大乘庄严经论 第35课 智诚堪布

大乘庄严经论  第三十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。本论分二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行开显。前面讲了“无上五义”中的“所安立、分别所知、所思维、不可思议”，现在正在讲“圆成证得”，主要是开显如何现证前面总说的菩萨道和菩萨果，这些都是菩萨应该了解、修学的内容。前面讲到菩萨信心的分类有二十六种。大乘不共的信心主要是为了利他，为了利他的缘故开始寻求、修持佛道。弥勒菩萨教诫我们，对大乘教法不应该怯懦而应趣入，要生起强烈的信心。要实修教法，必须要通过求法、说法、修法等。

现在正在讲《述求品》，包括所求之法、以何种作意求法、求法之差别、求法所得之果、摄义。第一个所求之法分二：寻求所说之教法；寻求所证之法。寻求所说之教法分三：一是寻求之境——圣教；二是对彼所宣之义寻求得所缘；三是寻求能寻求之作意。第一个是讲如何安立圣教，圣教的数目有多少，就是三藏，如何安立“藏”呢？“藏”即摄持众多所知义。三藏如何成立呢？是通过九种根据、原因成立。目的是什么呢？“熏觉寂通故，解脱生死事。”以上内容已讲完。然后再讲各自所宣之义，修多罗经藏是什么意义？论藏和律藏是什么意义？经藏、论藏都是以四种含义来讲，律藏是用八种义进行开显。前面经藏和论藏二者已经讲完了，今天讲第三者律藏的八种含义。

罪起净出故，人制解判故，

四义复四义，是说毗尼义。

“四义复四义”，先讲四种义，再讲四种义，通过八种义宣讲律藏。律藏在三藏当中是非常关键的，虽然三藏都很关键，但律藏能够代表本师佛陀。佛陀在世时，人们直接依止本师，佛陀涅槃之后，依止戒律就相当于依止本师。律藏一方面是作为圣教，另一方面也是作为能够直接开示取舍处的本师。佛陀在世时会讲这个应做、那个不应做；佛陀涅槃后，律藏就讲到这个应做、那个不应做，所以律藏的身份非常特殊。

首先对“罪起净出”四种含义进行宣讲。第一是“罪”，第二是“起”，第三是“净”，第四是“出”，通过“罪故、起故、净故、出故”四种根据进行宣讲。

第一个“罪”故是什么意思呢？在律藏当中宣讲了很多罪的差别。罪的差别在讲义中主要讲了五聚罪，包括根本罪、僧残罪、粗罪、堕罪、向彼悔罪。还有一种算法是粗罪不算，加恶作罪。这两种算法都是有根据的。一位印度论师在注释功德光的《戒律根本颂》时，算五聚罪时是加上粗罪，不算恶作罪。有的算法是粗罪不单独算，加上恶作罪。在戒律中普遍出现的五聚罪是根本罪、僧残罪、堕罪、向彼悔罪、恶作罪。

第二是“起”故，就是罪的缘起，即罪业是怎么生起来的。五种堕罪是如何生起的呢？了解罪业生起的原因对我们来讲非常关键，对于我们认识戒律或守护戒律都有切实的指导意义。平时我们说戒律不清净或犯了某种戒律，就是通过造罪的缘起进行安立。首先要了解犯戒的因，知道因之后去遮止它。

在讲造罪的缘起时，无著菩萨和麦彭仁波切的讲义都是从四个方面宣讲的：第一个方面是不知罪性而犯戒；第二个是以放逸故而犯戒；第三个是以烦恼粗重而犯戒；第四个是以轻慢故而犯戒。任何一种犯戒都超不出这四种范围。首先要了解四种犯戒的因缘，然后尽量遮止。

罪的四种缘起：

第一种缘起是不知罪性。不知罪性在很多已经受戒的佛子或修学者中是比较普遍的问题，很多人就是不知罪性而犯戒的。虽然受了戒，但是不知道自己所受的戒是什么，也不知道怎样是犯戒。所谓对罪性不认识，就是自己受了什么戒律、怎样是犯戒、犯戒的界限是什么——对这些一无所知。他认为自己是受了戒的，但是在受戒的当下不知道如何去守持，就在这种状态下犯了戒律。

对于修学者而言，最初一定要详实了解种种罪性、所守持戒律的体相及如何守护等等。在开始修法之前，如果你要守持戒律，首先就要学戒。在印度、藏地、汉地都非常重视学戒。以前汉地的禅宗大德也说过，如果你要去游方、参学，至少要在五年当中学习戒律，学好之后才可以出去。因为你出去时没有善知识和道友在身边，犯戒的因缘很多，如果不了解戒性的话，就很容易犯戒。因此，要守戒，首先就要了解戒，要了解戒就要学戒。

