大乘庄严经论 第4课 智诚堪布

大乘庄严经论  第四课

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后我们继续讲《大乘庄严经论》。本论共分二十四品，第一品《缘起品》已经讲完。《缘起品》宣讲了造论的方式，全论的内容是由“无上五义”开显的。今天继续讲第二品《成宗品》。

《成宗品》主要是成立大乘是佛说。为了使具备大乘种姓的人成为法器、遣除怀疑和对大乘教法生起欢喜心而宣讲《成宗品》，有许多的必要。前面已经讲了由八个根据成立大乘是佛说，今天讲第二个科判：教诫应断除对大乘法的邪见，也是通过种种理论和方式教诫众生不要对大乘法生邪见，如果生邪见,一是果报相当深重，二是在后世会引发很多不悦意的果等等，有很多的过患，所以必须断除邪见。

戊二、教诫应断除对大乘法的邪见。

不应怖而怖，由怖被烧然，

怖引非福故，长时过患起。

首先讲“不应怖而怖”。什么是不应怖处呢？就是大乘的教法。如果对大乘教法生起怖畏，就会“由怖被烧然”——通过畏惧会被烧燃，“烧燃”是什么意思？就是堕到地狱感受被烈火烧燃的痛苦。受苦的因是什么呢?“怖引非福故”——通过怖畏引发了非福德，引发非福德的缘故，堕地狱受苦，然后“长时过患起”，还会长时间引发很多过患。这方面是略讲。

为什么大乘的教法是不应怖处？大乘教法是引发福德、智慧之根源，即便无上圆满正等正觉的佛陀，也是通过修持大乘法而成就的，所以大乘法是应该生敬仰处、修习处、恭敬处，而不是怖畏处。于不应怖处生起怖畏的话，通过这样的怖畏就会被“烧燃”。为什么呢？因为他对大乘教法的甚深空性、苦行等生起了怖畏，转而诽谤大乘教法。单单对大乘教法生起怖畏，不一定引发被烧燃的果报，就是因为怖畏而毁谤——他没办法接受大乘法，为了相合自己的邪分别和狭隘的心胸，开始诋毁大乘教法，因此而被烧燃。

“怖引非福故”，为什么一定被烧然呢？“怖引非福”——通过怖畏而进行诋毁，通过诋毁而生起非福德，而且不是一般的非福德，比如杀生、偷盗、邪淫等一般的非福德法，观待于诋毁大乘教法都不算是很严重的罪业。大乘教法的对境相当严厉，它的能诠、所诠都是非常严厉的对境，缘大乘法恭敬供养可以当下种下解脱的种子，清净罪障、圆满资粮，有很多功德。从反方面讲，如果诋毁大乘教法，因对境十分严厉，就会引生巨大的非福德。“非福故”就是在今生中诋毁大乘教法造下恶业，依靠非福德又引发“长时过患起”，即在后世引发过患，当然也不排除今生诋毁、今生受报的可能，但一般都是在后世引发过患。后世有什么过患呢？通过诽谤大乘教法的罪业，第一个过患堕到地狱当中被烧燃，而且堕地狱的时间相当长，因为他没有什么方便善巧和对治力。如果相续只是一个凡夫，以一个傲慢声闻的身份对大乘教法进行诽谤，而且在今生当中没有生起后悔心和强有力的对治，因为罪业相当深重，堕地狱的时间会相当长。堕地狱受苦是不是单单是身体被烧燃呢？一方面是身体被烧燃，另一方面是心被烧燃——他的内心非常忧悔，身心二者皆具烧燃之苦，这是异熟果。除了异熟果还有等流果。比如其他经论中讲，毁谤大乘教法、大乘菩萨的修行者，会在地狱、恶鬼等三恶趣中辗转投生，从恶趣出来转生为人之后，还会成为被诽谤者、竹工者或者瞎眼者等，感受很多的等流果报。

除了受等流果报之外，还有其他过患吗？还有。因为大乘是殊胜的对境，虽然毁谤大乘肯定会感受痛苦，但通过毁谤大乘也和大乘教法结了缘。但对于通过毁谤大乘而和大乘教法结缘的人来说，即便在善根成熟之后趋入了大乘，但在趋入大乘过程当中，对大乘教法也会屡屡生起邪见和怀疑，在行持大乘教法时也总是会退堕，这方面也是一个果报。

因此，我们要避免在修学大乘教法的过程中出现不必要的障碍和违缘。在听闻大乘教法时，有时会是外面的非人做障碍使人生病，有时即便没生病，也会有什么事情使人中断听闻，或在听闻时没办法趣入，认为大乘教法太深奥就退堕了，或在思维大乘教法的过程当中，因为没有如理作意，缘大乘教法生起了邪见，生起邪见之后又后悔（因为毕竟已逐渐苏醒大乘种姓），然后又开始对治，但对治之后又生邪见——这就是前世诋毁大乘佛教所引发的果报。因此，诽谤大乘法的果报是相当重的，不但要受恶趣苦，而且即便是在修大乘教法时也会显现很多障碍，迟迟不能证得菩提。“长时过患起”就包括了很多这样的过患。

