大乘庄严经论 第31课 智诚堪布
大乘庄严经论 第三十一课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，我们继续宣讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。《大乘庄严经论》是归摄所有大乘经典窍诀的论典，宣讲了发心、种姓或种种修道等大乘修法的内容，鉴于众生智慧微薄，没办法了解这些甚深的含义，弥勒菩萨以智慧和悲心为我们造了这部论典，学完这部论典后我们对所有大乘窍诀应有一个总的认识。论典的能诠句不多，共有二十四品，所诠义讲到“无上五义”，包含了大乘所有要点。在“无上五义”当中，前面已讲完“所安立”，即将大乘经典成立为佛说，因为论典是开显大乘经典，如果刚开始没有把大乘经典安立成佛说，很多大乘的后学者就会心存疑惑，没办法深入学习。然后安立“分别所知”，在成立大乘是佛说后，菩萨就想知道大乘和小乘之间的差别是什么，对此弥勒菩萨就宣讲了大乘的皈依、种姓、发心和修行，从这四个方面进行开显。修行者听完后就会对大乘生起欢喜心和定解，思考自己怎样安住真实义、成熟众生、成熟自相续，这就宣讲了“所思维”，即《真实品》所讲的内容。然后讲到修行，能修的方面就是度化众生，通过神通度化众生的力，怎样成熟自他相续——通过《成熟品》宣讲的。宣讲完这些之后，就开始讲发心和种姓的果，它的果就是大菩提，大菩提是通过“不可思议”的内容进行开显的，主要宣讲佛的本体、大菩提的功德、作业等。
在前面的科判当中是通过十个功德宣讲大菩提，然后为了宣讲“具彼功德之菩提本体”而归摄成本体、因、果、作业、具有等六个方面的含义，“别说分类”分所依的三身和能依的四智。现在正在讲“能依四种智慧”，分四个方面，前面对“略说、广说、成就如是智慧的因”都已做了观察，今天讲第四个科判“佛智为一切道之究竟”。
辛四、佛智为一切道之究竟
菩萨智和佛智都属于大乘的智慧，总的来讲大乘的智慧超胜小乘，小乘的智慧超越外道，外道超越世间，其中大乘的智慧最为超胜。大乘智慧是否完全相同呢？佛智是一切道、智慧的究竟，菩萨智观待佛智来讲还未究竟。在学习完四智和它的因后，这里以肯定的方式承许佛智是究竟之道。我们学习菩萨道最后所现前的能依四智应成立为最为究竟的道，再没有超胜它的，对此应当生起定解。
这个科判用四个颂词进行宣讲，前两个颂词是比喻，后两个颂词是含义。比喻通过河水、海水的对比进行开显，不是从别别他体的角度进行观察，而是从暂时和究竟的角度进行观察。河水还没有流入大海之前的状态、体性、功德、功用等，与它流入大海后的体性、功德、状态等进行对比，一个是在暂时位，一个是在究竟位，所以二者不是别别他体。同样，菩萨智和佛智也不是别别他体，在没有现前佛智之前，菩萨位的功德、智慧和佛相比有差距，一旦菩萨智融入佛智，现前大菩提智慧后，所有智慧就究竟圆满。首先看比喻。
应知诸河水，别依亦别事，
水少虫用少，未入大海故。
观察之处是“诸河水”，在南瞻部洲的大地上有各种各样的河流，河流有以下特点：第一是“别依”；第二是“别事”。因为“别依”和“别事”的缘故“水少”，水少的缘故“虫用少”，最后一句“未入大海故”是它的因，为什么“别依亦别事”？为什么“水少虫用少”？就是因为“未入大海故”，未入大海是根本因。