米拉日巴尊者讲过，如果一个修行人根本不知道戒律的学处，还说自己的戒律很清净，这就是一个笑话。这个教言非常殊胜，我们说自己的戒律很清净，但对于四根本戒是什么、怎样守护自己所守的粗粗细细的戒律却一无所知，还说自己的戒律很清净——这是绝对不可能的事情。我们可以观察自相续，如果对于自己所守的戒律都不知道，很有可能早就已经犯戒了，根本戒还有没有都很难讲。所以必须要详细学戒。

有时我们觉得这还不简单吗？四根本戒就是杀盗淫妄嘛，其实不然，里面还有很多详细的分类。比如在什么情况下是犯杀戒，或者偷盗是怎样的——我们认为偷东西就是偷，实际上，借别人的东西不还、把别人的东西占为己有、该买的票不买等都属于犯盗戒。如果没有详细地了解，很有可能早就犯戒了。还有遮止妄语戒、不净行戒等等，都需要清楚了解，出家人需要了解，在家人也需要了解。出家和在家所守持的戒律有些是相同的、有些是不同的，四根本戒的安立都不相同。对于戒律要反复了解，了解清楚后一方面可以遮止犯戒，对犯戒的事不能做；另一方面在犯戒之后也知道应该忏悔。

所以，一方面要广大地学习，不单是别解脱戒，菩萨戒也是这样，我们要守持菩萨戒、生起菩萨的功德，但不知道菩萨戒的话，就没办法守持，肯定会犯很多戒。密乘戒也是这样，首先要了解、学习，只有把这些戒律守持在心里，才可以随时做取舍，遮止恶业、增上善法，这方面非常关键。

对于每个修学者来讲，如果你不是自性守戒的那种人，就必须要以勤作的方式守戒，必须把所守持的学处熟烂于心，记得很清楚，出现任何情况都可以辨别——现在有可能犯戒或者再这样下去就要犯戒，从而马上遮止犯戒的因缘。这方面是很关键的问题。

第二种缘起是以放逸故而犯戒。放逸故就是他虽然学过戒律，但是有时处在放逸的状态，忘记了自己所守持的戒律，这时就容易犯戒。比如有些人是学过戒律的，他知道此该做、此不该做，但处在放逸状态或自己的正知正念放松时，就容易被外境所引诱去做犯戒的事情。这方面的对治就是恒时保持正知正念。

正知和正念二者是互相帮助、增长的。正知就是经常观察自己的三门，观察我的身体在干什么、语言在干什么、意在干什么。如果恒常处于正知的状态，就会知道现在我的身体正在放逸或语言正在乱说话、心正在胡思乱想，这就是正知。如果处于正知的状态，正念马上就会回来。因为你学过戒律，知道什么是该做的、什么是不该做的，通过正知一观察，知道这个不该做，马上就安住在善所缘当中，这时正知、正念就互相配合，就可以恒时处在不放逸的状态，这样就不会犯戒律。

当然，恒时保持正知正念对初学者来讲比较困难，但无论如何，我们应该按照《入菩萨行论》第四、第五品——不放逸品和正念品所讲的如何保持正念、如何保持不放逸心态的教言去做。如果对正知正念有点模糊，就看一下这些教言，平时就知道如何去守护戒律，保持正念。

第三种缘起是烦恼粗重而犯戒。一个人虽然受了戒律，学过四根本戒、其他支分戒，而且没有妄念。一方面是他学过戒律，知道什么是犯戒、不犯戒；另一方面是他很清楚，自己没有处在妄念的状态当中。虽然他不具备犯戒的前两个条件，但因为他内心的烦恼习气非常粗重，从而也会犯戒。

有时我们在修学的过程中，贪心或嗔恨心很粗猛时，尽管很清楚知道这不能做，做了就违背大师的教言，去做肯定是不对的，但就是在这个状态中犯了戒律，这就是属于烦恼粗重而犯戒。如果是在这种状态下犯戒，一般都有一种后悔心和惭愧心。因为他清楚知道这不能做，却因烦恼无法遮止而做了，因此犯戒之后有一种惭愧心和后悔心。 按照一些教典来讲，犯戒之后如果有一种惭愧心和后悔心，罪业不算很重，想清净也较为容易。