大家也可以观察现在的修行人和自身的状态，如果对大乘教法具有信心又没有障碍，非常明显可以推知绝对是具有因缘、以前恭敬大乘教法的人。如果现在一听大乘教法就开始疲厌、生邪见、不愿闻思修等等，就不排除以前有过这样的因——曾对大乘教法有怖畏而引发诋毁。

因此，如果我们要顺利地修行大乘教法，一方面要励力忏悔，多祈祷、多积累资粮；另一方面要对大乘教法如理作意，对不通达的教法必须要发愿以后通达。这就是如理思维、正思维，通过这些方便善巧，把所有的违缘障碍减到最少。

这个颂词主要是讲对大乘教法怖畏诋毁的过患。教诫对大乘教法断除邪见有很多层次，第一个层次就是强调果报很严重，听到的人就会想不能对大乘教法生邪见。下面的颂词是讲是以什么因缘引发对大乘教法怖畏和诋毁。这有什么必要性呢？一方面是诠释因和果之间的关系——有四种因是引发怖畏诋毁大乘的根本因，要避免对大乘教法生怖畏和邪见，就要断掉这四种因；另一方面也有对后代学者教诫断除四种非法因的意义。

非性非法朋，少慧少因力，

怖此深妙法，退失大菩提，

这个颂词讲到四种根据、四种因，依靠这四种因绝对会诽谤大乘教法，不能得大菩提果。下面对这四种因逐一作解释。

第一种因是“非性”“性”指大乘种姓，因为他不是大乘种姓，所以没有办法接受大乘的妙法，一听到大乘妙法，就会当即生起邪见和恐怖。非大乘种姓就是引发对大乘诽谤的因缘。有些小乘种姓的人，或者根本没有苏醒大小乘种姓的人，乃至一阐提人，为什么在听到空性或布施头目手脚等大乘教法时就会生起惊怪、疑惑和恐怖呢？根本的因就是不是大乘种姓。怎样对治这种过患呢？就要使自己的种姓苏醒、成熟起来。如何使其苏醒、成熟呢？从实际行持上说，修持大乘教法的空性、累积福德等等，都是苏醒大乘种姓的方便。从广大的范围讲，所有大乘经论都是帮助我们苏醒种姓的窍诀，我们对《大乘庄严经论》真正听闻、生起信解并修习，大乘种姓绝对会苏醒。

第二个因是“非法朋”“非法朋”可以从正面和反面理解。从正面讲，“非法朋”就是这个诽谤或者诋毁大乘的人，没有遇到大乘的善知识。“朋”就是亲友、善友、知识的意思，“法朋”就是能开演大乘教法或对大乘教法有信心的善知识。“非法朋”就是没有值遇大乘善知识，因为没有大乘善知识给他开导和逐渐引导，所以在听到大乘教法之后当即生起邪见。从反方面来讲，“非法朋”就是指根本对大乘教法不生信心的恶友，如果交往这种人，绝对会对大乘教法生起邪见。因为这些恶友对大乘教法有深厚的邪见，有种种相似的理由，如果你不是大乘种姓，智慧、福德又不深厚，一旦接触这种恶友，肯定会生起邪见。

这个问题怎么对治呢？对在座的人来讲，就是尽量依止大乘善知识，在有机会依止善知识的时候，不要轻易地退堕。还要长时间依止善知识，如果不长时间依止，没有善知识的力量作为依靠，一旦遇到恶友还是很容易退堕的。我们要观察交往的人对大乘法是什么态度，他对大乘法有没有邪见？有没有信心？有信心的人可以去交往，如果不但有信心，而且能够善巧地开示大乘法，就更应该去依止。这方面可以说是对治诽谤大乘法的一个因。

我们一方面要了解它产生的因是什么，第二个方面要了解对治它的因是什么。两方面都知道之后，才有避免的可能性，讲这些道理确实是很有意义的。因为诽谤大乘教法的罪业很严重，所以我们不得不分析它的果、它的因等等，通过分析我们才知道取舍，知道取舍就能够避免罪业，好好学习它的果和因，对自己确实有很大的帮助。

