量理宝藏论（2012–2013） 第41课

阿弥陀佛。道友们，大家下午好。那么今天的话就是讲到咱们《量理宝藏论》的这个第四十一次。那么在讲到这个第四十一次之前的话呢，首先我们大家一起来发心以及顶礼，祈祷传承上师的加持，能够准确无误地通达因明的这个究竟的义趣。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊师利菩萨！ 顶礼传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么的话呢，我们说是到我们最近就是在讲到第七品观相违的过程当中，也提了很多的问题。那么我们说是，在讲道过程当中，对于一些比较重要的问题，可能会涉及的话呢，就进行解答。那么我们说是现在这个第七品观相违当中的时候的话，讲了两个方面：相违的总的法相，还有这个事相的详细分类。

那么什么叫相违呢？总的来说的话，就是何法的话呢，任何一个法，如果能够害某一个法，有能害、所害的关系，那么这就叫相违。那么对于这样观点的时候的话呢，后来进一步我们大家来分析的时候，这个时候在事相当中进行分类的时候的话，那么有一些因明前派的，也是他们不同的观点，他认为的所谓的这个相违的话——我们因为相违分为有不并存相违和互绝相违——那么对于这样的不并存相违的法相的时候，其他宗派他就认为在两个法以上之间的这个关系就叫不并存相违。

其实我们说是稍加分析是不合理的，为什么？因为如果你说是一个法，因为因果关系的话是两个，在这两个法之间，如果安立这个因果的话，我们来观察一下，你这个能害、所害，如果是分开来讲的话，如果是其中的一个法叫能害，比如说火叫能害的话，那么水叫所害的话，但是这个来进行安立的时候，那么能害的法相不就是所害的法相，所害的法相不就是能害的法相。如此你又说了两个法以上的话，那个关系叫所谓的相违。那么我们说是如果说是必须再放在一起，那放在一起的时候，怎么可能火既是能害又是所害呢？那因此的话呢，也是不合理的。所以通过你这样分析的话呢，简单来讲，就是能害、所害放在一个，通过这一个概念含摄这个相违呢，是不太合理的。

后来我们这个最终的观点讲这个不并存相违的话，是通过说能害、所害其实是他体。另外一个方面，那么就是令这个所害没有能力再持续产生的这个状态呢，那么就叫能害。这个能害、所害是在这里安立了因果两个字，其实的话呢，这个地方的因果并非是能生、所生，而是从相续的角度来讲的话，那么通过能害和所害这样的一个过程，令所害不再持续产生的话，这个叫能生、所生，根本不是近取因和这个彼生、我们近取因和我们所生果的这样的彼生相属的这个因果。

那么后来讲到这一点之后的话呢，接下来我们后来就分析相违存在的对境。那么对于相违存在对境的时候，也就是说，那么如果是不并存相违的话，我们的观点是说不并存相违是有实法嘛，两个有实法，那么这两个有实法的时候，其实在相续当中进行安立的，并非是在刹那当中进行安立，其实呢，这就是所谓的能生、所生，也就是咱们的相违。当这样说完了之后的话呢，对方就反驳发太过，遣除两个太过，一个是从观察对境的角度来想，对方说你们不合理的，为什么？

因为从外境刹那来说，根本不能够安立相违，而这个相违如果在相续当中安立也不成立，因为相续是假的。后来我们说是不会有这样的过失，因为通过这个前前刹那产生后后的刹那的时候，通过分别心的假立，增益为相续，这个的话呢，能通过第三刹那，那么能遣除，这个能害能够遣除所害，这个呢根本不会有你所说的过失。那么后来对方的话，由我们这第二个观察的话呢，从实体的角度来观察呢，对方认为我们的观点是不合理的，为什么？他说如果第一个刹那当中，微尘可以并存的话，那么就并非相违了，如果不并存的时候，那就是因果同时。那么到我们要分析他的观点，也就是说，为什么对方会提出这样的问题呢？其实他是因为他认为在事的本体当中存在相违。其实我们说是，通过这个观察实体知道了，是从事物的本体当中存在相违，当然事物的本体不可能有相违的。

为什么呢？我们来先回答的时候，那么在回答的时候，我提醒道友们一下，就是说在这里呢，用了一个“有者承许已隐晦，有者则许遇而转，个别承许无接触，此等常派皆错谬”，在这个颂词当中的时候，那么的话，我们说是用到了其他宗派，首先他们来进行回答，不管是胜论外道，或者说数论外道，或者是有部宗、经部宗。那么在回答的这个过程当中的时候的话，我们说这些宗派呢，他们依然还是难逃其咎的。因为对于作为，不管是说依隐晦的方式，那么的话呢，融入这个强有力的这个微尘当中，只不过呢像星星隐没于白天的时候，其实的话呢，星星依然存在，那么如此观察的时候，你还是有并存的过失，而且的话呢也失坏了相违，既然并存就不是相违了。

那么在这个地方稍微提醒一下，就是说个别承许无接触的时候，那么有的道友提到是说，有部宗根据很多地方的学习，包括《俱舍》和《中观庄严论》，那么承许微尘之间和微尘之间呢是以环绕的方式来存在的。那么的话呢，而且呢，那么上师老人家，而且这个经部宗的观点呢，是承许微尘、微尘之间是接触。那么但是上师老人家在这个讲记当中，明明前面，前半部分也说到了围绕呀，微尘、微尘之间，微尘之间有间隔，有部宗围绕的方式。

