大乘庄严经论 第85课 智诚堪布

大乘庄严经论  第八十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。本论分二十四品，次第通过“无上五义”的方式开显菩萨道的修行。在“无上五义”当中，前面讲了“所安立、分别所知、所思维、不可思议”四个科判，主要是通过总说的方式宣讲菩萨道的安立，现在在讲“圆成证得”。

“圆成证得”是圆满证悟大菩提自性的意思。为了让初学的菩萨从发心到最后成佛，圆满证悟大菩提自性，安立了前行和正行的修法。前行的修法前面已讲完，即是从《明信品》到《教授随示品》之间的内容，对如何生起信心、信心有多少种分类等方面做观察，明白了邪信和正信、暂时和究竟的种种信心。生了信心之后再宣讲如何求法、如何弘法，通过求法和弘法可以圆满菩萨自相续和他相续的功德，开始趣入自他二利菩萨道的修行。通过弘法了解万法自性或生起定解之后，就要开始修持，所以再宣讲《修行品》。讲完《修行品》之后，为了使修行进一步增上，如是宣讲《教授随示品》。

现在正在讲正行，正行分了六个科判。第一个科判宣讲《业伴品》，主要是讲通过无厌、断除小乘作意、以无分别智慧作为修持菩萨道的方便。第二个科判讲通过方便摄持的《度摄品》，详尽开演圆满自相续的六度和圆满他相续的四摄法。之后宣讲《供依无量品》，主要讲如何供养诸佛、如何亲近善知识、如何修持四无量心，分别圆满自利和他利的种种修行。即菩萨在修行菩萨道的过程当中必须要供养诸佛、圆满资粮、亲近善知识、遣除修道的违缘，并具备种种顺缘，然后再修持四无量心，如是成办他利。

然后再宣讲《觉分品》，主要宣讲修行。分三个方面：第一个科判宣讲因，从知惭有愧到二资粮之间如是讲修习三十七道品的正因。第二个科判再宣讲三十七道品的本体，通过总说和略摄的方式进行宣讲。总说通过七个科判从四念处乃至八正道之间做观察。菩萨通过修持四念处开始进入小资粮道，通过八正道而圆满菩萨行的修行。这是非常系统的修法，包括所有的菩萨修法。然后通过摄略的方式宣讲止观，这个科判已讲完。

现在在讲第三个科判：“修法能增盛支分”。所增盛的支分就是三十七道品的修法，通过什么修法而增盛支分呢？这里面宣讲了四种修法：第一个宣讲“于成就大义费力小且能令欺惑、虚诳无有之善巧方便”；第二个宣讲“往昔所受持诸法不忘之陀罗尼”；第三个是“能获得未来诸功德的发愿”；第四个方面是“宣说能清净道之等持与四法印”。

庚四、宣说能清净道之等持与四法印分二：一、宣说能境三种等持；二、宣说彼所缘境四法印

能够使自己的修道清净的，就是“等持”和“四法印”，这个“等持”就是指三等持，“四法印”就是诸行无常等四种法印。等持有很多类，但是在这个科判当中所说的“等持”专指三等持，也就是空性、无愿和无相等持，这三个等持和四法印进行对照。四法印在藏文当中有“总标”的含义，意思是把所有的佛法总摄在四种修法当中，整个菩萨道的修行，或者大乘、整个佛法的种类无量无边，如果要归摄就是诸行无常乃至涅槃寂静的内容。汉文当中的“法印”有“印”的意思，就是印持、印可或者决定的意思。一切佛法决定可以包含在诸行无常乃至涅槃寂静当中，大的意义都是一样的。

这个内容主要是通过“能境”和“所缘境”两个方面宣讲，“能境”就是自己相续当中如是生起的三种等持；所境就是“所缘境”。如何生起三种等持呢？通过四法印为因、为所缘境、为依止处，如是可以生起来。三等持所对应的所缘境缘什么而修呢？就是缘四法印而修。

辛一、宣说能境三种等持

应知二无我，及以二我依，

二依常寂灭，三定所行境。

“三定”，即三等持的意思，三种等持或三种定所行的境，就是前三句颂词所宣讲的内容。

“应知二无我”，空性等持的所行境就是二无我。因为众生所执著的人我和法我，实际上都是通过遍计所增益而安立的，所以人我和法我根本无有自性。空性等持的所行境就是二无我义，就是人无我和法无我。人无我和法无我的具体观察或抉择方式，在广大行派中也广做观察，在甚深见派当中也是主要的观察之境。

如何抉择人无我、法无我？抉择人无我可以通过五相或七相推理，如是观察人我本身就是空性的道理；抉择法无我就通过金刚屑因等共同五大因或不共四大因，抉择一切万法都是法无我的空性。详细抉择的内容在其他论典当中可了知，这里不再宣讲，主要宣讲空性等持的所缘境就是二种无我义。

“及以二我依”，无愿等持的所行境就是“二我依”。二我就是人我和法我，实际上有没有人我、法我呢？是没有的。既然没有“二我”，为什么要安立“二我”的依靠处？这是观待众生相续当中已经有了人我和法我的分别执著，假立有一个人我、法我。实际上人我和法我的依靠处或来源，就是近取的五蕴，是通过执著近取五蕴才生起了人我和法我的错误认识，所以颂词所讲的“二我依”就是指近取的五蕴。近取的五蕴就是无愿等持的所行境，为什么呢？就是因为近取五蕴是无常或痛苦的自性，有智慧的修行者对这种五蕴是不会有所希愿的，所以它是无愿等持的所行境。