首先看“别依”是什么意思。各种各样、大大小小的河流，它们的所依是不相同、有差别的。讲义中提到河流所依靠的大地不同，如东方的大地、西方、南方、北方的大地等。“别依”就是所依有差别的意思。第二个是“别事”，不同河流的事业是不相同的，为什么不相同？因为河水有深有浅，所处的地方也不同，通过“别依”感得各自的事业有差别。讲义中讲到，不同地方的水会分别引发风病、胆病、涎病等等，从它们各自所作的事业来讲是不同的。从这些水可以灌溉或洗涤来说，它们所作的事业也不相同：有些地方的水比较浑浊；有些地方的水比较清净——阿底峡尊者讲藏地的水很清净，印度没有这么清净的水；有些河水能够清净罪障，比如恒河；有些河流被认为是不吉祥的，河水有毒等等。通过不同的所依，它们所作的事业各不相同，这就是“别依亦别事”的含义。
因为“别依”和“别事”的缘故，导致“水少虫用少”。所谓“水少”：河流有水多、水少的差别，有些是小河沟，有些是大江大河，但一概来讲，所有河水与大海相比都是少水，即便是最大的河也没办法和大海的水相比。因为水少的缘故“虫用少”“虫”一方面是指小含生、虫子，另一方面是指水生动物。水少的缘故，水里众生的种类就少了。讲义中提到，河水是一些小虫或青蛙等小含生的居留之处，即便有一些鱼，但观待海鱼都是很小的。从所依的众生数量少、种类少，它们自己在水里发挥的功用也少等方面进行观察，其根本因就是“未入大海故”。因为没有进入大海，导致“别依亦别事，水少虫用少”的差别。“未入大海故”这个因既可以用于“别依亦别事”，也可以用于“水少虫用少”。
下面再讲大海的比喻。
一切入大海，一依亦一事，
水大虫用大，亦复常无尽。
“一切入大海”，这个“一切”是指一切河流，河流的归属最终是流入大海，很多小河流、支流是先流入主干河流，之后再慢慢流入大海。河水流入大海后，通过对比的方式进行观察：河水是“别依”，大海是“一依”——没有东边的河、西边的河等差别，所有的大海都是依靠金刚地基，单是一个所依，不像河流的所依有很多。“亦一事”，大海所作的事业也是一种。河流有深有浅、有大有小，一旦流入大海，所有海水全部安立成深广的体性，它是一个大海，不再有水深水浅的不同；所有大海做同样一个事业，不像河流有很多事业，做一个事业就是所作业相同。讲义中用海水同一咸味及潮汐相同作比喻，它的所作都是一样的。
因为大海深且广，所以讲“水大”。就世界上最大的河流而言，其水量也没办法和大海相比。水大的缘故“虫用大”，大海水多、又深又广，依靠大海的动物种类也非常多，远远超过河里动物的种类；海里的动物数量也特别多，因为水多的缘故数量也很多。海中的动物大至摩羯鱼、大鲸鱼，小至鱼虾都可以生存，大大小小的含生、动物都可以依靠海水起种种功用，所以叫“水大虫用大”。
“亦复常无尽”是“一依亦一事，水大虫用大”的根据。
通过河水和海水对比的比喻，下面引发它的意义，对菩萨和佛的智慧做比较，成立佛的智慧最为究竟圆满。下面这个颂词是讲菩萨的智慧。
如是诸别解，别意亦别业，
解少利益少，未入佛体故。
“如是诸别解”就是菩萨的智慧有差异，“解”是智慧的意思。虽然颂词没有直接提到菩萨，但实际上是指菩萨的智慧。为什么菩萨的智慧有差异？因为菩萨显现上有些是利根，有些是钝根，有些是一地菩萨、二地菩萨等等，有种种差别。一地菩萨的智慧不会超过或等同于二地菩萨乃至三地、四地菩萨，所以菩萨的智慧有大小的差别。