烦恼粗重大多缘于前世的串习，一般来讲不太好改。《开启修心门扉》中有这样的教言：对治烦恼就像打开纸卷一样。打开纸卷后，想马上让它变得很平是不可能的，只要你的手一松，马上就卷回去了。或者就像拉狗尾巴一样，它已经卷习惯了，骨头和肉都已经形成了一种势力，你把它拉直，但一放就马上卷回去了。同样，我们对治烦恼习气也有类似的情况，如果是前世带来的、很粗猛的烦恼习气，一般来讲，想在很短的时间中轻轻松松改变是很难的，但并不是说不能改，因为它毕竟是一个缘起法，可以改。这时就要学习有对治作用的教法，尽量地祈祷、忏悔、积累福德，做很多这样的加行，应该能够压伏烦恼。通过猛烈地修持对治，猛烈地压伏烦恼，只要能对治，什么样的加行都要去做，如果实在对治不了也没有办法。因为佛在世时，也有很多优秀的修行者因为烦恼粗重或串习力太强而犯戒的。这方面对治起来稍微麻烦一点，但不管怎样，都应该努力去修持，尤其是修持具有大力的修法，比如修空性、如梦如幻的观想法，或者经常思维业因果——犯戒后肯定会引发不悦意的果报，生起一种畏苦的心，因为怕以后遭受强大痛苦的缘故，强制烦恼不让它现行。有时思维业因果、恶趣痛苦，有时思维大乘的言教，有时通过修空性、如梦如幻的对治法、大悲菩提心等去对治。通过各种方法尽量使粗重的烦恼不现行。 

烦恼粗重是一个很麻烦的事情，如果前世反复串习贪欲心、嗔恨心，今生当中自然而然就成为一种等流，内心的烦恼就会非常粗猛，任运就能生起烦恼。《辨中边论》中讲烦恼有时不太粗猛，有时非常粗猛。一个烦恼不太粗重的人，在很强烈的烦恼对境现前时，比如外境特别诱惑人或修安忍时被欺负得太过分时，才会生起贪心或嗔恨心。而有时明明不是面对一个很严厉的对境，很容易就生起一个贪心或嗔恨心，这方面就绝对是一种习气，前世有很强的串习。比如以前转生过鸡、鸽子等贪心非常大的飞禽，这一世转成人，通过串习力，贪欲心就非常强。或者前世转成蛇等动物，嗔恨心就非常强。但不管怎样，佛法都有办法去对治。了解此理之后，首先要认识到我的贪心或嗔恨心很重，对境现前时就要非常注意，尽量回忆有关教法，平时也从发愿、回向方面去做加行，这样就很好。否则，如果自己都不知道或知道了也无所谓，就很难生起对治。因此，首先要知道自己是哪一种烦恼最重，然后去对治它，就会有所改变。

第四种缘起是对学处轻慢而犯戒。“轻慢故”就是虽然知道戒律规定什么该做、什么不该做，也没有失念或处在放逸或烦恼粗重的状态，但就是轻慢佛陀的教法，信心不够坚固故，因此故意去犯戒、以无所谓的心态去犯戒，认为“我犯了戒又怎么样？”这种情况会出现在一些对佛法信仰不深的人身上。有些人对佛法的信仰不深，虽然能够通达三藏，但却从来不去实修，这类学者有时就会轻慢。还有一些人是学习了所谓了义的教法，认为一切都是空性的，或者认为我是发了菩提心的人、修空性的人，这些小戒律对我来说根本不需要守持，佛陀所讲的戒律只是一种说法，犯戒就要堕地狱只是吓唬人而已。这些做法都是对戒律学处有一种轻慢心。

因轻慢而犯戒的过失相当重，一方面是犯戒的过失，另一方面还有轻毁大师的过失，有看不起佛陀和教法的双重罪过。现在我们都已经进入了佛门，有的人学习了义教法后，认为自己很轻松就能成佛，十六世或三世乃至下一世就会成佛，何必去守持这些戒律呢？这就是一种轻慢心。有时对别人守戒也会轻慢，认为你守这个戒律有什么用呢？如果别人听你的话放弃了持戒，过失是非常重的，这就是舍法。对于别人守持戒律必须随喜。那怕是一个很微小的戒律，也不能说：你看这些大德都没有守持，你一个人装什么装。这就是对微细戒律的轻慢，这种轻慢的过失是非常严重的。因此对于戒律不能轻慢，必须要守持，不能守持是自己的事情。如果做了不该做的事情，应该知道这是不对的，生起忏愧心，不以轻慢心犯戒，这方面必须了解。比如佛陀制定的戒律是过午不食，如果我们实在没办法守持，因为不吃的话，确实会对闻思修方面有障碍。在晚上吃饭就要尽量忆念戒律，生起惭愧心。

对治轻慢就要知道守持戒律的重要性：一是因为只有戒律住世，佛法才能住世；二是从自己的侧面来讲，如果你不守持戒律，自相续失坏的话，在失坏的相续当中，增上生、决定胜的善根都无法累积。佛陀在经典当中再再宣讲戒律的重要性，我们要从方方面面打消轻慢的念头，就不会通过轻慢而犯戒。