那么后来在这个本堂课当中又讲到了说经部宗和经部宗根据《俱舍》的观点来讲，是承许不接触的，因为如果接触的话，如同石头和两个石头摞在一起，会融入一体的过失，那么这阻碍了法性，它基本是不接触，但是可以起那种大释法。好，针对这段文字我反复地查了，查了一些资料，对于上师这段文字可以引用来进行讲解，也就是说，那么在《俱舍论》当中你们直接输入，就是在《俱舍论讲记》吧我记得，那么《俱舍论讲记》当中的话，上师老人家有跟这段文字比较相同的文字，但是的话呢，观点呢略有不同。

那么上师老人家是这样说的，说在《俱舍论》当中讲解都明确这样讲到的，有部宗承许微尘和微尘之间，它们是以围绕方式来结合形成粗大的色法的。那么微尘和微尘之间的话呢是不接触的。那么经部宗承许呢，微尘和微尘间是接触的，但是不粘连。为什么不粘连呢？上师老人家是这样说的，比如说酥油啊，道友们知道，酥油的话呢一坨一坨往上垒的话呢，后来垒成一大坨酥油。那么如果它是粘连的话，有什么过失？那变成了石头和石头完全融入一体了，还有酥油的话呢也是融入一体，有这样的过失。

然而的话呢，只是接触而已，它们中间的话呢，还是有细加观察才有缝隙，还是不会粘连的。那么有这样的观点。上师老人家的话，在《俱舍论》讲记和《中观庄严论》的观点呢是差不多的。然后和因明讲记当中好像这么看起来有点点出入，其实我觉得差不多，因为接触啊，根据经部的观点来讲，就是粘连的意思嘛。那既然不接触的话，其实就是不粘连，也可以变通一下，也可以融通一下，给道友们解释一下。那么的话呢，如果道友们感兴趣可以查一下《俱舍论讲记》，就是直接输入微尘，那么微尘接触直接就可以出来文字的。

那么我们说是后来回答的时候，这种答辩的过程当中要注意。那么我们就说是微尘生微尘，其实来讲的话，比如说第一刹那，微尘和微尘，那么火尘生火尘，水尘生水尘，它们是并存的。那么第一刹那是并存的话呢，会不会相违呢？不会相违。为什么？因为我们的相违是在第三个刹那的。那么既然是第三个刹那才产生，就是通过相续来安立的相违，并非是在一个刹那，像里面所说的在一个事物的本体当中，从实体的角度来安立所谓的相违。那么我们的相违完全是通过相续来进行安立。

那么在第一刹那当中的时候，微尘可以并存，也不会失坏相违的过失。为什么呢？因为到第三个刹那的时候，强有力的火尘令水尘不再持续地产生，那么这个就叫相违。所以的话呢，一者真实存在的时候，另外一者呢当然无存。从这个地方来讲的时候，确实来讲，相违可以安立的。那么会不会有你说的因果同时的过失呢？当然也不会有的，因为我们陈述的微尘相违的产生是三个刹那，并非在同一个刹那当中完成的。那么如果同一个刹那完成呢，当然会有因果同时的过失。所以这个地方要明白，我们这种答辩为什么没有对方所提出来的“如果并存就不相违了，如果不并存就因果同时”的过失。

所以希望道友们在学因明的过程当中的时候，第一遍，我自己一种体会，就是说可能刚开始我们第一遍是字面上过，字面上过，但是反反复复拿着科判和颂词看的时候，要深入去体会对方为什么这么陈述，然后我们这个地方这么破的时候能不能有力地去折驳他，然后中间一些关键的地方，他提出很多道友们其实很关心的很重要的话题，这样的话就能够深入。

那么还有一点的话，就是在学因明过程当中，道友们很知道的，也就是说我们大家，喇荣五明佛学院的话，从汉僧呢，2006年传讲过一次因明之后的话，几乎还有《中观庄严论》当中涉及一些因明的知识，还有去年讲了一些《释量论》，除此之外呢，没有更多的学习因明的系统课程。而不像中观，中观的话我们学得比较多，《中观庄严论》、《中观根本慧论》、《中观四百论》、《入中论》等等之类，《七十空性论》、《回诤论》学得特别多。因此的话呢，中观的见解，几乎道友们都学得比较扎实，也比较不错。但是因明的话呢，我们法师和道友们都是一样的，也是初学，也是初学。所以在这个过程当中，我觉得道友们一定要注意，就是要保持一个心平气和的心态比较重要。首先的话呢，即便我们有一些疑惑之处的话，我们说是也是比较客观、公正地去分析，很重要的，这一点很重要。

尤其我们大家都是第一次学因明，我觉得我曾经跟道友们忏悔过嘛，由于没有曾经拉通把第一品到第十品拉通地学习过，所以在讲第一品颂词“所取生及立共相，无相二种之对境”的时候，那个颂词的话跟道友们讲过，我是讲错了。确实讲错了，我当时呢是结合了经部的观点来讲，其实根本就不涉及的。现在学到第十品，学完了之后，道友们应该知道，那个地方完全是把自相、总相融入一体的方式，这个意思就对了。但是因为当时没有学到第十品，也没有说自己拉通先看一遍，曾经在上师面前听过，但是那个时候没有很好地去学得很透彻。