“别意”的“意”是心的意思，这个心是什么意思？是指菩萨五蕴的所依处，菩萨五蕴的所依就是依靠心。菩萨的心是五蕴的依靠处。凡夫位的众生有五蕴，这个五蕴属于有漏五蕴，进入菩萨地之后，菩萨仍然有五蕴，只不过从有漏的体性转成了无漏体性。菩萨通过以前流转轮回或相续中微细的业引发五蕴，在入定位五蕴已寂灭，在出定位因为习气还没有完全对治，五蕴又重新现起——菩萨的身体、受想行识还没有彻底转依，因此还显示五蕴。菩萨的五蕴虽是无漏的，但没有彻底转依，和佛陀根本不同，它还是一种有法，所以菩萨各自的心、五蕴都是不相同的，叫作“别意”。
“亦别业”，他们所作的事业也是不相同的。菩萨所作的事业跟随自己的境界而各不相同，有时菩萨通过布施成熟众生，有时通过持戒成熟众生，他们所作的事业是不相同的。从这个侧面来讲就是“别业”，他们各自的业都有所偏重，没办法在一个时间当中做一切事业。
“解少利益少”，与佛相比，菩萨因为智慧少，所作的利益也是少的。所谓菩萨的智慧少当然是观待而言，观待众生他的智慧不算少，观待二乘他的智慧是广大的，何况外道、一般凡夫人——他们的智慧根本没办法和菩萨相比，菩萨的智慧对他们来讲是无穷无尽的。比如菩萨所证悟的空性智慧与二乘的智慧相比，一个是如虚空一样广大的智慧，一个是如芥子空间这么大的智慧。观待二乘、外道、凡夫来讲，菩萨的智慧是极为广大的。但观待于佛的智慧来讲，就属于极为微少的。最明显的比喻就是十地菩萨和佛的差别，就像牛蹄水和大海水一样，因此菩萨的智慧观待佛来讲确实是极为鲜少的。因为极为鲜少的缘故“利益少”，所能做的利益也是相当少的。
虽然初地菩萨有一个刹那度化一百个众生的能力，一个刹那能够做这么大的事业，更不用说在一年当中、一个劫当中了。有些地方讲，如果众生听到菩萨的名号、接触到菩萨，即便去诽谤菩萨，都会成为直接或间接解脱的因。实际上菩萨利益的众生是很多的，但是观待佛来讲，菩萨的利益就很少了。这是什么原因呢？就是“未入佛体故”，因为没有进入佛的本体。十地菩萨从金刚喻定的侧面讲都还没有进入佛的本体。所有十方世界的菩萨都是“别解、别意、别业”，都是“解少、利益少”，为什么有“别解、别意、别业”？为什么“解少利益少”？根本的原因就是没有入佛的本体，只要进入佛的本体，所有菩萨的“解、意、业”就都没有差别了。这里讲到菩萨的功德和差别处，显现上菩萨还有不圆满、不究竟的地方。下面讲佛。
一切入佛体，一解亦一意，
解大利益大，极聚亦无尽。
“一切入佛体”的“一切”是指菩萨，一切菩萨通过修行达到十地，经过金刚喻定结束有学道，之后进入佛的本体，进入佛的本体后情况就不同了。进入佛的本体后是“一解亦一意”“一解”就是所有佛陀的智慧都是一样的，没有高低的差别。在菩萨地时还有一地到十地之间高低的差别，有些菩萨的智慧深广，有些欠缺一点，一旦成佛后都是四种佛智，在大圆镜智当中显现其余三种智慧，佛智没有高下贤劣的差别，都是平等的。“别意”是指菩萨的所依五蕴不同，这里“一意”是指进入佛地后没有别别的五蕴相续。为什么？因为一切佛的意全部成为无二无别，完全是一个本体，安住在同一个无漏法界当中，所以没有“别意”。一切佛安住在“一意”当中或者安住在一个本体当中。“一意”就是一切佛安住在一个密意或无漏法界当中。