第三个因是“少慧”“慧”字怎么解释呢？“慧”就是大乘空性慧。因为他对大乘空性的意义了知甚少，不知道空性的正确含义，听到“空性”就以为是什么都没有，于是很惊怪：“既然没有‘我’，没有所得的果、没有修道，岂不是什么都没有了吗？”因为不善解空性，对大乘空性少知、少解的缘故，就会生起邪见。怎样对治这种烦恼因呢？就要对大乘空性教法恒时恭敬、礼拜，发起信解心。如果对空性的教法不理解，最起码也不能诋毁。应该这样发愿：现在我虽然不知道空性义，但是通过积累资粮、忏除罪障，总有一天我一定要证解空性义。这样的作意就是正确的开端，以此为基础，再慢慢学习空性的根据、所破、比喻等，然后好好依止善知识，一步一步地学习，对大乘空性的理解就会逐步成熟、深入，这样就不会因为少慧而诽谤大乘了。现在在座的人，肯定不会有因对大乘空性不了解而诽谤大乘的情况。

第四种因是“少因”“因”是善根的意思。由于在往昔没有修持六度，或者没有和大乘教法种下机缘，没有这种因和善根，因为缺少大乘善根的缘故而“不知深妙法”。我们在有机会时，对大乘的正因必须要善加修习。大乘的正因是什么呢？最根本就是大悲菩提心。为什么我们要励力地修持大悲菩提心？如果大悲菩提心能够生起来，在这个基础上就能够修持六度——六度属于大乘菩萨的修法，修持布施、持戒、安忍，乃至大乘的智慧，就是在种大乘的因。不管以前怎样，今生当中我们遇到了大乘教法，在有机会学习、修持的时候，第一步应该对大乘的教法生起信解，然后尽量生起大悲菩提心、修持六度，如果能够这样修持，今生当中就种下善妙的因，来世绝对不会因为“少因”而诽谤大乘。现在我们应该多读诵、背诵大乘的经典，思维大乘的法义，对大乘的佛菩萨祈祷、恭敬、供养等等。这些善因缺一不可，越多越好。如果利用一切时间，多与大乘教法结缘，种下善根的因，就不会因为“少因”而退堕了。

最后是“力”字，“力”字有两种解释方法：第一种，“力”是指非性、非法朋、少慧、少因四种因缘之力，四种因缘与“力”结合起来，依靠这四种因缘的“力”就会“怖此深妙法”。另一种解释是按照无著菩萨的讲义：“力”只包括少慧力和少因力，就是因为少慧力、少因力的缘故“怖此深妙法”。两种解释没有太大的区别。

因为大乘的教法既深且妙，“深妙法”就是指大乘法。大乘法一方面很甚深，一方面很善妙，通过修持大乘法，可以很迅速地从轮回当中获得解脱乃至成佛，所以它绝对是深妙法。

“退失大菩提”，从字面上看，好像是说我们已经进入菩提道，但是因为这四种因而退失，但实际上不能这样理解。为什么呢？益西彭措堪布的讲义主要是落在因缘上来讲的，没有落到大菩提道上讲。因为有这四种因的缘故，而对大乘教法生起恐怖，虽然本身已有趋入大菩提道的因缘，但是通过四种因就从大菩提道的因缘中退失了。无著菩萨讲的是从没有得到的缘故叫“退”，依靠四力的缘故，没有得到善根和善资具，从这个角度称之为“退失”。

如果真正有这四种因缘，就根本没办法趋入大菩提道；没有趋入大菩提道，就没有办法修持。要真实地趋入大菩提道，就必须彻底断掉这四种因。以上讲了诽谤或者怖畏大乘的因，这方面必须要了解。

下面开始讲不需要怖畏大乘法的根据。第二颂也是讲根据，但讲的是为什么会怖畏大乘法，下面的颂词是讲为什么不应该怖畏大乘法，根据共有八种，颂词当中讲到：

无异即互无，有异即险处，

无譬种种说，续说多门说，

非有如文义，诸佛甚深体，

聪慧正观人，应知不应怖。

最后一句“聪慧正观人，应知不应怖”是教诫：真正有智慧的人应该知道不应该怖畏大乘。前面六句当中讲到了八种因，我们先把八种因列出来，再逐个解释。

第一种因是“无异即互无”；第二是“有异即险处”；第三是“无譬”；第四是“种种说”；第五是“叙说”；第六是“多门说”；第七是“非有如文义”；第八是“诸佛甚深体”。它从八个侧面来讲。此处如果没有讲义，这些意思真是不好理解。

八种根据抉择了不应该怖畏大乘法的根据和理由。很多人的分别念都比较炽盛，单是对他说：你不要怖畏大乘法，这样果报会很重的！他不一定会接受。如果把根据讲清楚了，思维的根据、理论是这样的，他就比较容易接受了。

下面我们就逐个解释这八根据。

第一“无异即互无”。这是什么意思呢？按照你们的说法，声闻乘、缘觉乘和大乘“无异”，即没有别别的他体，假使它们真是一个本体的话，“无异即互无”，互相之间就不应该有不同之处，也就是声闻和缘觉也应该和大乘一样能够成佛，如果这样还有什么可怖畏的呢？既然声闻、缘觉和菩萨乘或者大乘都是一个体性，那为什么单单怖畏大乘，而不怖畏声闻乘、缘觉乘？所以，既然不怖畏声闻乘和缘觉乘，也不应该怖畏大乘。

