝对不会有嗔心，这方面需要了解，但是他烦恼障的习气——所知障还没有净除的缘故，所以叫非净道。

而菩萨非如是，菩萨一方面对众生根本没有嗔恨心，简别于一般凡夫，另一方面他嗔恨心的习气是在修持过程中逐渐断掉的，所以确实是净道。因为最微细的习气是在十地末尾断掉的，因此在菩萨修道过程当中真正安立净道是不可能的，但从他安住在二无我空性的侧面也可以安立净道。安立在净道的话，菩萨的悲心是大悲心，其他人的是普通悲心。

第六者是讲“非不得”“不得”是什么意思呢，就是不得三轮，也就是三轮体空。一般众生和二乘是“非不得”，他们在缘修悲的时候，没有安住三轮体空的状态。“非不得”也就是“有得”的意思，有得什么？有得三轮——生悲心的自己、所生悲心的对境还有生悲心的作意都存在，都存在的缘故叫普通悲心。而“不得”就是不得三轮的悲心，这叫大悲。前面讲种姓也这样讲，真正的大悲绝对要有一个不得三轮的自性。如果有得三轮就不是大悲了，就是普通悲心，不得三轮就是大悲心。

从修法的近取因来讲，要修持大悲的近取就要安住在三轮体空当中，相似地去串习，就像安住在梦中修大悲心一样，梦中就是好像是有但实际上不可得。现在我们就把所有状态观想在梦中，然后如是修持，就可以相似地安住在三轮体空的状态如是行持悲心，修持大悲心的近取。初地菩萨什么时候现证法界空性，什么时候就当下得到无缘大悲——由于是智悲本身双运的缘故，一旦证悟二取空，就引发无缘清净的大悲心。出定位时虽然有分别，但他稍一作意，就能够远离三轮分别，安住在三轮体空的状态当中修习大悲心，所以初地菩萨以上在出定位也可以安立大悲心。

下面再讲第二个科判“以喻宣说彼之深义”，前面讲大悲心的意义是很深的，所以弥勒菩萨再通过比喻开显菩萨殊胜大悲的含义。前面已经通过六点介绍了大悲的体相，下面再通过比喻宣讲大悲心的重要性，这是非常关键的。

壬二、以喻宣说彼之深义

悲忍思愿生，成熟次第说，

大根至大果，悲树六事成。

颂词以一棵善妙果树为喻，这棵妙树具备六位——根、茎、枝、叶、花、果。一棵树从根乃至果之间的次第是：以根作为因，根生茎，茎生枝，枝生叶，叶生花，花生果，前前为因、后后为果，如果没有前前的根就绝对没有茎、枝、叶、花、果等后后的果。大悲心也是这样，对照根、茎、枝、叶、花、果，颂词中提到“悲、忍、思、愿、生、成熟”。其中第一个“悲”就是大悲，第二个是“忍”，第三是“思”，第四是“愿”，第五是“生”，第六是“成熟”，这六个位是次第成熟的，就像根茎枝叶花果一样。下面对“悲、忍、思、愿、生、成熟”各自的体相作一个观察，就知道为什么大悲心是最重要的。

第一位“大悲”，大悲以拔除众生痛苦为自性，菩萨最初生起大悲心就想拔除众生的痛苦，愿拔除众生痛苦的大悲一旦在内心中生起，第二位的果就生起来了，通过大悲而生起“大忍”。因为有大悲心作前提，在实际救拔众生痛苦的过程中，他就能够安忍种种难行，所以通过大悲心能够安忍难行。我们生起大悲心去做救度众生的事业时，如果遇到外在、内在的烦恼等等，因为有大悲心作前提所以绝对能安忍。就像达玛日杰达上师，他自己虽是一个胜解行地的菩萨，但大悲心很增胜，他割了自己的身肉布施后，因为有大悲心的缘故就能忍受种种痛苦，没有后悔。有了大忍就会生起“大思”，思就是思考度化众生的方便，他一方面在安忍种种难行，一方面还会思考什么是救度众生的方便，思考到底用什么方法能够使众生真正拔苦。思考之后就会引发“大愿”，他想真正能够度化众生的方便虽然很多，通过六度都可以拔苦，但是单单在一生一世当中是不行的，他就发起大愿：在生生世世当中获得能够成熟众生或救度众生的殊胜身体、受用、眷属以及种种资具，只要对众生拔苦有利益，方方面面都发愿，而且发愿生生世世当中都要如是救度、成熟众生。有了大愿之后，通过大愿做连接，第五位就是“生”，投生的意思。发愿力成熟了就会投生，投生为能够成熟众生、救度众生的善妙身体。麦彭仁波切的讲义讲，通过一般众生业的异熟转生的身体，对于真正成熟众生来讲没有大的意义，真正能够对众生做大饶益的身体，就是发愿成熟的身体。愿力成熟的身体绝对对众生有益，因为它是愿力所摄的，以前发愿——我一定要在哪个世界、什么时间、以什么样的身体成熟众生，愿力成熟的时候挡都挡不住。比如现在我们的身体是业的异熟而产生的，现在突然发愿度众生，因为没有愿力的连接，所以不是愿力成熟，想要度众生就很困难。如果前世有愿力，发愿专门度化众生，事业就会很广大，度化众生就会很顺利，这就叫作度化众生的胜生，这个“生”就是殊胜的身体。