如果对照前面的“别业”，可以说佛地还有一个“一业”，所作的业也是一种，即一个佛做一个业的时候，所有的佛都做这件事情。虽然一个八地菩萨做一个事业时，所有八地菩萨都做这个事业，但这只是八地以上的菩萨才有这个功德，下面的菩萨没有这种功德，不能像佛一样称为“一业”。真正到了佛地，一个佛做的事情所有佛都在做，可成立“一业”。
“解大利益大”，佛陀不但智慧广大而且已达究竟圆满，因此“利益大”，所作的利益是非常大的。在一个刹那当中，佛通过不可思议的法报化三身或者智慧可以利益无量无边的众生，将众生直接安置在佛地。菩萨所具备的功德佛全部具备，无论是缘佛的形象、念诵佛的名号，或赞叹佛或诽谤佛，全都能够成为暂时和究竟解脱的因，这对菩萨而言是做不到的。比如将一切众生安置在佛地，这么大的利益佛陀都可以做到，因此“解大利益大”。它的根据是“极聚亦无尽”，有这个根据，“一解亦一意，解大利益大”才能安立。
“极聚亦无尽”的“极”是至极的意思，能够至极地利益一切有情聚，叫作“极聚”“无尽”是对无尽众生在无尽时间中做事业，这是讲佛的功德。因为已经现前大菩提、大涅槃本体的缘故，所以佛能够做到“极聚”，也能够安立“无尽”。因为“极聚亦无尽”或现前大菩提本体的缘故，才可以安立“一解亦一意，解大利益大”等种种不可思议的功德。
通过这方面的对比可知，佛智就是一切道的究竟。这个地方没有讲声缘，单以菩萨做比较，如果菩萨都没办法和佛相比，其他二乘、世间、外道更没办法和佛陀相比了。佛智是一切道的究竟，一切智慧最极圆满就是佛智。因此我们应该求佛智，把自己的一切善根功德回向一切众生圆满一切种智。
下面讲结尾。
丁三、以赞无上菩提劝发菩提心而摄义
无比圆白法，众生利乐因，
乐住无尽藏，智者应求发。
前面对无上大菩提的本体做了详尽的解释，后学者就知道大菩提是不可思议的，现在是把本品所有内容做一个归摄，劝请智者应发菩提心。
“无比圆白法”是指大菩提的自利圆满，“众生利乐因”是指大菩提的他利圆满，“乐住无尽藏”是指大菩提是一切安乐的宝藏，“智者应求发”是指有智慧的人在了解大菩提的本性后应发起菩提心。这是颂词大概的意思，下面一一解释。
“无比圆白法”的“无比”就是无以伦比，因为确确实实佛陀大菩提的功德是无上的、无比的，从究竟的侧面而言无以伦比。没有任何一个众生的修道能够超过佛陀，最多是和佛陀平等，没办法超越的缘故，所以无与伦比。“圆”就是圆满，什么是圆满？没有欠缺就叫圆满，比如十五的月亮很圆满，就是所有支分已经全部俱全，没有一点点欠缺。佛是不是真正的圆满？是真正的圆满，虽然有些地方讲初地菩萨已经圆满证悟二无我，但是和佛陀的圆满功德比较还有很大的差距。佛陀的断德、证德和功德事业全部圆满，叫作“圆白法”“白法”是指无漏的善业。一切无漏的善业已经彻底圆满，佛陀相续当中没有无记法，何况恶业，所具有的都是纯净的善根。这些纯净的善根就是圆满的白法，所有波罗蜜多、菩提分乃至十力、四无畏都是通过圆满的方式具备，菩萨所拥有的智慧也是在佛地达到圆满，所以叫作“无比圆白法”，这是自利圆满。
“众生利乐因”，大菩提的本体也是一切众生利乐的因。下面还要讲，“利乐”分暂时的利益和究竟的安乐，或暂时的安乐和究竟的利益，实际上意义没有差别。一切众生要从恶趣趋入善趣，在善趣中皈依佛陀、修行正法，都是依靠佛陀的教化。如果想要从轮回中获得解脱，安住于小乘或大乘的解脱，也要依靠佛陀。一切众生成就大菩提果、得到最究竟的自利，来源还是佛陀。所以“众生利乐因”就是大菩提的本体。