三乘是一个本体是不是没有根据呢？并不是。《道次第广论》讲得很清楚，三乘教法都是成佛的方便，属于大乘的正道和分支。声闻乘和缘觉乘是趋入成佛的因，但不是成佛真正的近取因。声闻乘和缘觉乘通过修持声闻乘和缘觉乘的教法得到罗汉果，到达这个化城之后，再开始趋入大菩提道。从这个角度观察，二乘确实可以理解为大乘的一个支分，是大乘成佛的一个方便。

第二“有异即险处”。假如不是一个本体，不是“无异”而是“有异”“有异”是什么意思呢？即大乘道和小乘道是两个不同的道，如果是不同的道“即险处”“即险处”是什么意思呢？意思是：如果小乘之外真正有一个大乘，大乘是证达一切智智的方便，那么这种方便是为第一险处。险处是比喻，因为大乘的道体很难渡越，就像险处一样。比如一般勇气小、力量小的人以及老弱病残妇孺等人，在面对悬崖之类的险难之处时，就会发现自己很难渡越，而大乘的道体就像险处一样，一般的世间人、外道、小乘者，真正要去修持大空性或者修持布施等善根很难以做到，难以达到彼岸。既然大乘是险处，你自己不能渡越，你就应该恭敬那些能够渡越的人，菩萨确实能够渡越，依靠行菩萨道到达成佛之处，所以你不应该对大乘生起怖畏。既然在声闻乘之外有一个大乘，这个大乘是最极殊妙的、极难渡越的，你就应该仰信而不应该怖畏。因为这些超过你能力的人，他们都能够渡越、能够信解大乘，你凭什么不对他们生起信仰呢？所以从人的角度来讲，从大乘教法的道体来讲，都可称之为险处。一旦度过险处之后就达到佛果了，所以大乘是不应该生怖畏之处。险处有些不好理解，比喻和意义对照起来就好懂了。

第三“无譬”。无譬也不好理解。益西彭措堪布说这个“无譬”的根据在藏文当中没有，他是按照唐译的讲义解释的，堪布的讲义与无著菩萨的讲义意思是一样的，只不过一个是古文，一个是白话文而已。堪布从方方面面做了观察，说应该这样理解“无譬”“譬”就是对比的意思，“无譬”就是没有对比之处。因为在一个时间当中没有二大乘，为什么单单是怖畏一个大乘而不怖畏两个大乘？我们看讲义也有些不好理解，下面从各方面做个解释。

当年佛陀在法会上讲过佛法有三乘，第一个根据就是成立佛陀亲口说过有大乘。那么大乘是什么？除了佛陀讲的般若经、《华严经》《妙法莲华经》的道体之外，并没有其他的大乘，一个时间当中没有二大乘。佛陀在法会上对小乘根基也讲过有大乘，成立大乘之后，再观察所谓的大乘是什么。除了这些大乘经典之外，哪里还能再找到一个大乘的道体呢？找不到。既然只有一个大乘，就没有对比之处，没有对比之处，就不应该怖畏大乘法。为什么呢？因为他怖畏的就是般若经等大乘经典，如果有两个大乘还可以对比一下：这个大乘好一些，那个大乘会生起怖畏。但是现在没有两个大乘，你通过什么对比得知这个唯一的大乘经典是怖畏之处呢？如果真正有一个其他大乘，二者之间做一个对比之后，你说般若经这类大乘确实是怖畏之处，然后其他一个大乘道体不是怖畏之处。但有没有二大乘呢？一个时间中没有二大乘。你为什么单独怖畏一个大乘，而不怖畏第二个大乘？你如果怖畏了这个大乘，你肯定认为第二个大乘不是怖畏之处，但是第二个大乘在哪里？根本没有。如果你根本不怖畏第二种大乘，你为什么要怖畏第一种大乘？就是从这个角度来讲的。没有对比之处，怎么能说大乘是生起怖畏之处呢？

比如单单的一个人，你说他非常可恶，但要有一个对比——另外一个人非常好，才可以说他非常可恶，如果从来只有一个人如何比较呢？何况佛陀以前讲过大乘就是正法，你现在怖畏般若经，而般若经之外又没有其他的大乘，所以你的怖畏是从哪里来的？“无譬”这个意思稍微不好理解，从方方面面推理，就知道不应该怖畏，这是从没有对比之处这个角度讲的。