因此的话，在第一次给道友们辅导的时候，就是十一月份的时候，就讲错了嘛。因为后来就一直很注意，乃至现在的时候，你看不管是每天讲的时候，有的时候担心过错，前后拉一下，是因为总觉得每次第一次讲的时候，有的时候只是字面上给道友们过一下，然后字面上清清楚楚地把层次逐字逐句给道友们讲解一下，里面很多关键的地方，比如怎么破、怎么立，还有比较深入的地方就没有再拉开。那么有的时候的话呢，第二天的辅导过程当中就会有意地想把这个话题带出来，是这样子的。

所以呢，希望道友们也是，在学习过程当中，我们肯定也有一些各位道友们理解有一些不同的地方，我们这边理解有一些不同的地方，不管怎么样的话，我们大家就是本着心平气和的心态，以辩明真理来显扬真理的圣教的话呢，这样比较好一些。如果有一些我们不同的观点提出来是完全可以的，要注意的。因为我觉得最近学到现在目前第七品为止的话，其实发现我们曾经道友们提出很多疑惑都不够深入的，有的就因为很多地方不够深入，并且很多问题也没有很深入去探讨它。

所以我觉得因明第一遍这么过下来，光是学第一遍，就想说很深入因明的话有点困难，我自己是很深刻的体会，一定要反反复复地通过讲考、辩论，反反复复看它，去深入它里面的这个破和立，可能才有一种比较深的体会，确实这样认为的。所以希望道友们保持一个心平气和的心态，保持一个公正的心态，寻求真理的心态。在这个过程当中的话呢，就像《诤理论》中——为了显真理嘛，并非为了争论的缘故。所以我们大家彼此增上你们的智慧的火焰，再加上我们这边的这个智慧的火焰，如此的话呢，可能于因明过程当中就会产生很多智慧的火花。

下面来说的话，在这个过程当中的时候，接下来就讲灭除所害之时。那么灭除所害之时，我们也提过问题，也就是说这个境相违和心相违来讲的话，那么灭除所害的时间到底是怎么样的呢？当然这个地方提出了很深刻的一个问题，也就是说，有的人承许是三个成事刹那，有的是说长久相共存。那么对于这个三个成事刹那的时候，当然要注意，我们提的一个很重要的问题说：三个成事刹那和我们自宗的这个三个刹那有什么差别呢？为什么对方的三个成事刹那不成立，而我们自宗的三个刹那可以成立呢？这个地方提得很好的。

我们说是，有的时候我们大家在辅导过程当中的时候，没有一下把所有的问题端出来都给他们讲，而是的话呢，在第二次的时候再跟道友说。因为你们大家可以思考，如果第一次我们把所有问题全都给端出来了，可能对道友们不一定有所增上的。

那么在对治的问题，我是这么来看待的，因为所谓的成事刹那的话，也就是说，当然它成办一个事情，从发心准备到这个事情的完成，一个过程叫成事刹那的。我记得上次在这个因明当中讲解的话呢，好像是一百四十，曾经讲到了，说根据《大乘阿毗达磨》，咱们的所断和这个对治的话，不可能在一个时际刹那当中完成。为什么呢？因为一个时际刹那的时候，它其实来说呢，是不可分割的。那不可分割的话，作为所断和对治，比如说，我的所断的增益和这个对治的智慧，它是两个分别念的话，是会做两个刹那，那么怎么可能是完成呢？所以后来上次老师说的，根据因明的角度来讲的话，一般提到刹那呢，就是成事刹那，不是时际刹那。

所以我们说这个成事刹那的话，再来看对方的三个成事刹那，他说并行不悖。那么并行不悖的话，和我们自宗所讲的三个刹那什么差别呢？要注意的，我们承许的三个刹那当中，自宗承许三个刹那当中，最后来讲，那么能害一定可以害除所害，令这个所害不再继续产生，这个呢，有相违的。然而我们并没有承许说三个刹那、成事刹那一直并行不悖。即便在第一个刹那当中，火尘和水尘它们是存在的，但是到了第二个刹那的时候，这个水尘的力量慢慢减弱，到了第三个刹那的话呢，水尘彻底地就消灭了，因此根本没有说一直并行不悖。

所以我们可以建立一个这样推理：那么此处呢，没有冷触，为什么呢？因为有火之故。那么通过这个地方就知道了，只要有火的地方，绝对没有寒冷。不是说三个成事刹那，如果你是三个成事刹那的并行不悖的话，什么时候才是相违呢？那么能害所害的关系都不能进行建立了，所以这个好明白的。

再来看的话，就说是对于这个长久相共存的时候，当然也可以进行思考，这个地方提到了对治和这个所断的。那么当然根据这个总的来讲呢，格鲁派的观点也可以理解，也就是没有什么太错误的。从总的来讲，比如说相续当中当然没有这个智慧，然而也有所断的，这个所知障嘛，还有这些无明，那么因此的话呢，是在共存的。但是我们详加观察，这种说法是站不住脚跟的。