《菩提品》是宣讲两方面内容：一个是自利怎么圆满，一个是他利怎么圆满。大菩提的本体就是这两个方面，所以这是个归摄。
“乐住无尽藏”的“乐”是安乐的意思。所谓的安乐有两个方面：一个是离开痛苦的安乐；另一个是离开了苦乐自性的大乐。两个乐都可以安住，还有就是一切恶业断尽的善根，也是在大菩提当中如是安住。“乐”有从果方面讲的，也有从因方面讲的，或者从安乐或善根方面讲。“住”是指它的来源，或者说安住在“无尽藏”当中。“无尽藏”就是大菩提的本体，所有暂时和究竟的快乐或无漏的善根，都安住在无尽的宝藏——大菩提的本体当中。
了解这些后，“智者”即大乘的佛子——虽然世间、二乘都有智者，但从懂得发菩提心、缘佛果来讲，大乘佛子才能称为智者。智者的标准不一定，这里不是指初地的圣者，而是指凡夫智者。我们是通过总相的方式学《菩提品》，肯定是属于刚入道、刚苏醒种姓的凡夫。凡夫智者了解大菩提的功德之后，“应求、应发”菩提心。“求”和“发”两个字是两个含义。“应求”是应该追求二利圆满的大菩提的本体、功德、果，应该生起一种希求；“应发”是应该发起求佛道的菩提心。“智者应求发”就是教诫和鼓励后学佛子，在了解大菩提自性后，知道自己所得的果是非常殊胜的，应该追求菩提心、发起菩提心。就像一个世间人要做一个事业，他已经看到这个事业圆满后会具有很大的功德和殊胜的快乐，他在努力奋发时就会不顾障碍，一心一意地朝目标迈进。我们也是一样，虽然现在很多道友说自己的心中还充满烦恼，好像修道没有希望，但我们在了解大菩提的自性后，应该对究竟果生起一种希求心，应该发起求道的心，这方面是一种策励。
以上讲完了大菩提的本体，第四个科判“不可思议”的内容、意义已经讲完了。刚开始讲《成宗品》，然后讲《成熟品》，再讲《菩提品》，麦彭仁波切都是通过总相的方式缘大乘的含义进行讲解。以上全都是讲总相，下一轮的讲解主要是以自相的方式来讲，主要讲怎样去真实地现前大菩提，即我们已经知道大菩提本体的功德后，怎样通过加行、正行等指引去修持它。总相的内容和自相有些在显现上有重复，即便显现上有重复，但一个是讲总相，一个是讲如何趋入自相的修法，还是不一样。
下面开始讲“无上五义”的第五义“圆成证得”，就是如何证悟、现前圆成实或大菩提的本体。科判“与菩提相应之本体”就是“圆成证得”，就是和大菩提相应的各种支分、修法的本体，分四个方面进行观察：第一个是“前行”；第二个是“正行”；第三是“彼时之功德品”；第四是“行住品宣说十地及究竟果法功德”。
丙五、与菩提相应之本体分四：一、前行（明信品等五品）；二、正行（业伴品等四品）；三、彼时之功德品；四、行住品宣说十地及究竟果法功德
丁一、前行（明信品等五品）分三：一、因为明信；二、实修为求法、说法、修法；三、令彼等增上者为教授品
“前行”有五品，科判中讲“明信品等五品”。通过讲《明信品》了解信心。信心是一切功德的基础，是现前大菩提修法的第一个正因，有了信心就可以趋入大乘的修法。之后讲实修，实修方面有三品：第一个是《述求品》，然后是《弘法品》《随修品》，最后是“令彼等增上者为教授品”。