第四种是“种种说”“种种说”是什么意思呢？就是小乘的傲慢声闻对大乘空性非常怖畏，最明显就是怖畏般若经，因为般若经当中抉择一切万法都是空性的，不单是大乘，小乘的道体也全部抉择为空性，他就认为空性的经典不是大乘。但是这里说不用怖畏,为什么呢？“种种说故”——大乘教法当中不是单单说空性，也宣说了广大的福德法，讲了布施、持戒、忍辱等教法。既然大乘教法当中不单是空性，你为什么要对整个大乘生怖畏心呢？我们知道空性只是大乘的一部分，大乘还讲到了其他修福德等法，而且有些教法是针对初学者根性宣讲——最初如何调伏自己的相续，然后如何逐渐成熟自己的善根，进入大乘的方法、次第是相当多的。真正了解大乘，你才会趋入大乘。如果你首先无法了知空性或接受空性，大乘也有方法调伏你：先让你去做布施，修持戒，调伏相续，等你的善根成熟之后再慢慢给你讲空性。既然大乘当中有这么多说法，你为什么要怖畏空性、怖畏大乘呢？所以怖畏大乘是没有根据的。

第五“续说”。续说就是相续说、连接不断说的意思。佛陀讲空性时，不是只讲一次或者突然讲的，而是有次第地讲的。从佛三转法轮的角度来说，首先佛是讲小乘的四谛法轮，其中已经涉及到人无我空性，然后佛再慢慢开始讲法无我空性。空性的层次是相续宣讲的，不是刚开始讲万法是实有的，突然又给你讲万法是空性的，或者讲一下就不讲了，让人感到奇怪。“相续说”一方面是有次第地讲，让你慢慢能接受；另一方面是“反复说”：这个侧面你不懂，再换一个侧面给你讲。所以佛陀讲空性是连续地、从很多方面给你说的，你有什么根据对大乘生起怖畏呢？肯定是没有根据的。

所以“相续说”真正是一个根据。因为“相续说”是连续不断的，有一个接受的过程，第一次没有听懂，还可以听第二次、第三次，实在不懂还可以问佛菩萨：空性到底是什么意思？或者看经典当中空性的含义是从哪个方面抉择的，真正的空是从哪个方面定义的。相续说的缘故，般若经中最广的是《般若十万颂》，用十万个颂词讲大空性，根本不是单单讲一下就不讲了，或者只讲一段时间就不讲了。因为是相续说，就有很多时间、机会去接触空性，这样你还有什么根据生起恐怖呢？没有必要生起恐怖。

第六“多门说”“多门说”和“种种说”有差别，二者有相似之处，但所诠义有所不同。“种种说”是指大乘经典当中既有空性又有福德；“多门说”是指佛陀在讲空性时，是从很多侧面开示的。比如佛陀不单单是讲空性，还讲了法界、真如、实际、如来藏，实际上这些都是空性的异名。“多门”就是指从很多层次来介绍空性。为什么呢？绝对是有必要性的，如果没有必要性，佛陀绝对不可能这样说。佛有时讲空性，有时讲无自性，有时讲实际真如，有时讲法界、法性、如来藏，都是从空性的不同侧面而言。

为什么要分这么多侧面？就是因为众生的根性很多。有些众生能够通过“空性”这个词悟入;有些众生却把空性理解为一切万法都是没有的，于是佛陀就讲如来藏，其实如来藏就是空性的，但他认为如来藏是有的，就能够接受。有时佛又讲法界、法性就是我们要证达的万法的本体，他知道既然空性是法界，又是法性，肯定不是什么都没有，就不害怕了。因为众生有这么多的根性，佛陀就“多门说”。对于小乘根性或者还没有悟达空性的人，他们没有办法从空性悟入，就可以换一个侧面，从法性的角度或如来藏的角度去思维空性。佛陀为了度化不同根性众生，从很多侧面或安立了很多异名来诠释空性的含义。

我们知道，所谓空性并不是什么都没有。所谓的空性就是法性，就是法界、真如，就是所证达之处等等。了解这方面之后，很多刚趣入空性的人心里一块石头就落地了，还是有一个真如需要去证悟的，他一下就能接受了。“多门说”就是从这个方面讲的。所以你为什么要怖畏呢？没有什么可怖畏的。

第七“非有如文义”，意思和前边的“文异”相同，即不能按字面所讲去了解意义。比如讲“空性”不是瓶子里边没有水，房子里边没有人；讲“无”不是不存在。不要依靠文字理解意义，依文解义肯定不对。虽然文字是这样讲，但你要知道文字的所诠义是什么。佛陀讲经时，只有通过“空性、无自性、无”这些文字趋入法界，除此之外是没有办法诠释的。善解大乘教义，就不会生怖畏。对大乘空性生起怖畏，就是没有善解大乘，依文解义的缘故。如果依靠大乘善知识，通过积累资粮、忏悔罪障，相续逐渐成熟之后，肯定能理解大乘教义而不会生怖畏。这是对后学者的一个教诫和安慰。