比如说一地菩萨来讲，还有资粮道来讲，一地菩萨的话，他具足见道这个智慧，必须断除一地菩萨应该断除二障的遍计所执。那么达到二地的菩萨的时候的话呢，到了二地这个智慧的时候呢，必须断除二障的这个俱生所执的粗分，对不对？当然了，到了三地菩萨的时候呢，他具足这个相应智慧呢，就断除了二障的这个遍计所执的这个，二障俱生所执的这个中分，粗的这个中分。所以通过这样说的时候的话，就知道了，就是每地菩萨的这个智慧呢，断除每地菩萨相应的所断，也就是说一盏小小的这个灯，那么遣除呢，这个屋子里面小小的这个黑暗是可以的。

那么通过这个地方，就明白了，每地菩萨的智慧和他的所断是对应的，根本不是你所说的，如果具足了这个智慧的话，却不断除所断，这个每地对你来讲是不成立的。

那么后来的话，我们立自宗的观点的时候呢，在这个地方提了一个很重要的话题，也就是说，讲到境相违和心相违。那么境相违灭除时间是什么样子的？那么境相违呢，是三个刹那的；那么心相违的话呢，在哪里安立呢？不是的，心相违呢，是在相续当中来进行安立的。

那么我们说境相违、心相违有所不同，要注意一个很重要的问题，因为这个境相违的话，它指的是我们的这个色法嘛，是我们的这个色法；而这个心相违的话，完全呢是站在我们的，就是说是心相续的这个角度来讲，所以心相续上的这个相违和物质本质的相违不相同。

那么为什么不相同？比如说从心相续来讲，所断的增益和对治、定解二者之间的关系是什么呢？只要对治产生，那么相应的所断的相续它就不会再产生了。那么从刹那的时间来安立这个关系就不合理了。如果你说这个心相续心相违，那么是在一个刹那当中安立的时候，从一个刹那，不合理。为什么？因为过去的一个刹那已经灭尽，现在的一个刹那已经形成，而未来的一个刹那还没有产生。因此，刹那性的法在同一个时间当中不可能成立一种能害所害的关系。

但是的话呢，我们说火和水就不一样了，火和水两个物质之间可以具足能害所害的关系，那么当其中一者的力量比较强的时候，它就可以摧毁另外一者。但从心相续的角度来讲，不能够如此安立三个刹那。那么我们说是为什么？

刚刚说了的话，因为我们的刹那的时候，它只有现在刹那无分，只有当下的一个刹那，过去已灭，而未来尚未产生。所以这样的刹那的话，只有当下的一个刹那，如何有能害所害的关系呢？没有。那么只有我们所谓怎么来安立这个心相续相违，当智慧产生之后，增益或者无明不会再产生。从这一点来讲呢，可以叫相违的。所以呢，我们要保证，我们知道是说心相续的这个相违和事物本体的相违绝对不能混淆。那么事物本体的相违呢，可以说是在第一刹那同时并存，到第二刹那、第三个刹那，通过相续，那么通过三个刹那来完成的。而心相续的话呢，相违完全只是在一个相续当中安立的，不能定在刹那，一个刹那并存，像物质的相违都不可以的。

所以我们，比如说在相续当中存在邪见的时候，它就不会生起正见。但是正见产生的时候，那么相续当中它也不会有邪见。所以从障碍所断的相续再次产生的角度，那么咱们可以假名安立为所害和能害的关系，这个是可以。所以通过这个地方就明白了，心相违的话，那么是在相续当中进行安立。也可以说是呢，通过何时当中产生了这个定解，令增益不再持续产生的时候，这个就叫心相违。那么的话呢，不可能是说安立为两个刹那或者三个刹那，为什么？因为刹那的话，在一个刹那当中不可能变成两种分别念，否则会有两个相续的过失。因此的话呢，只能在一个相续当中的心安立。

从定解和增益的角度来讲，是不是咱们心相续的本体呢？是咱们心相续的一个本体的。但是会不会说这个定解和增益是相违在一个本体当中呢？不会的。尽管是我们的同一个心相续，然而何时产生了这个定解的时候，令这个增益相续不再持续产生，这个是可以的。

再来看一下，定解和增益是有实法，不知道大家怎么理解的。也就是说作为这个定解和增益的话呢，我们说它为什么叫有实法？这个不变成相违呢？要注意了，这个定解和增益怎么是有实法呢？这个从心相续的角度来讲，我们说是可以从心识的角度来说的。因为从物质的角度来讲，有实法分色法和心法嘛。那么识法的话就是我们的这两个有实法，比如说，刚刚讲到火尘和水尘，它是物质的，这从物质的本体来讲是相违的。但是从心相续的角度来说的时候，也就是说我产生这个无常的定解，还有的话呢，有执我的一个增益，或者执常的一个增益，这个呢，从心识的角度来讲，心识那是个有实法，所以这个地方的话也可以理解。

关于这个互绝相违的问题的时候，大家提了一个问题，就说是这个互绝相违，我给他们提一个醒，可以拉通起来看的。那互绝相违的话，曾经我们学过无遮遣余。也就是说所谓的互绝相违，我们最终的观点呢，是一者是有实法，另外一个是无实法。柱呢是有实法，非柱的话呢是无实法的。