第三是“净”故，是指从罪业当中得到清净的意思，下面的“出”也是从罪业当中出离的意思，二者有相似之处，不同的地方在哪里呢？所谓的“净”是犯戒之后，一方面从自己的内心发露忏悔，另一方面是发誓永不再造，通过善心清净罪业，不需要治罚。无著菩萨的讲义中很清楚：由善心故不需要治罚而清净。这是二者的差别，否则就和下面的“出”一样了。自己犯戒之后非常后悔，通过发露忏悔、发誓再不造的善心力清净罪业，而不需要在僧众当中治罚——在僧众当中通过竭摩仪轨，为僧众服务，做一些苦行。

清净罪障有两个要素：一个是要有后悔心，另一个是发誓不再造，这两点非常重要。如果没有这两种心，忏悔就不清净。只要是了解因果的人，造罪之后都会有一种后悔心，明白确实不应该做，这样做非常不好。另外是以后再也不造，虽然发愿后有时还会造，这种情况是有的，但在忏悔时必须要有这种心态，真正发愿以后无论如何再也不造，至于以后再造是另一回事。因此，忏悔时，一个是诚心诚意地忏悔，二是发誓永不再造，在这两个条件都具备的前提下，罪业很容易清净。这方面是通过善心力清净罪障。

第四是“出”故，即从罪业中出离，讲义中从七个侧面宣讲：

一是悔过，犯戒之后在一个或四个比丘的僧团当中发露忏悔，如此可以净罪。一般人必须要在僧众当中忏悔。有时也开许三藏法师犯戒后在一个福报很大的人面前忏悔。

二是顺教取治，是随顺教法、自愿取受治罚的意思。取治就是治罚，犯戒之后必须要清净罪业，清净就要通过治罚的方式。讲义当中讲，比如一个人犯了根本戒，一般来讲根本戒是不通忏悔的，也没办法重新受戒。但是它有一个前提，如果知道自己犯戒时，第二刹那没有覆藏心、没有想要隐瞒的心，马上在僧众面前发露忏悔，之后僧众给他降位等治罚，最后就可以重新受戒。

为什么要学这些问题？每个人都不想犯戒，但是犯了也有一个恢复的机会。如果犯了根本戒，没有一丝一毫的覆藏心，还是可以清净、重新受戒的。关键是犯戒之后，对其他人不要隐瞒，马上发露忏悔，这时还可以重新受戒。这是顺教取治中的一种方法，还有很多其他方法。在根本戒中，还有僧残罪、堕罪的忏悔方式，都是通过顺教取治的方法清净的。

三是开许。所谓的开许是佛陀制定了这个戒律之后，因为某种因缘说在某种情况下可以开许、无过失。这方面也可以从罪业当中出离，不染上罪业。

四是更舍，更舍就是变更、舍弃的意思。更舍虽然有一个名字，但是没有真实的意义。为什么呢？因为佛陀将涅槃时告诉阿难尊者：以前制定的微细戒律，有些可以通过变更或舍弃的方式不犯戒，就是说有些微细的戒律可以舍弃，舍弃之后就没有罪业。佛陀的意思是让阿难尊者请问哪些戒律是可以更舍的，但因为当时阿难尊者太过悲伤的缘故而忘记了提问。后来集结三藏时，迦叶尊者就责问阿难：佛陀涅槃时说有些微细的戒律可以开许，为什么你不提问？如果问了，后世修行人就不会犯这条戒律。因为当时没有请问，所以就没有更舍的情况。坚慧论师在讲义中提到，据说一切有部当中有集合僧众后舍弃一些微细戒律的情况，但也只是传说而已，过去、现在都没有更舍。制戒的人是佛陀，佛陀说这个可以开许，那就开许，佛陀说那个不能开许就不开许，谁也不能违背。佛陀涅槃后，无论大迦叶尊者，还是文殊菩萨，僧团上首都没有谁去更舍戒律。如果佛陀没有说这个戒律可以舍弃，就会一直保留下来，一切细微的戒律都是不能犯的。

五是转依，这里的转依和转识成智的转依不一样，是指比丘、比丘尼的男女根的转变。有些人通过特殊的业力，先是比丘，然后自己转成女根，变成了比丘尼。也有比丘尼转成男根，变成比丘的。在这种情况下，如果比丘身份时犯了根本罪没有忏悔，转成比丘尼就不需要忏悔，罪业就清净了。比丘尼也同样。如果再转回原来的性别仍然需要忏悔。

六是实观，所谓实观就是观想实相。讲义中提到观想诸行无常、诸受是苦、诸法无我、涅槃寂静四法印。对四法印的含义完全通达、生起定解，就可以从微细的罪障中解脱出来。这个实观和下面的性得有相似之处，但一个是现证、一个是通达。实观主要是以分别心去缘，对四法印生起定解，通过观想实相的能力，就可以从微细的罪障当中解脱出来。这是通过实观除罪的方式。