第八“诸佛甚深体”：诸佛甚深的本体也不是生怖畏之处。显现在小乘和任何所化众生面前的诸佛，大家都公认是皈依处和敬仰处，而不是生怖畏处。同样的道理，空性就是诸佛的本体，万法的本体就是大空性，既然如此为何对空性生怖畏呢？或者从另外一个角度来讲，诸佛是修持大乘教义成就的，诸佛的境界不可思议、行境不可思议，是应该敬仰之处而不是怖畏之处。从诸佛甚深体这个果推知他的因，对大乘的教法不应生起怖畏。而且大乘教法是佛陀讲的，因此应对诸佛的本体、法身深生信心，而不应生怖畏。

八种根据讲完之后，后面是一个教诫：“聪慧正观人，应知不应怖”，看看自己是一个有智慧的人，还是一个没有智慧的人。如果是聪慧的人，通过思维八种因就绝对不会生怖畏了。或者观察自己是正观还是邪观，如果是邪观察，肯定会生怖畏。正观察就是通过八种根据观察。如果真正有智慧又能正观察，那么通过对大乘教法的观察之后，只会生信心和愿意趋入修行的欢喜心，绝对不会生起怖畏心。很多人潜意识中对大乘道都有不明显的怖畏，但我们学了八种根据之后，不仅可以遣除粗大的怖畏，细微的怖畏也能遣除。为什么呢？虽然这里是直接对傲慢声闻讲大乘的殊胜性，但通过八种根据遣除内心怀疑之后，我们也会自然生起欢喜心，对大乘细微的怖畏也能彻底灭除。所以通过正观察能对大乘生起信解，不应该怖畏。

虽然如此，但有些人还是有疑惑：即便我正观察了，也不一定引发信解吧？为了断除这种疑惑，开始宣讲下面的颂词：

随次闻思修，得法及得慧，

此智行此法，未得勿非毁。

前三句“随次闻思修，得法及得慧，此智行此法”，宣说了正思维绝对能生信解的依据。“随次”，就是跟随这个次第，什么次第呢？就是闻思修。如果你能跟随这个次第去行持，不生信解绝无是处，肯定生信解。就怕你根本不听闻、不思维、不修行，就没法生起信解了。有人怀疑即便思维也没办法生起信解，实际上是一种邪执，不符合实际。

“随次闻思修”，刚开始的时候要听闻，因为听闻是趋入一切修法的基础。诸佛菩萨在诸大经论当中再再强调听闻是最重要的，只有通过听闻你才知道修行的方向、方法等等。你听得少，引发的定解就少；听得多，知道的就多；知道的多，你的思维就多；思维多，定解就多；定解多，断除的障碍就多。所以最初做广大听闻非常关键，首先听闻，听闻之后由闻起思。

随次的“次”字应该配到下面几个当中。“随次”就是随这个次第：首先听闻，听闻之后把听闻的意义再作甚深思维。看书、讨论也可以包含在思维当中，因为它是一个断除增益损减的过程。听闻得到的智慧比较动摇，思维得到的智慧比较稳固。听闻之后要通过思考断除疑惑，还要通过询问、研讨等加深定解。听闻之后要思考，思考之后有了正见，有了正见之后缘正见而趋入修行，数数串习正见就叫作修持，通过闻思修就会“得法”，然后“得慧”，得法就是得到一种智忍，也可以说总相智慧。

资粮道的菩萨着重于闻思，修是附带的；加行道之后着重是修持，闻思是次要的。加行道时能够趣入修行的话，能够得到一个总相智——万法的忍智，也即一切万法的空性，或者说法界本相的智慧。“得法”然后“及得慧”，以这个法智作为近取因，依此而得慧，就是各别自证慧，这就是现见法界了。次第是这样的。

如果要真正得到自证智慧，一定要通过加行道的法忍或者法智才能得到。法智是通过修而得的，修通过思维得到,思维通过听闻得到,这就是生起定解的过程。怎么能说即便思维也得不到信解呢？这就是一个邪执、妄执。按照这个次第修下去，一定会对大乘教法生起定解，不仅能从总相上得定解，而且从自证智慧、大乘所讲甚深法界的角度得到最甚深的定解。不生定解绝无是处。

“此智行此法”这个“智”怎么理解？理解为闻所生慧、思所生慧、修所生慧、得法生慧、自证智慧这五者都可以。因为有了智慧我们就可以行持大乘法，真正把大乘法作为自己修行的行境，如理思维肯定会生起这种境界。或者可以理解为“得慧”中的“慧”，也就是各别自证智，有了各别自证智，就能行持大乘法。现在我们通过思维产生的智慧都没有，何况说各别自证的智慧呢？这两种智慧都没有，怎么能说没办法生起信解呢？所以完全是一种妄执。