“前行分三”第一是“因为明信”。前行的因可以作为整个菩提道的因，要在前行中求法或说法、修法，求法的近取因就是信根、信心，所以在讲求法之前首先讲“因为明信”，对大乘法有了信心才会去求法，它的因就是明信。第二个是“实修为求法、说法、修法”“求法”就是《述求品》，对菩萨怎样求法，所求的法是什么作一个详解；“说法”就是《弘法品》，菩萨求法后对法义有所了解，必须要弘法，在弘法的当下要“修法”，修持法义，所以第二个科判是实修前行方面的法；第三个是“令彼等增上者为教授品”，令彼等通过信心求法、说法、修行都能够增上，就是第十五品《教授品》。
下面开始讲第十一品《明信品》。“明”就是明了或明显的意思，“信”就是信心，让信心明显起来，以前我们不知道信心分多少种，《明信品》当中讲了信心的分类、体相、障碍及如何趋入等，当然所讲的侧面和《前行》《道次第广论》有所不同。
第十一品 明信品
戊一、因为明信分二：一、总说；二、别说大乘之净信
第一个“总说”是总说信心。外道的信心是属于呵斥、遣除的对象，但“总说”里面讲到了外道、小乘、大乘的信心。第二个是“别说大乘的净信”。
己一、总说分三：一、信之二十六种分类；二、信之十六种障碍；三、信之十一种功德
庚一、信之二十六种分类
信心分二十六种，其中十三种是信相，十三种是信种。首先讲十三种信相。
已生及未生，正受及似受。
他力亦自力，有迷亦不迷。
现前不现前，听法及求义。
观察等十三，分别于信相。
第一是“已生”；第二是“未生”；第三是“正受”；第四是“似受”；第五是“他力”；第六是“自力”；第七是“有迷”；第八是“不迷”；第九是“现前”；第十是“不现前”；第十一是“听法”；第十二是“求义”；第十三是“观察”。每个后面都可加“信”字，从“已生信”到“观察信”共有十三种，这十三种是信相的分别。
第一个是“已生信”。什么是已生信？即在自心中过去或现在已经产生的信心。
第二个是“未生信”。即现在还没有生起来、未来会生起来的信心。未生信一方面可指根本没有入道的外道或一般众生，因为他们对大乘的信心未来会生起；另一方面对于我们也可以安立，因为我们现在虽然有一些信心，但是还有一些更深层次的、要经过学习、修证才能生起的信心没有生起，但未来必定会生起。
第三个是“正受信”。讲义中提到正受是信心的本体，信心的本体是一种心所，即信心所。因为信心是一种心所法，在凡夫位是可以具备的，菩萨在出定位也可以具备，因为入定位没有心所的本体，没有办法安立真实的信心。正受的别名、异名叫内信。正受是指正式地、真正地对诸种法身起信心。
第四者叫作“似受信”，也叫作外信。它是缘已经生起的信心，通过执著或欢喜的方式生起的信心。“似受信”简别于“正受信”，正受是信心的本体，似受是对已生起信心的一种喜爱、耽执，它是缘其他法生起的缘故叫作外信。似受信的“似”字观待前面正受的“正”字。
第五种是“他力信”，他力信是通过上师善知识或传记、道友的帮助而在自心中生起的信心。他力信也叫作粗信，它的因是粗大的，信心的本体也是粗大的。如通过别人介绍三宝、解脱、上师的功德等生起的信心容易退转，不是很微细。因为完全是靠他力，自己的力量很少的缘故，叫他力信。
第六者叫作“自力信”。所谓自力信不是说没有靠他力，而是靠自己往昔生净信的善根或种姓苏醒而生起信心，力量比较强。前世在信心方面下了很大的功夫，通过这个净信的近因，在今生当中只要稍微看经典、听闻圣法或别人一介绍，马上能引发非常清净、稳固的信心，这是通过前世的善业力生起的信心。还有一些是种姓苏醒后，一听别人介绍马上生起信心。