通过大愿的投生根本不一样，就像上师仁波切老人家就是通过大愿而摄持的胜生。有一种说法，他以前就发愿一定要度化汉地的众生，通过再再地发愿，愿力成熟之后，他度化众生、摄受汉地众生的事业确确实实不一样，从他相续当中安忍、精进、智慧或因缘方面观察，确实不相同，这就是愿力投生的胜生，殊胜的身体。所以有个愿来成熟绝对不一样，没有愿的成熟即便突然想要度众生也是不行的，这方面确实是非常关键的一点。

投生之后就会“成熟”，因为他有了资本——通过愿力摄持的殊胜的身体，他的身体是相应于所化众生的，既具备受用又具备眷属，方方面面都成熟之后，成熟众生的事业就非常轻松，也真正能够成熟众生。

这一切次第的根本是什么？就是大悲心，最初有大悲发起，最后有成熟众生的事业，就是这样的次第。它的比喻是“大根至大果”，从大根然后到茎枝叶花果，这就是“悲树六事成”，妙树也是通过这样的次第成办的——大悲心的妙树也是以大悲作为大根，然后以大忍作为大茎等等，这样次第宣讲，最后成熟就是大果。“悲树六事成”是从正面宣讲。

下面的颂词是从反面宣讲——如果没有悲心会怎样，正反一对照我们就知道，确实最为关键的根本就是大悲心。

无悲则无忍，如是六次第，

胜生若不得，成熟众生无。

“无悲则无忍”，如果从反方面讲，刚开始时根本没有大悲心，就不会愿意去做救拔众生的事情，如果没有大悲心作前提，当遇到难行苦行就根本忍不了。如果一个人没有大悲心，让他去度化众生、让他去忍受难行，是根本忍不了的，没有大悲就绝对没有安忍。如果不能安忍难行，他怎么会进一步思考通过什么方便能够拔除众生的痛苦呢？自己都忍不了苦，还怎么会去思考度化众生、拔除众生痛苦的方便？如果没有忍，就不会有“思”。如果没有“思”的方便，怎么会有“愿”呢？不会有的，因为他根本不思考什么是方便，对于生生世世当中成熟众生、受用眷属等等这些方便根本不思考，没有方便就绝对不会有大愿。没有大愿则绝对不会有随愿力投生的胜生，没有殊胜的投生，就绝对不会有成熟众生的事业，因为成熟众生的事业是要由愿力摄持的殊胜投生才能成办，没有胜生就不会有成熟众生的事业。“如是六次第，胜生若不得”，从无悲到无忍讲完之后，再讲到如果没有大愿就没有胜生，如果没有投生殊胜的身体，那么“成熟众生无”，就不可能有成熟众生的事业。

这样去观察，就知道大悲心确实非常关键，有了这些之后自他二利全部成熟。当然这一段是从利他方面讲，如果从菩萨成熟自利的角度来讲，也是以大悲为前提，因为利他的过程本身就能成熟自相续，菩萨道的特色就是这样。

学习这部论典确实非常感慨，这么殊胜的论典在汉地历史上一直都没有弘扬，里面对大悲菩萨道讲得这么清楚、这么详细，学了之后，相续中对菩萨道的认识及修行肯定会不一样。以前再再讲过，学完之后肯定相续是不一样的，确实会认为菩萨道和一般的道不一样，千万不要发小乘心，一定要坚持菩萨道的修行。通过这些大论典的加持，自然而然就能转变自己的相续。相信听闻《大乘庄严经论》的道友，相续肯定已经和以前不一样了，因为对菩萨道有了一个甚深的认识和定解，在修行发愿或回向时肯定不相同。我们学习时再再感叹这部论典的殊胜，弥勒菩萨他老人家以十地菩萨的智慧所造的论典，对我们来讲方方面面都会有一个甚深的认识。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情