那么在这个过程当中，就是我们结合前面第四品所学的内容的话，非柱就是无遮遣余。但是的话呢，因明前派他就是又犯了一个问题，就如他对四品所陈述的说是外境事物的本体当中有遣余嘛。他认为呢，柱的话呢，就遣出了非柱。我们还记得吧，外境之上有遣余。所以的话呢，这个地方他也又一次陷入这样的一个误区当中，他说所谓的互绝相违呢，只要是某法远离他法就叫互绝相违，因此凡是他法呢，也存在一个互绝相违，就是因为他自己外境有遣余嘛。其实我们的非柱是个无实法而已的，那么这个无实法只不过是从柱的本体当中不存在非柱的那一分，叫这个无遮遣余，叫这个遣余。然而他不知道遣余，所以的话，他说这个柱遣出了非柱，当然的话呢，当柱的本体存在的时候，它就不是非柱了，那么不是非柱的话呢，这柱呢不是牦牛，因此呢，柱和牦牛是两个他法，就是互绝相违，这么推出来的。

我觉得，当我们适当看，确实看前面，因为你要学好，自己不下功夫有点困难。我曾经说了，除了我们佛学院的话呢，上师老人家传讲过这个因明之外，以汉语的方式，别的地方的话呢也有，但是比较少一些。所以的话不像中观铺天盖地去，哪个地方都是中观，都在讲中观。那么的话呢，都还有很多资料可以参考。而因明的话呢，不下番苦功夫，想学好真的很艰难的。我自己呢，我认为这样祈祷上师，否则的话呢，只能说是一个表面上可能字面上明白一点相违相属的道理，但是真的通达萨迦班智达的这个意趣，那么明白法称论师，是投入法称论师的怀抱的话，不下一番苦功夫确实有点艰难。

那么下面来看的话，就是这个地方，就是我们学了现在，学了后面忘了前面的。所以我觉得适当翻一翻，包括我刚刚提到的那些问题，都是来自于《因明讲记》第一册的内容，有的内容的话呢，都是上师曾经讲过的。

再来看呢，再来分析的时候，这个地方就讲到了立自宗之中去讲我们境相违、心相违的时间。那么接下来的话呢，今天讲这个除争论。除争论有两个争论，一个是遣除外境相违的争论，一个是遣除心识相违的争论。你看科判清晰地明白了，我们遣除争论是从两个角度来说，我们立自宗之中，一个是说外境呢，是从三个刹那的一个相续。

如此呢，首先对方给我们就发了两个太过，从两个角度进行观察：第一个，遣除观察有分无分者非理之争；第二个，遣除观察无碍功能者非理之争。这个思路很清晰的，如果这么只看科判，你拉得很通的话呢，就感觉特别通畅的感觉。如果不拉通地看的话，总感觉不知道讲到哪个地方来了，不知道现在就像咱们去朝圣山一样，不知道到底在拉萨，还是走到哪个地方来了，不清楚的。你拿这个科判就很清楚，对方为什么发太过，为什么在这个地方去提这个问题，那是不是就很清晰。那我们说是遣除于外境相违的争论的时候，在这个地方，首先我们来看两个争论。第一个争论的话呢，遣除观察有分无分者非理之争。

那么遣除观察有分无分非理之争，遣除观察有分无分这个非理之争的时候的话呢，第一个，我们昨天已经分析了，它就讲到是说，不管咋样的话呢，你说的这个相违的心相，在相续当中安立是根本不合理的。为什么？因为一个刹那的话，如果它是没有分、没有分割、没有分的这个部分的话，那你粗的相续没办法形成；如果说每个刹那还能再一分的话，又无穷无尽，因此你三个刹那心相续根本就不可能成立。并且对于第三个刹那的话呢，灭除违品，那么我们说是灭除这个所害，也是不能成立的。

后来我们回答他：可以的。尽管刹那的话呢，从名言的实相或者说名言的角度来讲，我们说是刹那原本无部分，确实是没有不可分割的这个部分的，没有。但是它在名言当中时候的话，这个刹那呢，无分刹那是要承许的，如果不承许的话呢，会有过失。那么即便承许这个无分刹那的时候，通过这句话就明白了，我们说是无分和无分微尘是不同的，因为无分微尘可以同时环绕的方式同时存在。但是这个刹那呢，它是时间连续的，你没有办法说把第一刹那、第二刹那连续地连起来。连起来有什么过失？那变成第一刹那永恒不灭的过失。所以只能说通过三个刹那，通过我们的这个现在刹那的时候形成这个相续，什么相续？就是假名安立的，通过每个刹那是连续、不断地形成的这么一个过程。

那么通过这个地方的话呢，在这个地方就明白了，我们说是其实在这个刹那的时候，通过这句话——很重要的一句话，正好就是我建议可以适当参考《俱舍》。因为上师老人家在讲因明过程当中，很多地方的时候，我昨天翻了一下《俱舍》，也对因明很多观点进行阐明，以前没发现。因为以前的话呢，在《中观庄严论》的《俱舍论》当中讲到，说如果想学好因明的话呢，可以反复参考下《中观庄严论》呀，或者《俱舍》都是可以的。