第七个是性得，“性”是见本性，“得”就是获得法性的意思。什么叫“性得”呢？当你真正见到真谛，比如登初地见到真谛，最微细的罪业就全部清净了，这是第一点；第二点是通过见法性之力以后决不会再造罪，因为此时已得到了无漏戒，得到了无漏戒之后，通过法性力绝对不会再造罪，这叫“性得”。

以上是第一组四种义，对“罪起净出故”做了解释。

下面讲第二组四种义：“人制解判故”，即“人故、制故、解故、判故”四种根据。

第一种根据“人故”，所谓人故，就说是因谁而制戒。第一个制戒的因缘是苏陈那子。苏陈那子出家之后，回家和妻子做不净行，佛陀依此而制戒。这个第一个犯戒的人，是不算犯戒的，因为他是制戒的因缘，通过他才有不净行学处的缘故。这是一个例子，还有通过六群比丘示现各种各样的行为而制戒，依靠何人而制戒叫“人故”。

第二种根据“制故”，制故就通过某种人、某种事情制定某种戒条。如某个人做了不如法的事情，比丘告到佛那里，佛陀说：这个事情以后所有的比丘都不能做，遮止之后就成为戒律。佛陀在世时也没有通过神通观察谁的行为不如法，如果比丘不揭发，佛陀也示现不知道，直到这个事情说出来了——是谁做的、引起了什么样的后果、讥嫌，佛陀就说以后这个事情不能做了，这就是“制故”。

第三种“解故”，解故就是对所制的戒律再详细解说。制戒之后，佛陀再围绕这个戒进行广大宣讲，叫“解故”。

第四种“判故”，就是判别有罪、无罪。在什么情况下、做了什么事情、是什么发心，然后判定犯了某条戒律——如犯根本罪、恶作罪、堕罪等等。或者在什么情况下虽然做了但是无罪，也有这种情况。判别有罪、无罪叫判故。

“四义复四义，是说毗尼义”，律藏就是通过这八种含义进行宣讲的。以上讲完了“寻求之境——圣教”这一科判，对三藏方面做了观察。

壬二、对彼所宣之义寻求得所缘

“对彼所宣之义”“彼”就是三藏，对圣教三藏所宣讲的意义寻求得所缘。什么叫“寻求得所缘”呢？讲义中提到，让所缘的法成为现量，叫作寻求得所缘。比如，对于三藏的含义，我们首先是追求得到这个法，得到之后再通过闻思、抉择和修持，就会真实通达法义，当这个法义真实成为现量时，就叫得所缘。这是寻求得所缘的含义，或者叫求缘，在讲义当中讲得很清楚，对所缘的三藏法义使它成为现量，就叫作“寻求得所缘”。

佛说所缘法，应知内外俱，

得二无二义，二亦不可得。

此偈颂是讲怎样使内、外、俱所缘的法现前真如。

“佛说所缘法”，所缘法有多少呢？“应知内外俱”，颂词当中讲了三种，讲义当中讲了四种：第一种是闻思修的对境、所缘——三藏教法；“内、外、俱”是其他三种所缘法。第二种是内所缘，内所缘就是每个众生的内相续，简别于他相续的自相续的蕴或者六根——眼耳鼻舌身意，眼耳鼻舌身意是属于有情内相续的法，这叫内所缘。第三种是外所缘，即自相续之外的法，五蕴、色身香味触法六境都可以称为外所缘。第四种是俱所缘，即内所缘、外所缘合在一起的所缘。讲义中提到，轮涅诸法包含内外所缘。轮回所依的器世界和有情界及自己流转的心识包含内外所缘；获得涅槃后，外面的刹土、里面的智慧叫作涅槃所摄的内外法。所以“内外俱”是指轮涅所摄的一切法。对这样的法“寻求得所缘”，使其成为一种现量，使内所缘、外所缘的真如能够现前。

“得二无二义”，第一个“二”字是指能取和所取，能取和所取也可以说是内所缘和外所缘。“得二无二义”就是得到能取和所取无二的意义，实际上就是现前能取和所取的真如。现前内所缘和外所缘的真如，叫作“得二无二义”。如何得到的呢？第一个就是离开所取法，除心之外没有一个单独的所取，一切外面的所取法离开心是没办法单独安立的，一切所取都是心的自现。了解这一点后，对所取法的执著就破灭了，不会再执著外面的所取法。因为安住心外没有所取，得到第一种无所取义。第二种义是因为没有所取就没有能取，寂灭了能取义。《辩法法性论》当中抉择唯识也是通过这种方式。通过这方面的观察就会发现，能取、所取二者是无二的，没有能取、所取叫作“无二义”。因为离所取故得到外所缘的真如，离能取故得到了内所缘的真如，之后再进一步修持“二义不可得”，能取和所取都不可得，完全达到一种空性的状态。讲义中提到，离开所取主要是在大乘加行道的忍位，此时能够得到唯心无境或只有心没有所取的境界。在世第一法位、无间定的时候，可以通达无能取的含义。