“二依常寂灭”是无相等持的所行境。“二依”是什么意思呢？“二”就是“二我”的意思，“依”就是依靠处，前面所讲到的近取五蕴就称之为“二依”“二依常寂灭”，它不单单是在对治的智慧生起之后是寂灭的，实际上即便能对治的智慧没有生起来，它本身也是寂灭的，它本身就是依他起的自性。从圆成实的侧面来讲，“二依”是完全寂灭的自性，“二依”的本体从来不生，“二依”的本体就是一种寂灭的法界，这就是无相等持的所行境。所以“二依常寂灭”实际上就落在法界的空性上面，近取五蕴或二取法完全都是一种空性的自性，这叫作无相等持的所行境。

“三定所行境”，这个颂词认定了三等持的所行境。

下面的颂词是认定三等持的相状，如是进行安立。

空定无分别，无愿厌背生，

无相恒乐得，彼依常寂灭。

第一句讲到空性等持的相状，第二句讲到无愿等持的相状，第三句、第四句讲到无相等持的相状。相状也可以理解成状态，它们的相状或状态怎样理解呢？

首先讲“空定”。颂词直接标出“空定”是空性等持的意思。空性等持的相状是什么呢，就是无分别。对谁无分别呢？对“二我”的自性，知道“二我”完全是一种不存在的法，所谓的人我也好、法我也好，实际上都是一种无分别的自性，从来没产生过。所以空性等持就缘人我、法我，如是了解。

第二个是无愿等持，它的相状是“厌背生”。通过无愿等持的相状可以生起“厌背”，即生起厌离的意思。厌离生起之后就不会有希愿。如果了解五蕴或二取都是依他起的自性，或者都是有漏、痛苦的自性，了解这种本体之后就完全生起了“厌背”。这种“厌背”生起就是无愿等持的相状。菩萨安住在无愿等持时，对五蕴根本不会希求，他知道这是一种断处或生起厌离心之处，因为它是痛苦自性的缘故，就叫作无愿的相状。

第三个讲到无相等持的相状，“无相恒得乐，彼依常寂灭”“恒得乐”就是对于寂灭法、法界自性恒时生起一种乐于获得的心，或者恒时生起欢喜心、信赖心。为什么它是一种信赖之处呢？因为只有法界空性才是最终要证悟、安住的，证悟法界自性之后才可以从轮回的束缚中获得解脱，才可以永远地息灭二我执或二取的缘故，所以它是恒时的欢喜希望之处。

“彼依常寂灭”中的“彼依”两个字，就是“二我”的依靠处，“二我”的依靠处就是五蕴或二取——种种心心所法。这一切心心所法完全都是“常寂灭”的自性。无相等持的所缘境就是“彼依常寂灭”的法界，自己内心当中“恒乐得”，就是恒时对于法界生起欢喜、生起信赖。

这个颂词就讲完了三等持如是的相状。下面的颂词讲到三等持数目决定的道理，为什么单单是三等持而不是二等持或者是四种等持，安立三种等持的原因是什么。颂词中讲到：

应知及应断，及以应作证，

次第空等定，修习有三种。

因为修行有“空等定”三种缘故，所以数目是决定的。

首先讲“应知”，对于人我、法我自性恒时寂灭、不生是应该了知的。通过什么了知呢？通过空性等持，如是了知人我和法我是绝对不存在的，这方面就叫作“应知”。

“应断”就是对于人我和法我的基——五蕴也好，二取的自性也好，心心所法方面是应该断除的。因为它是引生人我和法我的依靠处或设施处，所以是应该断除的。

如果心心所法或五蕴等法没有断除，众生通过这样一种基或所依，又会重新生起人我和法我。如果要真实证悟或彻底远离人法二我，就必须断除它的设施处，因此第二个方面就讲到了“应断”，通过无愿等持不希愿的缘故就断除了。如果对五蕴或心心所有所希愿、有所执著的话，就没有办法去断除它，就生不起断除它的意乐，也不会通过可以断除的意乐而作加行。所以这种五蕴或心心所的自性就应该断除，如是和无愿等持进行对照。

“及以应作证”主要是讲无相等持，通过无相等持“应作证”，应证悟法界自性空性，通过无相等持如是应该证悟。

一个是应该知道的，一个应该证悟的，一个是应该断除的。除了这个之外再没有其他法可以安立，其他法都是围绕这个“二我”。要不然就是颠倒增益出来的人我和法我，应该了知它本身是不存在的。人我和法我引生的基就是五蕴等法，是应该断除的。应证就是证悟二我空的自性而已，就是证悟二我空的空性法界，证悟后就彻底获得解脱。

“次第空等定，修习有三种”“次第”是指空性定、无愿定和无相定，或空性等持乃至无相等持，修习就分这三种，除了这三种没有其他的。如果没有了解这三种，就没办法真实地安立如何修习。如果超过了也没有必要，因为这方面已经讲到应知乃至应证的内容，所以从所修习的三种对应，决定三等持的数目不能多也不能少。