那么在《俱舍》当中讲到说，上师老人家明确有一句话说，萨迦班智达根据“这个刹那原本无部分、相续亦唯刹那生”的话，明确表明了萨迦班智达的承许呢，无分刹那名言当中根本不许无分微尘。因为前面有个破唯识宗的时候，前面有个颂词嘛，说是“粗尘同时环绕故，居中微尘成有分，现前刹那无分”。那么通过这个颂词也明白了，萨迦班智达根本不承认这个无分微尘，只许无分刹那。所以这些观点的话呢，就是详详细细地要进行拉通的思维。

那么接下来的话，我们今天就讲第二个，遣观察无碍功能则非理之争。

那么遣观察无碍功能则非理之争是什么意思呢？首先我们把颂词科判解释一下，无碍功能，什么叫无碍功能？所谓的无碍功能是个名词，专门名词。也就是说，一个法它后面的这个刹那的话，没有任何的阻碍——无碍嘛，没有任何的阻碍，产生后面的这个法，就是这个意思，无碍功能。那么我们说是如果没有任何的阻碍，它产生有功能，一个无阻碍的功能可以产生后面的一个刹那。那么上次举个例子，比如说青稞的种子，到了最末尾的这个刹那的时候呢，它具备了无阻碍的功能，马上的话呢，就会产生后一刹那的这个芽果，叫无阻功能。

接下来呢，我们来看这个科判。那么遣除观察无碍功能则非理之争，也就是说对方提出一个太过，我们是来遣除他太过的。什么太过呢？他说如果观察这个冷触，这个冷触它有没有无碍的功能，能够产生具功能的下刹那呢，还是没有功能产生——没有的话能不能产生下刹那无功能的这个下刹那？如此的话呢，变成了我们的冷触根本就不再需要热触，有这么一个太过。下面让我们观察颂词对方的观点，再进行遮破。

有者如是而声称：冷触无阻之功能，生具功能无功能，如何冷触无需用。

那么在这个地方的时候，对方就是提出一个什么问题呢？“有者如是而声称”，他就是说——不过这个地方不知道你们书上改了没有，我的《因明论集》以前那个版本的话，应该是很多地方错误的。如果按照以前的《因明论集》来讲呢，应该有些地方要改一下的，不知道你们现在那个版本改了没有。那我们在在这个地方，“有者如是而声称”的时候，是这样的意思：“冷触无阻之功能”，也就是说到了通过咱们的冷触，这个冷触它是无阻碍的这个功能，刚刚说的这个，它是没有任何阻碍的功能可以产生下面的。

下面就分析两种情况：生具功能和无功能。什么叫生具功能呢？我们就问：作为无阻功能，这个冷触、这个冷性、水性，它能否产生下一刹那具功能的法呢？如果它是产生下一刹那当中后面的有功能的这个法，无阻碍地产生下一刹那的这个水性或者冷触，如果它能够没有任何阻碍的这个无阻功能可以产生下一刹那的这个法，那就说明即便在旁边有这个能害的火，但是也不能够害这个所害，也不能够害这个冷触和水性。为什么呢？因为这个无阻功能是没有任何阻碍的，一定会产生后面的这个刹那，也就是咱们后面的这个水性。

因此的话呢，我们所谓的能害就没有这个作用了，你这个所谓的能害——这个火性，就没有任何的作用。因此在这个地方的时候，你们对应一下讲记中的原文，就是有点问题，说“如果产生有功能的刹那的话，也就是无需热触而自行灭亡”，这个是不对的，不是自行灭亡，自行灭亡应该放在后面的情况。那么也就是说“热触同样没有必要”是可以的，把后面的第四、第五行话放在上面来是可以的。那么下面看无功能，如果说是作为冷触，它根本就是这个无阻功能不能够——“无”是没有能力，不能够产生，“无”是不能产生，或者说不能够产生，或者是产生一个无功能也可以。

它两种理解，一个可以产生一个无功能的刹那，下一刹那是无功能的一个刹那，这也可以的。或者老人家翻译，通过老人家讲解也可以，就什么意思呢？产生一个的话呢，没有能力的一个法，就是没有能力产生下一个法也可以的，差不多两个意思。一个的话是说产生无功能，讲中观宗的意思；而咱们上次老人家解释的话呢，是没有能力，这个“无”的话呢，是没有能力，没有能力产生下一个刹那。我觉得意思都是一样的，前面的话有能力产生下一刹那，那么如果有能力产生下一刹那的话呢，火尘对立面讲没有必要嘛，对不对？

那么火尘尽管具足，你依然还是产生，那么的话呢，因此的话呢，火尘没有必要。那如果说是，你呢，这个无阻功能没有能力产生下一刹那，那么没有能力产生下一刹那是什么意思呢？就说明了你的这个火的微尘，火的微尘没有必要和它接触，没有必要和它接触，它自行消失嘛。它的相续，这个冷触的这个相续呢，就自行消失了，自然灭亡了，不用你去把它灭掉，因为它没有能力产生下一刹那的。那么到了第二刹那的时候，它自然就灭了。那自然灭亡，它自行灭亡的时候的话呢，你热触在也好，不在也好，又怎么样呢？根本没有必要和它接触，你在的时候呢，也是毫无必要，是这样子的，因为它自行灭亡了。