“二亦不可得”，无二取的真如是在初地时现证的。麦彭仁波切说，虽然从空性的侧面没有这些分类，但是从有法的侧面观察，有内、有外、有二，有内真如、外真如、无二的真如。比如瓶子的空性、柱子的空性、某人的空性，虽然在空性方面没有分别，但从有法上可以分类和安名。

下面再进行观察：

三缘得三智，净持意言境，

了别义光已，安心唯有名。

“三缘得三智”，什么是三缘呢？“三缘”就是三种所缘，即内所缘、外所缘和俱所缘。通过三种所缘得到三种智慧，没有通过三种所缘没办法得到三种智慧，三种智慧就是闻慧、思慧、修慧。闻、思、修也可以说是缘三藏，缘三藏然后知道三种所缘。首先我们要缘三藏，在三藏当中去了解三种所缘，然后怎样逐渐行持。三缘、三藏和三智三者之间都有联系，通过听闻三藏知道三种所缘，然后开始思维三种所缘，再进行修持，从而安立闻、思、修三种智慧。总的所缘就是三藏教义，如果没有缘三藏，根本没办法了解内所缘、外所缘、俱所缘。首先通过听闻三藏的方式知道三种所缘，然后再思考三缘是如何安立的——其实就是一种分别心，然后通过修行这种正见，现证三种真如，是这样一种关系。

第一个“净持意言境”，就是听闻的智慧。所谓“意言”是指第六分别意识。通过第六分别意识，在听闻时一边听闻一边思考。“净持”中的“净”，是指听闻传承上师、阿阇黎讲解三藏时，对三藏法义生起清净的信心；“持”是指有了清净的信心之后，守持它的教义，一边听闻一边思考。比如现在我们听法就是一边听一边思考，通过第六分别意识生起净信，然后去守持所听闻的教言。如听闻“一切万法都是分别心的明现”时，想到一切万法全是分别心的显现，对这样的教言生起一种清净心并能够守持它，这个叫“净持意言境”。虽然在听闻时有思考、有分别，但和专门思考不同，这里是一边听一边思考，所以主要安立成听闻的智慧。实际上，听闻六根、六境、轮涅法是怎样的，都可以这样安立。内所缘、外所缘、俱所缘——三缘就是通过听闻生起清净信，在听闻时可以守持，就是从听闻方面安立的。

第二个“了别义光已”主要是讲思慧。“义”主要是指外境，不能理解成意义或含义。“光”是显现的意思。在《大乘庄严经论》的唐译本中，显现都是用“光”。讲义中提到，瓶子等法所谓的显现，实际上单单就是一种分别。我们认为外面存在瓶子、柱子、山河大地，但是这些外境的显现完全是自己的分别，除了自己的分别安立，完全没办法安立为心以外的东西。这个方面主要是思维，把一切显现的法全部了解为分别念，安立为识的本体。这样的观察就叫“了别义光”，主要是通过思考的方式，了解外面所显现的一切法都是一种分别念，没有真实义，这方面就是思慧。思慧当中也是对三种所缘一一观察，思考外面的法是怎样的——轮回的法、涅槃的法、外境的法，就会发现都是自己的分别心，对三缘是以思慧的方式生定解。

第三个“安心唯有名”是修慧。怎样现前三种所缘的真如？是通过修持的方法现前。“安心”就是了解一切万法都是心显现的，安住在心的本体当中，实际上一切都是心的自性。首先去修持，修持之后知道一切“唯有名”。讲义中讲这个“名”不是名称的名，而是名色的名。名色当中的“色”是指外面的色法，“名”是指心法，即心和心所法。从“安心唯有名”就知道一切都是心和心所法的显现，都是心和心所的自性，最后安住在心、心所无自性当中，然后现证真如，即前面所讲的“寻求得所缘”，内所缘真如、外所缘真如、俱所缘真如都可以安立。通过修行的方式安住在暖、顶、忍、世第一法位，最后现前初地的真如。这方面就是通过修持的方式安立三种缘，得到修慧。

这两个颂词讲到了怎样现证三藏的含义，在分为内所缘、外所缘和俱所缘之后，归摄三藏的含义，怎样使它现前呢？就是通过闻、思、修的次第，最后现前三藏所宣讲的含义。三藏所宣讲的含义必须要现证，如果不现证，单单听闻是没有必要的。