这以上就讲完了“能境三种等持”，下面讲第二个科判。

辛二、宣说彼所缘境四法印

“彼所缘境”这个“彼”字就是讲三等持，“所缘境”就是讲三等持的所缘境，所缘境就是“四法印”。颂词首先讲到：

如前三三昧，四印为依止，

菩萨如是说，为利群生故。

“如前三三昩”，前面这个科判所宣讲的“三三昩”就是三等持，因为“三昩”就是等持或定的异名，“三”就是讲前面的空性乃至无相三种，所以叫“三三昩”或三等持。

“四印为依止”就是以四法印作为它的依止处。四法印当中第一是讲“诸行无常”，第二是讲“有漏皆苦”，第三讲“诸法无我”，第四讲“涅槃寂静”。这四种法是一切佛法的总标，是一切佛法的归摄之处。以四法印这四种法义“为依止”，可以生起三种三昩、三等持，或者讲三等持的所缘境就是缘四法印而修持。

所以前面讲“应知二无我，及以二我依”，这个地方讲到了三等持的所行境，后面的四法印是讲三等持对应什么而修，或者说依靠什么而生起这三种等持，它们的侧面是不同的。不可能你安住在三等持当中什么所缘都没有，这是不可能的事情，所以它的所缘就是四法印。通过能净而修持所净，前面讲过四法印是佛法的总标，所以它是所修持；然后三等持是能净的状态，所以是能修持；通过能净缘所净，如是就可以生起了悟一切万法的功德，证悟一切佛法精要的功德，有这样一种殊胜的必要。

具体来讲如何对照呢？首先我们知道“诸行无常”这个“行”是指有为法，一切有为法是无常的意思，通过“诸行无常”或者“有漏皆苦”这二者可以引发无愿等持，因为没有什么可希愿的。为什么没什么希愿的呢？因为一切有为法是无常的缘故，无常的法为什么去希愿呢？如果是恒常的法，你去希愿还差不多，比如圆成实，它是究竟的法界、它是恒常的，所以我去希愿它、去希求它，就有一个实际的意义，有真实义可得。但是我现在对于一个无常法，对于一切无常的有为法去发生希愿，根本没有究竟的实义。

“有漏皆苦”，一切有漏的法都是痛苦的自性，对于痛苦的有漏法也是没有必要去希愿的，如果要希愿可以希愿无漏法，无漏法的功德可以帮助自己息灭种种过患，帮助自己生起圣道的功德。所以广大行派当中就讲，应该希愿的它也给你决定了，不应该希愿的它也给你决定了。通过前两种法印——“诸行无常”印和“有漏皆苦”印就可以生起无愿等持，所以这个方面叫作依止处。

通过“诸法无我”可以生起空性等持，因为一切万法没有一个实实在在的自性，没有人我和法我的自性，所以“诸法无我”，一切法根本没有一个“我”的自相。通过观察一切万法无我，对于一切万法无我这个所缘境进行观察之后，空性等持自然就引发了，否则没有方便引发空性等持。

所以我们要对一切法——对自己内相续的五蕴乃至外面的一切山河大地做观察，都了解是无我的自性之后，空性等持就可以引发。如果是小乘，他不一定观察法无我，他通过万法上面没有人我的自性就可以引发了，但是这里是宣讲大乘觉分修法的缘故，对一切万法做观察时，不会仅停留在人我方面。对五蕴粗分观察，然后对五蕴细分观察，对一切观察完之后就知道，一切万法的实相都是空性、无我的，如是就引发了空性等持，所以颂词中讲通过观察“诸法无我”就可以生起空性等持。或者说空性等持的所缘境是什么呢？我现在安住于空性等持，空性等持的所缘、所修是什么呢？就是万法无我而已，二者就是这样对照的。

最后通过“涅槃寂静”的法印可以生起无相等持。因为涅槃是寂静的，真正获得涅槃状态时，一切二我和二我依全部寂灭、完全不显现，现前了法界自性，所以这就引发了无相等持，无有丝毫相状、无有丝毫分别执著的等持就可以引发出来。所以以“涅槃寂静”为因，引发了无相等持。或者说自己安住于无相等持时，所缘境就是寂静的法、就是圆成实和空性法。这方面讲到了“四印为依止”的意义。

“菩萨如是说，为利群生故”，藏译当中讲佛陀对菩萨宣讲诸法总标或者总纲的四法印，在唐译当中就是菩萨了解之后如是宣讲“三三昧”“四印为依止”的含义，是“为利群生故”，完全是为了利益众生。比如弥勒菩萨当时宣讲四法印，就利益了我们现在学《庄严经论》的众生，我们现在这些道友学完之后，相续当中就生起了正见、生起了法喜，相续当中得到了利益，这就叫作“菩萨如是说，为利群生故”。

下面再观察什么是四法印的意义：

无义分别义，不真分别义，

息诸分别义，是名四印义。

“无义分别义”就是遍计所执自性所摄的，“不真分别义”就是依他起自性所摄的，“息诸分别义”是圆成实自性所摄的，所以四法印归摄在三自性当中。

“无义”对照“诸行无常”，在麦彭仁波切的讲义中也做了提示——这里的无常是针对遍计所执性。遍计所执性就是执著有实有、恒常的人我、法我义，为了息灭或者为了认定恒常存在的法不存在、没有恒常义就叫无常。遍计所执所认定的恒常的人我、法我完全没有真实意义，没有恒常义叫作“无义”，没有恒常的缘故安立为无常。为什么这样讲？《辩中边论》也讲过这个问题，遍计所执法本身不存在，犹如兔角一样的法怎能安立无常呢？麦彭仁波切解释说，是从它不是恒常的侧面安立无常的，这里也有相似之处，所以“无义”对照无常。