那么下面说“如何冷触无需用”，“如何冷触无需用”的话呢，所以无论如何，我们经过观察，作为这个无阻的功能，能否产生具功能的，或者说不产生，这个没有能力产生下一刹那的时候的话呢，经过两种观察方式，其实这个冷触它就不再需要这个热触了。“无须用”的话呢，这个冷触根本不需要这个热触，所以后面的话呢，就加个热触就对了。那么无论如何，咱们经过观察之后就发现呢，这个冷触因为具足无阻功能的缘故的话，它根本就不需要这个热触了。所以的话，通过这个地方就知道了，我们说是因为火的这个微尘啊，对刚刚具足无阻功能的水的微尘来讲的话，没有必要了嘛，没有作用了嘛。因此的话呢，水的冷触啊，它不需要火的这个热触。不管无阻功能有能力产生下一刹那了，或者说没有能力产生下一刹那了，因此呢，都不需要火的这个热触尘。

那么对方给咱们提出这个问题，那么上师老人家呢，为了咱们好理解的话，举了个比喻。什么比喻呢？是说比如说敌对双方啊，他们在同一个能害所害的关系吧。那么当敌对双方的时候的话，在打仗的这个过程当中，那么如果说一方的势力比较薄弱，这个时候我们来观察一下它的无阻功能。这个如果说产生的是两种情况，一种的话呢，是有具功能的，就是生具功能，产生一种胜利的一个人，他对应的是这个比喻。那么对应一的话呢，是产生具足能力的，那有能力产生下一刹那的，也就是说功能比较强的。

那么还有一种情况的话呢，就说是产生的话呢，根本没有能力产生下一刹那的，或者说是产生无功能的一刹那。那么产生无功能的一个刹那的话呢，就成失败的一个人，对应比喻的话呢，是失败的一个人；如果有功能的刹那的话呢，就是说是产生胜利的一个人。那么我们来观察的时候呢，如果说你这个敌对双方过程当中，这个势力比较薄弱的人的话，如果说是要产生一个失败的一个人的话，那产生一个失败的人，毕竟来讲的话，你这个强有势力的敌人也没有用了，因为他本身要失败，你不打他，他也要失败。

那么如果说是的话呢，你呢，通过这个无阻功能啊，要产生一个强有力的具足功能的这么一个第二刹那，产生具足能力的一个人的话，那么即便这边敌人再英雄也没办法，为什么？因为我们说是他马上会产生下一刹那当中，通过无阻功能会产生一个强有力的、有胜利的人。因此的话呢，即便你这边有敌人，就是说热触存在的话，那也没办法的，就这个意思，反正意思上我觉得是差不多的。

那么接下来的话呢，我们来回答他：“冷触无阻之功能，乃二刹那近取因，值遇相应俱有缘，方可出生彼之果。”那么“冷触无阻之功能，乃二刹那近取因”，这个地方就很重要，就说对方提出问题，当然知道了，我们怎么样回答他呢？他就说是这个无阻功能，就问你们：“你们不是承许为说是有三个刹那嘛，从外境当中的时候的话，灭除所害的时间需要三个刹那，按一个相续。那我就来问你，那么第一个刹那，它有没有能力产生第二个刹那？如果有能力产生第二个刹那的时候的话，因此呢，你这个热触其实在不在就没有必要了。

那么如果它没有能力产生第二个刹那，甚至第二个刹那是没有功能的这个刹那，它自行消失了相续，你这个热触存在也没有必要。所以的话呢，你们按这三个刹那，按这同一个相续，说灭除这个能害所害这个时间，在我看起来大可不必。”要明白这个意思哦。那么的话呢，他是围绕我们因为这个科判方面灭除所害之时这个诤论的，是围绕我们自宗的观点。那么，“即许无阻能力者，于三刹那灭违品”，他提出来这个我们有排过（存疑）的，所以其实来讲的话，你三个刹那根本不能安立的。

那么的话呢，如此呢，你说在三个刹那当中，那么你的违品消失也是不成立的。后来我们说是不会吧，为什么呢？我们不会有这样过失。并且呢，你给我们提出来说是到底产生一个具功能的还是不具功能的，我来回答你啊。那么他呢，进一步来分析，证成我们自宗的观点。那么在三个刹那当中，同一个相续当中，那么违品呢消失，怎么来回答他？说“冷触无阻之功能”。那么冷触无阻的功能的话，就说这个是这个势力比较薄弱的这个水尘或者冷尘啊，水的微尘，那么它的这个无阻功能的话，其实来讲呢，是第二刹那的这个近取因啊，是第二刹那产生的这个近取因。

比如说这个水尘吧，那么的话呢，它可以无阻的，无阻碍的，那么产生第二刹那，是第二个刹那的这个近取因。那么但是来讲的话，第二个刹那到底有功能还是没功能的话呢，不是这个冷触的本身的事情啊，而是呢，观待这个俱有缘，“值遇相应俱有缘”。那么“值遇相应俱有缘”，这个相应是什么意思呢？有两个含义啊，一个是如果它值遇的是比较强有力的这么一个火尘的话，这个火尘是俱有缘，那么呢，“方可出生彼之果”，就出生两种果啦，那种情况。那么就出生一个的话，如果出生强有力的这个火尘，那么如此的话呢，观待这个俱有缘的时候，咱们的这个第一刹那这个水尘啊，它就没办法呢，再继续产生下去了。