我们现在的信心是他力信还是自力信呢？有时我们是听到别人讲功德生起信心，有时是听法生起信心，自己不清楚到底是自力还是他力。但也有可能是在种姓苏醒或自己有善根的前提下，然后再听闻别人的讲解、介绍生起信心的，这方面叫作自力信。
观待于粗信来讲，自力信是细信，它是比较微细的，越微细就越稳固。粗大的信心因粗大，果也粗大，越粗大就越容易退失、退转，越微细就越稳固、越清净，有这方面的意思。
第七和第八种信是一组。
第七种是“有迷信”。有迷的“迷”不是迷信，而是迷乱的意思。对神我、主物、自性、颠倒禁行或承许解脱的色法等外道教法的种种安立方式生起信心，叫作“有迷信”。因为对不该生信心之处生起了信心，就是迷乱的信心。它的异名叫作恶信，是一种不好的信仰。实际上不单信外道是“有迷信”，有些披着佛教外衣的“内道”所传的也不是佛教正法，如果对其不加分析就生起信心，也可以包括在“有迷信”当中。
所以，学佛时依靠正统的经论、上师的教言作为准则是非常关键的。如果没有广大的智慧，别人天花乱坠地说他是佛教徒、见过本尊、已经证悟等等，你没有智慧，没有反驳、分析的余地，自然而然就对他生起信心，也许很长时间后才发现他不是真正的善知识，他讲的法不是真正的佛法，而是附佛外道。这样走弯路会影响以后修法的正知正见。
所以刚开始，就应该依靠殊胜的经论和善知识的教言长时间熏习，自己要有独立的判断能力，即便刚开始没办法分析，但是遇到一些比较新奇的说法或教法时至少不会马上盲从。有时说分别心是寻思者的一种特征，但有时未尝不是一个好事，听了不是马上就相信，先观察他说的这些传奇故事到底是真的假的，首先生起怀疑，不马上盲从；其次要通过经教方方面面去衡量、辨别。“有迷信”的意义是相当广的。
第八种是“不迷信”，也叫好信，因为它是对不迷乱的外境生起不迷乱的信心，所以叫作好信。什么是不迷乱的信仰之境？讲义中举例，比如佛教当中讲到无常、苦、空、无我，或对诸行无常、诸受是苦等四法印生起信解，对佛陀大菩提不一不异、现空双运的功德生起信解，对自己的上师、善知识的功德生起信解，通过教理和方方面面的观察，真正能够堪忍并生起信心，就叫作“不迷信”。
麦彭仁波切讲义中在讲信心之前讲了很多信心的功德、生起信心的对境。有时我们说上师三宝是生起信心的对境，如果从比较广的方面讲，信心的对境就是四谛、业果、解脱、修道、入定出定的智慧、大菩提的本体等等,生信心的对境非常多。如果自己真正对佛法当中所讲的种种善所缘生起信心，就叫作“不迷信”。
“不迷信”可分欲乐信、不退信、清净信等分类。低层次的，比如世间刚刚入佛门者的信心；中层次的，如学佛有一段时间者的信心；高层次的，如闻思究竟者非常清净、稳固的信心。
下面讲另一组第九种和第十种信：“现前信”和“不现前信”。
什么叫“现前信”，什么叫“不现前信”？我们不能说已经产生、现前的信心叫作“现前信”，这样就和“已生信”重复了；也不能说没有现前的信心叫“不现前信”，因为和“未生信”又重复了。所谓的“现前信”和“不现前信”，虽然有未生和已生的意义，但是它们的侧面不相同。从生起信心的各种因缘已经具备的侧面叫作“现前信”；生起净信的因缘还没有现前但将来会现前，观待于已经现前的因缘来讲叫作“不现前信”，这个“不”可以理解成“未”。