“分别义”对照无我，对照无我就是“诸法无我”。为什么“诸法无我”对照“分别义”呢？因为诸法有我也是遍计所执的分别，除了遍计所执的分别之外，去找一个人我、找一个法我，是完全找不到的，只有在遍计所执的分别念面前，才有所分别的人我、法我。只是从所缘的、所分别的法上面安立人我、法我而已，其实根本没有实际意义上的人我、法我，所以诸法有我是“分别义”。了解诸法有我是分别念之后，就对照“诸法无我”，因此这方面也安立在遍计所执性当中。

“不真分别义”安立依他起自性，对应四法印的第二法印“有漏皆苦”印。为什么“有漏皆苦”就是“不真分别”呢？所谓的一切有漏法实际上都是心和心所法，除了心和心所之外，有漏在哪里或者你的苦在哪里？你的苦只能安立在心和心所上面，心和心所就是“不真分别”。在名言当中可以安立心和心所的自性，但是在胜义当中它没有，所以暂时安立它是不真的——有而不真，不像遍计所执性是完全不存在的。从心和心所是苦的自性上面安立“不真分别义”，就是“有漏皆苦”。

“息诸分别义”对应圆成实自性，也就是对照最后一个法印“涅槃寂静”“涅槃寂静”就是“息诸分别”，将一切不真的分别、将一切心心所法彻底息灭的状态，就叫作“涅槃”。这种涅槃自性是相当寂静的，因为没有二我、没有心心所扰动的缘故，所以是相当寂静的，这个方面也对应圆成实的自性。

以上分别了“四印义”，所以最后一句叫“是名四印义”。以上讲完了四法印的含义。

在这两个科判的五个颂词当中，对于三等持和四法印之间的关系，菩萨如何修持四法印，或者以四法印作为基础如何安住三等持，弥勒菩萨做了很精妙的归摄。我们了解之后，就知道三等持的行相、相状和数目决定的道理，然后知道四法印是什么，如何修持四法印，通过四法印引生三等持，然后安住三等持的时候以四法印作为所缘，而四法印又是一切佛法的总标的缘故，所以能够这样修持就修持了一切佛法的精要，修持了佛法的精要就会在相续当中顺利生起各种各样的功德，这就讲到了总说。

下面再对于四法印当中的一切有为法“诸行无常”和“诸法无我”这两个科判进一步宣讲。“一、安立一切有为法无常分二”，为什么突然来一个“安立一切有为法无常”呢？在前面四法印的总科判下面，再进一步分别宣讲一切诸行无常的道理，所以从这上面再分别两个科判，第一个是有为法无常，第二个是诸法无我。

一、安立一切有为法无常分二：一、总说一切有为法无常；二、别说彼义。

一、总说一切有为法无常

首先宣讲“总说一切有为法无常”，这个科判没有分别什么是内有为法、什么是外有为法，是总说一切有为法都是无常的道理。

首先分别这个地方的“无常”是什么无常？通过下面的比喻就能知道绝对是细无常。粗无常在其他很多入门论典当中讲得很清楚，粗大的无常比较容易了解，比如人终究会死；坚固的器世界显现上好像是不动的，但是到了劫末绝对会毁灭；或者一个瓶子安住一段时间之后绝对会毁灭；四季的变化、人的死亡都是粗无常，在这里面不做观察。

这里主要观察一切万法的细无常，细无常就是讲刹那生灭——一切有为法从生开始，本身就是刹那生灭的法而不观待其他的灭因。以前我们说过，在《庄严经论》当中对细无常有详尽的观察，今天的内容就接触到这个问题。在总说一切有为法无常的时候，从十五个理论方面详尽抉择。观待前面所学的内容，这十五个无常稍微难懂，因为它抉择的是刹那无常的道理。我们在学习的时候，由于前世或今生所熏习的认为一切法实有的邪见、习气比较严重，也许学完第一遍之后不一定马上就生起定解。但是如前面所讲，弥勒菩萨所讲的颂词以及麦彭仁波切的解释都是金刚句，如果不懂，千万不要认为这个理论不对或是没有正确安立。我们首先要确定里面的金刚句是绝对正确的。从弥勒菩萨开始，经过这么多大德的代代观察，没有谁提出过异议，智慧越高越能够了解其理论的正确。如果自己智慧不高或者还没有完全掌握这种推理的方式，也许就不能马上理解金刚句的含义，但是不能理解不代表它的意义不正确，不能够理解说明我们的智慧和金刚句还没有相应，所以在我们还没有理解之前不要生邪见，不要乱出诋毁之言，免得造下谤法罪。我们要知道自己的智慧还没有圆满，要努力使自己的分别念靠近金刚句，这是非常关键的。