通过实际情况来观察抉择的时候，有了这个智慧就能够行持大乘妙法，大乘妙法真正能够行持的时候，就是各别自证慧。“此智行此法”实际上也教诫我们：如果通过闻思修的次第得法、得慧，就真正能够行持大乘法。现在我们很苦恼：大乘的道体这么甚深没办法安住怎么办？下面讲得很清楚：如果能够随次闻思修，得法就得慧，此智就能行此法了，就能够真正行持大乘教法了。弥勒菩萨开示这个次第，一方面是遣除怀疑，一方面是教诫大乘学者修持的方式，所以“此智行此法”就能遮破这个妄执。

最后一句是教诫，“未得勿非毁”“未得”就是还没有得到“此智行此法”的境界之前，“勿非毁”——不要诽谤，“非”是不要说大乘的经典不是佛语，“毁”字放在“非”的前后都可以。“勿非毁”的意思是：不要诽谤大乘的教法非佛语，或者不要因为认为大乘的教法非佛语而进行诋毁。

本论在字句上是高度浓缩的，后面的内容浓缩得更多，这里就将六个颂词浓缩到一个颂词当中，在唐译本中尤为明显。在讲解时要依靠可靠的讲义，好好听闻一个字一个字怎样解释和断句，之后对唐译本也不会觉得非常难懂了。以上讲了能够断除怀疑的因。

下面再做一个教诫。从四个根据破除所谓寻思者的境界，因为大乘教法不是寻思者的对境，他想不通就开始怖畏和诽谤。下面的颂词说：你不了解并不是大乘有问题，而是你自己有问题，如果要解决问题不要把矛头对在外面，而要把矛头对向自己，从自己身上去找问题。

不解解不深，深非思度解。

解深得解脱，诸怖不应尔。

这个颂词在《澄清宝珠论》里也有，翻译稍有不同，以前讲《澄清宝珠论》也是按照本论的讲义解释的。颂词从四个根据来讲不应该怖畏。

第一个是“不解”，不应该以不解而怖畏；第二个是“解不深”，不应该以解不深而怖畏；第三个是“深非思度解”，不要以深非思度解而怖畏；第四个是“解深得解脱”，不要因为解深得解脱而怖畏。最后一句“诸怖不应尔”是总摄归纳。

第一个“不解”是什么意思呢？很多乾慧者或劣慧者，因为不解而怖畏，但我们说不要因为不解而怖畏。这些人认为：因为我理解不了大乘的教法或者甚深的法义，所以大乘不殊胜。这算什么根据啊？你不理解的东西多了，凡是你不理解的东西就能说它不是真实的吗？打个比喻，你刚生下来时只知道吃奶，除了吃奶之外什么都不知道，就能够判断以后的什么东西都是假的、不真实的吗？“不解”不能作为根据。所以不要因为不解大乘的法义，就说大乘不殊妙或者有问题，也不要因为自己不解而说这个法不对。

要注意，这里不仅是在破对方，有时我们也会这样想——“我不理解肯定是不对的”，我们不理解的东西很多，在还没达到佛陀智慧之前，或者还没登初地之前，肯定有很多不解的。不要说是细微的东西，就是很多粗大的东西都不一定能理解。“不解”不是一个真实的根据，而被破掉了。

第二个是“解不深”“解不深”是什么意思呢？因为甚深的大乘教义或法性不是分别识的对境，分别妄念没办法理解，寻思者认为：不要说我们不理解，这个甚深的法义连佛都不能理解。他主要的意思是讲这种甚深的法性不是分别识的对境，甚至连佛都没办法了解，那么他的根据是什么呢？为什么叫“深”？就是因为他想不通、想不透，没办法抵达它的边际才叫深，既然佛能了解，那么肯定不算深。他的根本意思我们要搞清楚，搞清楚之后我们才能破他。他认为深就是分别识不能理解的，一旦佛陀理解了甚深法界，就说明它不深，所以法界不要说是我们，佛都不知道。按照“解不深”的字句来讲，“解不深”就是因为了解的缘故不深；对照讲义意思就是说，甚深的法界不是分别识的对境，连佛也不知道。讲义的意思和颂词的意思二者对照起来才容易理解。

怎么理解“解不深”的意思呢？凡夫人的分别识由于缺少因缘不解甚深的法界是很正常的，但是佛陀的资粮、智慧已经圆满了，我们不解不等于佛也不解，甚深的法界佛完全能够证达、理解，而且佛在理解之后宣说了甚深大乘，所以不应该以“解不深”而怖畏。“解不深”是从甚深的侧面来讲的，他之所以怖畏就是因为甚深而想不通，认为我想不通佛陀也想不通。

第三个根据是“深非思度解”“深”字就是甚深的法界，“非思度解”——这个甚深的法界为什么不是寻思者的境界？为什么他们不能了解？他换了个侧面：寻思者应该能够知道这些甚深的法界吧！他认为甚深的法界应该是寻思者能够思维的。因为他自己老是落在一个思维境界当中，对甚深的空性法接受不了，认为不是正法而生怖畏。他找了很多借口：只要寻思者能够想到的东西肯定是正确的吧，甚深的法界为什么不是寻思者的境界呢？我们说寻思者确实没办法了解甚深法界，处在寻思的状态当中是没办法成佛的，也没办法超越这个状态。佛陀已经超越了寻思者的境界，佛证悟的法界、宣扬的大乘教法都是很深的。从这个角度来讲不要怖畏。