既然这样，那么现前净信的因缘是什么？下面还会讲到现前和不现前的因。现前净信的因有四种：第一个是无贪；第二个是无嗔；第三是无痴；第四是精进。无贪、无嗔、无痴、精进四种法叫作不放逸法，不放逸法现前时，清净的信心就会生起，它的因就是不放逸。精进分为恭敬性精进和恒常性精进，恭敬性精进是从心态而言，恒常性精进是从时间来讲。无贪、无嗔、无痴比较容易了解，不是只要没有贪、嗔、痴的状态就行了，因为没有贪、嗔、痴的状态中间还有一个无记，即虽然没有贪嗔痴但也没有生起功德法，是处在无贪、嗔、痴的无记法当中。这里的无贪、嗔、痴不是指无记法的状态，如《俱舍论》所讲，是把贪、嗔、痴的对治违品安立成无贪、无嗔和无痴，都是从功德的侧面讲，只要有了无贪、无嗔、无痴，又加上恭敬性和恒常性精进，清净的信绝对会现前。
我们要现前清净的信心，它的顺缘就是没有贪、嗔、痴。实际上贪、嗔、痴是杂染的状态，无贪、无嗔、无痴是清净的状态，再加上恭敬性的精进、恒常性的精进，既有清净心又有恭敬心，生起信心的顺缘就具备了。这些因缘具备之后，自己的信心或清净心就会现前，根本没有怀疑、不信，没有杂染的、清净信心就会现前。这里的现前是讲顺缘已经具备，不现前就是还没有具备顺缘。现前信叫作近信，不现前信叫远信。近信就是特别靠近清净的信心，不现前信叫作远信，观待于近信来讲是遥远的。
下面再讲一组：第十一、十二、十三——“听法、求义和观察”。
为什么“听法、求义、观察”是一组？因为它们就是闻、思、修。“听法”叫作闻信，“求义”叫作思信，“观察”叫作修信，这方面叫作闻思修，闻思修是一组，所以放在一起讲。
第十一种“听法信”，就是通过听法生起的信心。以前自己对大乘法、对菩提心的功德、对上师不了解，听上师善知识讲法之后，就知道了大乘的菩提心或上师的功德，生起一种信心。信心是通过听闻而来的，所以叫作闻信。这方面大家都有感触的。
第十二种“求义信”，就是思信，通过思维教义而生起的信心。因为通过听闻生起的信心容易变化、不稳固，时间一长就忘掉了，加深它的印象要通过思维的方式。听的时候大概了知，知道思维的方式，然后下去再看书进行思考，遣除增益和损减，法义就可以在内心中生起。还可以通过讨论、辩论的方式遣除怀疑，这样生起的定解、信心叫作思信。思信观待闻信来讲是一种定解信，定解信不容易退失。学法很长时间、有思维智慧的人，不会轻易听信别人的谣传，内心的定解相当稳固。别人说三宝不好、说诸法不是空性、没有解脱道——他绝对不会信，因为他早就通过思考、辩论、讨论，把这些疑惑、邪见全部遣除了，他的信心非常稳固，这方面叫作思信。
第十三种“观察信”又叫作修信，通过修行体悟生起的信心更加稳固。思维是一种分别，还停留在思考的状态，但如果从广义的侧面来讲，反复地听闻、反复地思考也是一种修。这里的修是一种观察，真正通过安住、打坐的方式来体悟，这方面的信心就非常稳固。比如加行道的修法是以修行为主，通过修行体悟空性、法界总相，出定后的信心就非常稳固。初地菩萨在入定位已经现见了法性，出定后他对法界的信解、信心绝对是相当稳固、不可夺的。这方面叫作观察信或修信。
信相就是以上十三种。信相主要是从外相上来讲，信种主要从内相续的状态来讲。从十三种外相的侧面来分别信心，就叫作“观察等十三，分别于信相”。
今天就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情