这里面讲到了十五种含义，颂词当中讲到：

由起及从因，相违亦不住，

无体与相定，随转并灭尽。

变异因亦果，执持与增上，

随净及随生，成义有十五。

“成义有十五”就是成立无常的意义有十五个理论，在这里面主要是宣讲了理证——推理的方式，间接也引用了佛陀在经典当中讲刹那生灭的教证。为什么要这样引用呢？因为不承许刹那生灭的人，很多都是佛教徒，佛教徒对佛陀的金刚句、经典当中的意义是承许的，所以有的时候使用教证，但绝大多数都是通过推理方式来成立。

在唐译当中讲“成义有十五”，在藏译当中讲有十四义，实际上是开合不同，其中一义在唐译中分两类。

首先我们讲一切有为法都是无常的，意思就是一切有为法都是刹那刹那生灭的无常，这个是立宗。立完宗之后要讲它的根据，根据就是推理，它的根据、因有十五种：就是“由起”故、“从因”故、“相违”故、“不住”故乃至“随生”故，都可以成立一切有为法刹那刹那生灭而无常。

第一个根据“由起”故，这个“起”是什么意思呢？一切有为法可以说完全都是一种随类相续吧，就是说在安住相续的时候，完全都是一种刹那变化的法，“起”这个方面就是说一向生灭，就是在一个时间当中如是安住，这个方面就称之为它的“起”。一切有为法显现上面有异类的相续，有些长、有些短，为什么会有这些长短不同的相续呢？就是因为一切万法是刹那生灭的缘故，如果一切万法不是刹那生灭的，那么根本不可能有安住或有异类、长短这样的情况。

为什么呢？因为如果诸法不是刹那生灭的，那么就有两种情况，第一种情况：如果完全没有生灭法，就成了恒常，成了恒常就不可能有异类相续的法。第二种情况：因为刹那刹那生灭的缘故，这些法刹那生了之后马上灭掉，所以有些法安住的时间相续长、有些相续短，比如在人世间当中有些人可以活一百岁，有些人就只能活几天或几个月，这种长短不同的相续主要是来自于刹那生灭。如果没有刹那生灭，就不可能有这些有为法长短的差别。这是安立成“由起”的第一个根据——正是因为诸法是刹那生灭的缘故，在世间上才可以见到这些异类的相续，可以有安住或者有长短的差别；如果不是刹那生灭，就根本无法安立，这叫作“由起”。

第二个根据“从因”故。有些人认为，这些有为法或有事，从第一刹那的因生了之后，它中间就安住，不需要其他的生因，最后就灭尽了，有这样一种执著。那么我们就通过他自己所承许的第一刹那的安立方式——认为除了第一刹那的生因之外，第二刹那之后没有因，其他的法没有单独的因生起——像这样我们观察，如果没有单独的因生起，第二刹那、第三刹那、第四刹那等等都没有生因，那么第一刹那也必须没有生因而生，是无因生。为什么第一刹那必须要无因生呢？因为第二刹那、第三刹那可以无因产生的缘故，那么为什么第一刹那不可以无因而产生呢？它也可以无因产生。如果第一刹那无因产生，就违背了现量，所以这个对方不能承许；如果承许第一刹那有因的话，那么必须承许第二刹那也有因。

那么这些因是什么呢？可以产生第二刹那乃至最后一刹那的因是什么呢？实际上就来自前前刹那，而前前刹那必须观待刹那生灭，以刹那生灭作为因——第一刹那是生灭的自性，那么以第一刹那作因引发第二刹那，第二刹那作因引发第三刹那，所以必须在刹那生灭的前提下，才可以生起后面的刹那，所以说“从因”。因为一切刹那法、一切有为法都是由因而生的缘故，所以不能安立第一刹那有因、后面没有因。

如果有因，就必须安立这个因是刹那生灭的法。比如一个法安住一百个刹那，这一百个刹那都有因，如果果法有一百个刹那，那么它的因法肯定有九十九个刹那，这样安立时，那么前面这些刹那的法会不会是恒常的？我们说绝对不会是恒常的，肯定是刹那生灭的，因为如果是恒常的话，恒常的因不可以生果，是没有作用的，所以如果后面的果法是刹那性的，那么前面的因法绝对是刹那性。尤其通过刹那刹那生灭的法来讲，后面的法生起需要观待前面的因，那么前面的因的自性也是刹那法，它如果是一种非刹那法就没有办法作为因了。“从因”就是一切有为法都由因缘而生，这些因缘法绝对是前前生后后，所以就安立成一切的因果二者都是刹那生灭的法。

这些推理的方式必须要好好地观察，对一切万法——现在我们所见到的这些瓶子、柱子或者山河大地等，我们认为是坚固恒常的法，通过观察之后就可以生起一个定解。

第三个根据“相违”故。有些人这样认为：通过因生起了第一刹那法之后，中间没有其他的法生起——没有无常或刹那生灭的法，到最后才灭尽。这个理论实际上是相违的，在这里安立了四大类相违法，就是四大类相违的根据。

第一类相违，如果不是按照佛经或实际情况安立——一切有为法刹那生灭，生已即灭、生了即灭，而是安立这个法首先安住一段时间之后再灭，这就是他自己的观点，或者我们自己相续当中也是这样认为的，认为这些法安住一段时间之后最后再灭，但这是有相违之处的。