壬三、寻求能寻求之作意

“寻求能寻求之作意”，能寻求圣教的作意是怎样的？怎样寻求三藏？能寻求的是作意，所寻求的是圣教。对于这种作意是怎样寻求的？首先要知道作意的分类，然后再慢慢趋入。科判的含义就是寻求作意，这个“作意”是指能寻求的作意，“能寻求”对于所寻求的教法来讲是一种心的状态。作意是什么意思呢？就是能够将心引向所缘境。这个定义搞清楚之后，就能了解平时说的如理作意、非理作意，非理作意是不好的方面，如理作意是好的方面。作意的含义就是能够将心引向所缘境。如理作意就是向好的方面作意的法，比如我对上师三宝、信心的作意，能够把我的心引向所生信心的方面。比如常乐我净是四种颠倒作意，能够把我的心引向常、净、快乐、有我的非理方面，叫作非理作意。讲义当中麦彭仁波切做了这样的定义。

下面讲作意：

最初谓种性，所作及依止，

信安及欲生，依定亦依智，

里面讲了十八种作意，包括大小乘的作意。

“最初谓种性”，第一个作意是“种性”作意，是十八种作意中总的作意，下面十七种作意都是围绕种姓作意进行宣讲的。这是总说，下面是别说。种姓作意是跟随三种种姓进行宣讲：如果是决定声闻的种姓，主要对四谛法的作意，因为声闻种姓能够契合于四谛的教法，所以相合于声闻决定种姓的作意就是四谛法的作意，四谛就是声闻的所缘境；相合于缘觉种姓的作意是缘起法，就是顺观、逆观十二缘起，只要从这方面去作意，就能够将缘觉的心引向于缘起方面，顺观是流转，逆观是解脱，要解脱的话，必须这样去想，把心引向于所缘境——缘起法；菩萨的所缘境什么呢？是二无我，相合于菩萨种姓的作意，就是怎样生起二无我的空性，二无我空性的所缘能够将心引向于二无我，就叫如理作意。

下面是别说，其中大部分都是大乘作意。

“所作”作意。什么是所作呢？讲义中提到，所谓的所作就是积累资粮，所积累的资粮能够圆满一地菩萨境界。菩萨知道，如果要登初地，必须在胜解行地修持和圆满福德和智慧两种资粮。为了能够圆满二种资粮，发起所作作意，把心引向于福德和智慧两种资粮方面。首先他知道必须修持福德智慧二种资粮，因为它是现前初地的因，不单是这样想，必须还要修持，把心引向于所缘境，真正开始积累福德、智慧两种资粮，这叫所作作意的含义。

第三，“依止”作意。依止作意分为有害的所依和无害的所依两种作意。对于有害的所依，讲义中讲到，如果是在家，世间家庭有很多琐事，所以俗世的家庭是有害的依止处，如果依止这种有害的依止处，就成了一种有害的作意。为什么在家是有害的作意呢？因为把你的心引向在家这种所谓天伦之乐的所缘境，但按照佛经所讲，依止家庭是对修道的一种障碍，所以叫有害的作意、依止处。从反方面来讲，无害的作意就是出家，出家没有种种琐事缠绕，可以一心一意努力去修法，所以出家是一种无害的所依。如果发起了无害依止的作意，就能够把心引向于出家的所缘境——我一定要出家，出家可以好好修法，在家会有很多过失。对于在家人来讲，知道何种作意是有害的，何种是无害的，自己也可以做出抉择。对出家人来讲，虽然已经出家了，还是应该避免有害的依止作意。为什么呢？因为出家之后有时生起烦恼，会想出家太清苦了，在家有很多享受，不需要守持很多戒律，当心一动摇，就是一种有害的依止作意，就把你的心引向于还俗、在家的所缘境。如果不及时调整，自己的心一旦趋入，行为也跟着趋入，就会出现还俗、破戒的情况。

相反，如果知道出家是无害的作意，就会明白：我出家对修行正法是非常有利的。对每一个修行人来讲，尤其在听闻和思考教法后，最终必须进入实修的阶段，必须实修，如果实修时没有一个好的环境就很难修行，而以出家的身份修行就很方便，不管是修法的环境、资具、衣服、食品、时间、精力，或者从没有牵挂方面来讲都是得天独厚的。

第四，“信安”作意。“信”就是净信，“安”就是安置，把自己的心安置在信心的状态叫作信安。信安是对谁生起信心呢？是对如来的功德法生信心，随念如来的功德法生信心，如是安住在通过随念而生起的净信当中，叫作信安作意。实际上如来的功德是无量无边的，随念的品类也是无量无边。为了让后学者能够安住在随念的状态当中，能够生起随念的功德，讲义中引用了《摄大乘论》所归摄的七种随念，这对我们来说不广不略，把佛陀种种的功德都讲到了，这样我们对佛陀所具备的功德就能够生起随念心。