第四个是“解深得解脱”。他想：为什么一定要证悟、了解甚深的法性才能得到解脱呢？为什么一定要去弄这些无生无灭、根本慧定、什么都不缘的东西，难道不能凭一个分别念就解脱吗？他就是想不通为什么必须要解悟甚深的空性才能够得解脱，从而对甚深的空性生起一种恐怖。

我们破斥他说：如果不是解深才得解脱，如果单单通过凡夫人观现世量的心识就能够解脱，那么现在就不应该有众生了，因为每个众生都有分别识，每一个众生都会分别——我认为这是对的，应该怎么怎么样，如果依靠众生的分别识能够得解脱，早就没有众生了。要得解脱必须理解、证悟甚深的法性，理解蕴、界、处本不存在，人我不存在，只有证悟甚深的空性才能得到解脱。这是从根本因讲的，不要因为解深得解脱而生恐怖，法性的道理就是这样。

要解脱必须理解甚深的空性，否则庸俗的分别心只能流转于庸俗的轮回中，要超凡入圣就必须理解和凡夫人分别识不一样的东西，必须超胜凡夫识才能够获得解脱，如果不超胜凡夫识，依靠凡夫识早就得解脱了。

我们必须证悟空性，为什么呢？这句讲得很清楚。我们不要满足于一些世俗的福德法，要得解脱必须解悟甚深的空性，从这个角度给我们做教诫。

最后说“诸怖不应尔”，也就是教诫一切对大乘的怖畏全部都不应理，“不应尔”就是不应理的意思，全部都应该抛弃，不应道理。分别识不能作为正量，如果真正能够思维，对大乘教法肯定能够得到信解。

有些人这样想：我对这种甚深的法界不能够理解和信受，所以说明大乘教法不善妙。“我不能理解的缘故所以它不善妙”，这就犯了很大的错误，于是弥勒菩萨开始破斥他：

由小信界伴，不解深大法，

由汝不解故，成我无上乘。

最后两句“由汝不解故，成我无上乘”：正是因为你不解，才成立无上大乘的殊胜；你如果理解了，肯定就不殊胜了。根据是什么呢？为什么你不能理解呢？它不是无因无缘的，你不能理解说明你的问题很严重了，原因就是“由小信界伴”“小信界伴”讲了三个因：小信、小界、小伴，这三个字都要配上小字。因为小信、小界、小伴的缘故所以不解深大法。你的因都是小的，怎么去解大法呢？根本不可能的。

我们再解释什么叫小信、小界、小伴。所谓的小信，就是不解深大法的众生，恒时安住在低劣的信解当中——如果是世间人，乃至没有对佛的信解，所以他的信是很小的；如果是小乘的根性，他只能信解自己根性能够接受的法，这就是小信的意思。大法必须要大信才能接受，才能够信解，小信者怎么可能理解深大法呢？信解不足够、不广大，是没办法悟解的。

“小界”的“界”是什么意思呢？界就是种子的意思，界有种子、种姓等很多法。什么叫“小界”呢？即阿赖耶识当中只具备小乘劣法或劣乘的种子，内心中不具备信解大乘法的种子，怎么可能理解呢？不可能理解。就好像小学生的脑袋当中只具备小学的知识，没办法理解大学的知识一样。阿赖耶识上的种子本身下劣，只能够信解这些小法，不能够信解大法。小界是第二个根据。

第三个“小伴”，小伴是什么意思呢？你接触的人都是对大乘教法有邪见的人，对大乘教法诋毁的人，由于这些恶友的缘故，所以你根本不信解大乘教法。也就是你没有接触大乘善知识，没有以大乘善知识做伴，这样根本没办法信受无上乘。

这就讲得很清楚了，小信、小界、小伴这三个因缘，就是不信深大法的根本因。“由汝不解故”,就是因为你不了解深大法的缘故，“成我无上乘”，才真正成立了大乘的无上。确实无上乘就是无上的根性才能够接受的，大乘的种姓才能够接受的，正因为你究竟不解的缘故，成立大乘是无上乘。

如果我们自己真正要趋入大乘，要信受、信解大乘，必须要生起大信心，大信心的意思就是对大乘法生起信心，然后在阿赖耶识中必须要具备大乘法的种子，这个种子不但要有，而且要多、要深厚，这样才能生起大乘法。然后还要和大乘的善知识、善友作伴，和赞叹大乘、恭敬大乘的人作伴，才能够信解大乘。这里讲得很清楚：不信解是因为自己的原因，我们要真正信受大乘，就必须从内心下手。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情