首先我们观察，所谓的安住一段时间之后最后才灭尽，这个灭尽是通过非刹那灭的灭因而灭，还是通过刹那灭的灭因而灭？如果不是刹那灭的灭因而灭，那么根本不可能灭，为什么呢？因为这个有事法它不是刹那性的而是恒常性的，不是刹那性就是非刹那性，非刹那性就是恒常性，如果是恒常性它怎么灭呢？它已经安立了恒常的体性，安立恒常的体性就不可能灭，这是相违之处。其次，如果是以刹那灭的缘故最后灭尽，但刹那灭和恒时安住或暂时安住一段时间是相违的，所以不能安立安住一段时间之后再灭。因为它是刹那灭的缘故，所以第一刹那生了之后马上灭，灭了之后后面的相续就不会有了，因为后面相续的安住或者恒常，和刹那灭二者完全矛盾，所以这就是相违。以上讲了第一类相违的法。

第二类相违的法可以这样安立：如果它安住一段时间之后最后再灭，麦彭仁波切讲到，你必须要指出最后的灭因是什么，以什么灭因使它灭。因为中间它安住了，安住之后以什么灭因使它灭？如果是通过最初的生因使它灭，麦彭仁波切说这是相违的，也就是第二类相违——生因不可能做灭因，因为生因它自己是有事、有法，而灭因、灭法是无事，所以从生因安立成灭因，这是完全相违的法。这是第二类相违。

第三类相违，主要是相违于佛经的教证。佛陀在经典当中讲，一切有为法生而即灭，生了之后马上就灭掉，没有说中间还可以安住一段时间、还可以恒常，所以这和佛经相违。

第四类相违，主要是和理证相违。一切万法应该是刹那生灭的，瑜伽士在修持时了解了对境、柱子、瓶子等一切有为法刹那生灭，在当下就生起了对一切有为法的厌离心，最后获得解脱。如果不是这样，中间安住一段时间之后最后再灭，这样就没有办法修持一切万法刹那的无常生灭，到最后死亡再生起无常的话，那么中间这一段时间绝对会执为实有、恒常，就没有办法生厌离心，没有办法获得解脱，所以这和理证相违。因此很多众生认为的——法中间安住，最后灭掉，这也是一种相违。

第四个根据“不住”故，就是自性不住。一切有为法的自性本身就是刹那生灭而不住，生了之后马上灭。如果安立中间可以安住一段时间——也就是承许粗无常，不承许细无常。在粗无常还没有现前的中间阶段，人们认为它是安住的。我们就观察，是它自己的力量使它安住吗，还是以其他的缘使它安住？我们观察两个都不行。如果以自己的能力安住一段时间，那么这个法绝对应该成为恒常，永远不会灭。为什么这样讲呢？因为它自己的能力不需要观待他缘，《中论》也有这样观察的偈子，如果不需要观待他缘而自己能够自主，那么它的生起也不需要观待其他的因，灭亡也不需要观待其他的因，所以根本没有灭亡的时候。现在这个法已经有了，而且又没有观待其他的法，所以它绝对是恒常的，但真正恒常的法在哪里找得到？根本找不到，所以不可能是自住的。

既然它不可能自己让自己安住，那么是其他的法能让它安住吗？我们就观察是不是其他的因缘让它安住。如果是其他的法让它安住，这个因就必须常住，如果不常住就没有能力使它安住。我们再观察这个因，它自己是不是真正能够常住呢？实际上就成了前面的观察——自己能不能够使自己常住？根本不行。如果它自己不行，还需要再观待其他因缘的话，那么就无穷无尽了，这个没有必要安立。这样观察，真正要使它安住，其他的法绝对不可能，因为其他的因缘也是刹那生灭的法，第一刹那生了之后就灭掉了，所以不可能使这个瓶子安住九十九个刹那，最后灭掉。如果是他缘使这个法安住，这个他缘如果是恒常的，那么它就可以使这个法安住九十九个或者一百个刹那。但这个他缘如果是恒常的又成问题了，如果是恒常的，就绝对没有功用了。恒常的法在整个世间都是找不到的，所以这个因缘从哪里来？找不到。如果这个因缘本身是刹那生灭的，因是刹那生灭的，果还是刹那生灭的。从这方面观察，绝对没有让它安住的这样一种因缘，因此自住、他住都不行。

在这十五个理论当中，也许某一个理论对我们打破实执有利益。在学的时候，我们看哪个理论和我相应，修的时候就从这个方面打破我的执著。比如这个住，我们认为中间可以安住，那么就通过观察——它是自己让自己住，还是其他的法使自己住？除了这两个法之外没有其他的法，这样观察就可以打破自己对一切万法所认为的安住一段时间最后才灭的执著。

第五个根据“无体”故。“无体”是指，有的众生执著一个法生起之后，如果中间没有其他的、重大的灭因，它会一直安住，遇到重大的灭因它才会灭掉。比如这个瓶子，它没有遇到钉锤的违缘之前就一直安住，一直到遇到钉锤的违缘，钉锤一砸就变坏了，在这之前不是无常的，他有这样一类执著。这个“无体”是指，这个有为法除了自己刹那灭之外，没有其他的法让它灭。我们认为有其他法让它灭，这全是一种错误的执著。我们认为在铁锤等违缘出现之前这个瓶子是坚固的，这也是一种错误的执著。因为没有了解诸法自性是刹那生灭的本体才会这样安立。不论瓶子或其他法，不管遇没遇到铁锤的违缘这些灭因，它自己本身就是刹那刹那生灭的，所以不需要这些灭因来灭。