七种功德的随念：

第一种是对佛陀神通的随念。佛陀的神通是无碍的，能自在驾驭一切。因为佛陀一切障碍都没有了，一切智慧都圆满了，能力圆满的缘故，他的神通也绝对是无碍广大的。我们对佛陀的功德生起一种随念心。按照信安作意，就是把我们的心引向佛陀的神通这个所缘境，生起一种清净的信心，清净心生起后，就能够安置在清净的状态当中。实际上，这些作意都是菩萨的修法，作意实际上就是修法，就是怎样让我们的心靠近所缘境。这些所缘境都是大乘的善所缘，我们要通过如理作意让我们的心靠近这些所缘境。

第二种随念是随念佛陀的身。佛陀的身是恒常、无垢的，为什么是恒常、无垢的呢？因为无常变化的因已经断尽，种种烦恼障、所知障、不决定的因素都没有了，佛陀的智慧已经圆满了，所以佛陀所依的身也是恒常清净的。无论何时祈祷、观想佛陀的身相，佛陀当下就能现前，并不是有时有、有时没有。

第三种随念是对佛陀无罪的随念。无罪是什么相呢？广义的罪就是烦恼障和所知障。一切烦恼障、所知障彻底灭尽的缘故，佛陀是无罪的。随念佛陀无罪叫无罪的随念。

第四种随念是对佛陀事业的随念。佛陀的事业是任运自成、无量无边的。一旦成佛后，在十方世界三时中都能够任运自成地度化众生。因此，随念佛陀事业能够把我们的心转向佛陀清净的事业方面，生起清净心。

第五种随念是对佛陀的大福德生起随念。佛陀的大福德显现在哪个方面呢？显现在佛陀的内外受用方面。在佛陀的眼中，最不清净的地方——哪怕地狱或娑婆世界都是清净的刹土，没有高低不平和不清净的东西，恒时处在清净的状态当中。虽然在我们看来都是不清净的，但在佛陀自己的状态当中，都是非常清净的刹土。佛陀的福报非常圆满，任何地方都显现为非常清净的刹土。佛陀内在的受用也是圆满的，无论智慧、相好方面——从佛陀托钵得到的马麦来看，因为佛陀的福报圆满了，即便是马麦这种一般人难以入口的粗劣食，但在佛陀口中都成了美味的食品。随念佛陀的福报绝对是圆满的，对佛陀的大福德生起一种净信。

第六种随念是对佛陀无染的随念。没有什么染污呢？没有世间八法的染污。一般凡夫人都有世间八法的染污，他们对于苦乐、称讥毁誉等世间八法，得到就高兴，得不到就忧伤，这方面是凡夫人的习气和心态。真正要修行，就必须彻底断掉对世间八法的执著，否则就没办法生起出离心、真实入道。佛陀的功德究竟圆满，完全断掉了世间八法，完全是无污染、清净的，对这方面生起净信就是随念。

第七种随念是对具义的随念，具义即具有很大意义。什么是具义的呢？佛陀成佛和涅槃都能度化不同众生，佛陀成佛度化了很多不同的众生，佛陀涅槃也度化了懈怠的众生，因此佛陀成佛、涅槃都同样具有大义。不论佛陀示现怎样的身相，如菩萨、国王、旁生等等，都具有大义。

归纳来讲，这七种随念是我们生起信心的处和基。如果对佛陀的功德经常随念，就能够安住在清净的信心当中，将我们的心引向于这样的所缘境。

第五，“欲生”作意。“欲”是希望，“生”是生起或获得，“欲生”是希望生起、获得的意思。希望生起和获得什么呢？就是对三宝的功德生起一种希求心。首先了解三宝的功德，然后希求要得到这种功德，生起欲获得的心叫“欲生作意”，就是把我们的心引向于获得佛功德、法功德、僧功德的三种所缘境。把我们的心引过去之后，在修道位能够对佛法僧生起净信，在真正证悟时，就能够获得自性三宝的功德。因此欲生作意绝对是菩萨的不共修法，如果不了解、不去体会颂词的含义，就会认为这些都是讲理论。作意是把我们的心引向那个地方——最初生起信心，知道修法，中间再再作意，再再引向于所缘境，最后就能够真实现前所缘境。

所谓佛宝的功德——佛陀断证功德圆满，具备三身和任运自成度化众生的事业。我们也愿意获得这样的功德。正法的功德——正法是能够现前道谛、灭谛的真实修法和方便，所以自己要依靠正法，最后自己要获得法宝的功德，同时能够给众生宣讲这样的功德，这方面也是一种欲生作意。僧宝的功德——僧宝是修道的清净的伴侣，是超越轮回泥潭的善所依、助伴。知道这些功德之后生起一种清净心，生起一种想要获得这些功德的心，就叫欲生作意。

今天讲到这个地方。

索南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情