那么最后一个灭因——钉锤砸了之后，实际上我们可以从另一个侧面理解，刹那生灭的法自体作为因，那么哪个作为近取因呢——最后一个刹那。比如假设一个瓶子安住一百个刹那，当它最后第一百个刹那圆满时，这个叫近取因；然后再遇到一个俱有缘，就是遇到这个铁锤一砸，然后这个法它本身自己就灭掉了。本身自己灭掉的话，这个钉锤就不是灭掉它的因，以瓶子的最后一刹那作为近取因，铁锤作为俱有缘，产生了一个其他的法。

最后一个刹那做近取因的意思是，近取因和俱有缘二者因缘聚合，产生了另外一个法。比如瓶子以前是一个完整的形象，当它最后一个刹那要灭尽时是真正的近取因，然后铁锤作为俱有缘，二者因缘聚合之后，一堆碎片就产生了，瓶子的碎片自然就产生了。所以我们认为铁锤不是灭掉它的因，真正灭掉它的因是它自己的因缘已尽，自己的因缘已尽的缘故，不需要其他灭因它就灭掉了。

麦彭仁波切打了个比喻：瓶子上面以前没有图案，现在我们画一个图案在上面，我们会不会认为在上面画个图案是灭因呢？我们认为不是灭因。同样的道理，通过智慧观察，这个瓶子刚开始是无有图案的状态，然后画了之后改变了它自己无有图案的状态，然后有图案的瓶子新生了，就是这样而已。实际上它自己的本体是刹那生灭的，如果它自己的本体不是刹那生灭的法，那么什么因缘也没办法改变它的，你画图案也没办法改变它，用铁锤砸也没办法改变它，因为它不是刹那生灭的、它不是自己灭的。如果它不是自己灭的话，其他的法没办法让它灭的，由于它自己本身是刹那生灭的法，所以它可以灭。

反方面讲，如果我们认为它不是刹那生灭的法，它是非刹那的，那么就成了成实的法，如果它是一个成实的法，铁锤怎么砸也没办法把它砸碎的。如果承认它是刹那法，铁锤就不是毁灭它的因。这个地方讲“无体”故，就是没有其他的灭因的体，实际上就是观待最后一刹那和铁锤作为因缘，产生了一个其他类的东西，把其他一类东西产生出来，根本不是灭体。对此要方方面面做详细的观察。

第六个根据“相定”故，就是一切万法的体相决定。佛陀在经典当中讲一切万法一概或一向都是无常的，一切万法无常的体相是决定的，决定的缘故就不可能出现一类有为法常有、一类有为法无常、一类有为法亦常亦无常、一类有为法非常非无常四种情况。

我们以佛经的话作标准，一切有为法都应该是无常的，一概无常。一方面你不敢违背佛经，所以你要承许无常；另一方面，如果你承许中间有一段时间是安住的，就成了恒常。这样就成了一个法上有常、有无常，常和无常在一起绝对是矛盾的。因为“相定”的缘故，就可以安立一切有为法绝对是刹那生灭的。

第七个根据“随转”故。有些人认为，如果这些法是前后刹那生灭不相同的自性，那么为什么我见它是一个自性呢？比如瓶子，昨天见也是这样，今天见还是这样，明天见肯定还是没有变化的，既然它是前后不一样的本体，为什么我会见到一样的自性？这个地方讲“随转”故，就是为了遣除这种障碍。随什么而转呢？就是随这个瓶子的刹那刹那相续而转。一般众生缺乏智慧，他执著这个瓶子前后刹那都是一个瓶子，认为它是一个恒常的瓶子。比如我们没有详尽观察，就会认为这条河去年是这样、今天是这样、明年还是这样，实际上这是把很多很多刹那组合的相续执著为一体，其实它里面的河水早就已经完全改变了。在粗无常当中安立了很多很多细无常，因此当它没有毁灭之前，我们认为它是一个瓶子，实际上是随着它很多很多相续不断的刹那而转的缘故。

第八个根据“灭尽”故。有人会想，如果这个法是刹那刹那生灭的，为什么我们现量根本见不到它前后不一样呢，所以应该是一个本体吧？“灭尽”故就是观察：实际上通过法性缘起力，一个法生起之后绝对是灭尽的，生完之后绝对灭尽，如果不是第一刹那生了之后就灭尽的话，那么它应该不灭尽——如果它是一个本体或者它不是刹那生灭的，而是生了之后不灭尽，那么第一个刹那会永远不灭。但有没有永远不灭而成为恒常的法呢？绝对没有，这样讲也是打破一种执著。

第九个根据讲“变异”故。我们对人也好、对外境也好，观察的时候可以觉察到粗大的变异，粗大的变异来自细微的变异。比如我们这个人身，如果不出意外的话，可以分成儿童、少年、青年、壮年和衰老五大阶段。这五大阶段绝对是在不停变化的，这是承许粗无常的人都承认的。粗大变异的来源是什么？绝对是刹那生灭法。

为什么这样讲呢？比如从少年乃至老年之间经历几十年，假设是经历六十年，六十年的变化可以分五个阶段，从一个阶段变成另一个阶段，中间也许要十年或十多年，观察这十年是不是刚开始一点都不变化，最后突然变化的？比如小孩生下来一点不变，然后到十四岁那天晚上最后一刹那突然长高了，从床上起来时长裤突然变成短裤了，有没有这种事情呢？——绝对不可能。如果是突然变化，肯定会出现这种情况。为什么是不断地变化呢？因为十年当中每一年都在变，每一年当中每一个月都在变，每个月当中每天都在变，每天当中每个小时乃至每个刹那都在变，没有刹那刹那变化的话，不会有一秒、一分的变化，没有一个小时、一个小时的变化的话，就没有一个月、一年的变化，然后一个阶段、一个阶段的变化都不可能存在。从有情的身体来讲，肯定是不断刹那变化的，突然发生剧变的可能性是没有的。比如，牛奶变酸奶时，是不是刚开始不变，后来突然变成的？也不是，而是慢慢慢慢、一刹那一刹那在变，最后因缘成熟才彻底定型的。

原因就是有“变异”，为什么内有情和外器界都有变化？有牛奶变酸奶、瓶子从新到旧、衣服从新到旧、房子从新到旧这些差别呢？就是来自刹那刹那的生灭。如果没有刹那的生灭，突然来个剧变是不可能的事情。这是从“变异”方面进行观察。

第十个“因”故，第十一个根据“果”故。在藏译当中因果合成一类，所以总数是十四类；唐译当中因和果分开讲，就成了十五类，意义是一模一样的。“因亦果”是什么意思呢？如果因是刹那性的话，那么果也是刹那性的；如果果是刹那性的，就可以推知因也是刹那性的，由此就知道因和果二者都是无常性的。一切有为法肯定是通过因而引发的，如果一切有为法的因是无常的，它的果绝对是无常的。从果的侧面来讲，如果我们观察到果都是无常的话，那么它的因绝对也是无常的。

从反方面讲，如果因是常有的、不是无常的，那么根本就没有办法起功用，绝对是没有办法起功用的法。就好像从虚空当中不可能生出莲花、瓶子一样，常有的因没办法生起无常的果。如果果方面是常有的话，那么无常的因再怎么努力也没办法生起常有的果，如同通过各种各样的因缘聚合也不可能生起石女儿或虚空一样。对因和果二者一观察，绝对都是无常的，都是刹那刹那生灭的、无常性的，这个方面需要了解。

我们的智慧如果太粗的话，就只是想到因生果。实际上如果因不是刹那生灭的法，而是非刹那的，那么因就成了实有，如果因是实有的，就不可能生无常的果；如果果是常有的，那么怎样的因也没办法生起它。所以在世俗当中，只有安立在刹那刹那生灭的因果的前提下面，才可以合理地安立因果，否则的话常有的因、常有的果都是没办法正确安立的。

第十二个根据“执持”故，在藏译当中叫摄持。从这个以下有四种因（即第十二到第十五个根据）。四种因都是按照识——就是我们相续当中的这个识，它是刹那生灭的缘故，所以由识而生起或由识而摄持的其他果法、有为法也绝对是无常的。

最初入胎的时候，如果没有一个无常的、刹那刹那生灭的识入胎，识就不可能摄持父精母血，然后使自己的五根生长。只有识入胎之后，五根等才可以逐渐被摄持而生长，所以是以识作因。这个识本身是无常法，以识作因而生起的五根，也可以了解是刹那生灭的。

第十三个根据“增上”故。就是以识作为主宰或作为根本的话，就可以使身体、语言等的言行得以增上。怎么理解呢？比如自己的识欢喜，在脸上就现出悦意的表情，语言就说欢喜的话；当自己的心忧愁时，脸上就现出郁闷的表情，语言也是唉声叹气等。自己的心作为因，可以使自己的身语等如是增上。如果这个识是刹那生灭的，它的果法绝对也是刹那生灭的。

第十四个根据“随净”故。随着自己的心清净，可以随意转变其他的法。刹那刹那变化的心识清净之后，就可以随心所欲地使外面的法变清净。比如一个瑜伽士，他刹那刹那生灭的心清净之后，他想把土石变成黄金的话，马上就可以变成。瑜伽士的心如果是刹那生灭的，他所变化或随之而净的外面的法，也可以推知绝对是刹那生灭的，这个叫“随净”故。

第十五个根据叫“随生”故。相同的道理，自己刹那刹那生灭的心清净时，所感受的环境等异熟也清净，或者自己的投生之处也清净；如果自己的心不清净、业不清净，外面也感受不到清净的果。通过刹那刹那生灭的心识的下劣习气，会投生到不好的地方，即便是黄金也会变成炭，或庄稼等也都没办法成为上等，这是通过心刹那生灭而感受外面不好的显现。自己的心或业如果清净，外面这些低劣的东西在自己面前也会变得非常高贵，或者投生到比较圆满的地方，这叫作“随生”故。

通过刹那刹那生灭的识而生起的有为法，通过识为根而生起的一切万法，都是刹那刹那生灭的无常义，如是就可以了解“成义有十五”，一切有为法刹那生灭的根据就安立了这十五种。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情