那么到第二刹那的时候，本来第二刹那如果它没有违缘的情况下，可以的话呢，无阻碍地产生第二刹那这个水尘的。但是如果在这个期间，俱遇了强有力的这个俱有缘——这个火，那么依靠这个火的这个能害呢，就令这个水的这个所害就没有办法再继续产生了。这样的话呢，我们说就消失了，因为这个火的力量太强的缘故，在第二刹那的时候，我们说是就毁灭了冷触的相续，冷触相续。

那么这是第一个果法。再来看相应第二个意思，这个相应的话呢，就说相应于如果说是它的冷触的，它所对应那个所害来讲比较薄弱的话，那如果说比较薄弱的这个火尘，那么它就不能够害于这个水尘。那么因为火的微尘的力量比较薄弱呀，这样的话呢，无阻功能的这个水尘，它就可以产生第二刹那了，可以产生第二刹那了。那么就产生什么问题，就产生相应的这个果法，所以这个果呢有两个，相应的话呢有两个，一种强，一种弱，那么果的话呢，一种呢彻底消失，那么一个呢，第二刹那持续产生。

那么通过以上的分析就发现了，其实的话，我们说是最重要的一个关键的问题，至于我们的水尘能否持续地产生的话，并不单单是一个近取因的问题，主要是观待这个俱有缘。

其实举个最简单的例子，一只瓶子，那么瓶子存在的期间，如果没人碰它的话呢，那它就是说依靠自身无常，那么有一天的话呢，终究就毁灭了。如果有一天，碰到一个铁榔头了，这个铁锤的话呢，力量特别的强大，那么就提早的话呢，使这个瓶子夭折了，当然这个瓶子就死掉了，就毁灭掉了。

那么通过这个铁锤的俱有缘，使得这个瓶子本来好端端的，它可以产生第二刹那的，产生第二刹那的瓶子，但是依靠你这个铁锤的俱有缘就产生了一堆碎片，那么就提前地中断了瓶子的这个相续。

那么如果说今天这个铁榔头是一个小孩拿着，他没有力量的缘故啊，尽管他使这个瓶子摇摇晃晃，后来的话呢，没有倒下去，也没有摔掉，那么的话呢，怎么样呢？到第二刹那的话呢，这个瓶子还会产生它第二刹那这个微尘的，这个就明白了，那就说明这个铁锤呢，没有中断它的相续。

所以我们在进行回答的这个过程当中，有两点需要掌握。第一个的话呢，我们告诉你啊，其实你刚刚提的那个问题来说的时候，你说如何冷触无需用热触的话，这个观点呢，是不成立的，我们需要热触的，热触是俱有缘。

那么观待这个俱有缘的话，冷触是否能够产生第二刹那，那么是观待它的强有力还是薄弱，这是一个，第一个角度。第二个角度的话，我们的相违可以安立呀，正是因为有这个俱有缘，再加上这个近取因，那么冷触呢，确实呢，无阻的功能可以产生第二刹那。然而如果俱遇这个强有力的俱有缘的时候，它就没有办法了，这就是相违啊，这就是能害所害呀。

我们能害所害在相续当中安立是极为的合理，根本不会有你所说的如何冷触无需用热触的过失，怎么会这样的过失呢？所以详细观察的时候的话呢，其实冷触很需要，很需要这个热触的，那么需要这个俱有缘，怎么能是你所说的那么只是一个近取因，观察冷触产生这种功能，或者观察的话呢，产生一个无功能，就推出来说是不需要这个热触，那么如此的话呢，相违就不可以安立了，没有这种过失。

那么正是因为这个冷触的存在，那么的话呢，它的产生与否是决定于观待这个俱有缘的缘故。这个火尘，那么势力的强大或者薄弱与否的话，才决定它相应出生的这个果法。那么如果说是势力过于强大，那么这个第二刹那的冷触呢，就不再产生了，这就是相违啊，这就是能害所害，哪有你所说的过失呢？怎么可能说按你所说的冷触不再需要热触了呢？这是绝不会有的。

那么在这个地方的话呢，提个问题啊，也就是我们可以思考一下，就是相违和相属的近取因和俱有缘有何不同，有何不同？那么相违和相属的近取因和这个俱有缘有何不同呢？我们说可以来从三个方面进行分析吧。我大概思考了一下，那么如果说相属的近取因，相属的这个近取因的话，它是从本体的角度来讲，比如说青稞，青稞的种子产生青稞的芽，那么对青稞的芽的本体直接形成的这个因呢，就叫近取因。而阳光水土这个是形成青稞的这个差别法，它比较胖一点点啊，或者说等等之类的，那么长得比较壮一点点，高一点点，那这个的话呢，是从我们的这个俱有缘的角度来说形成的差别法，这个是相属的这个俱有缘啊。

再来看一下的话，这个相违，那么相违的话呢，就不一样了，它的近取因指的是说微尘产生微尘的本身，微尘的本身，就是说色法产生色法，心法产生心法，同类生同类啊，因缘连续，就同类因，同类因。那么这个俱有缘什么意思呢？这个俱有缘是从哪个角度来说呢？这个俱有缘是从咱们的中断这个相续的这个角度来讲啊，中断相续，也就是说依靠这个强有力的火尘，那么令这个薄弱的水尘的话呢，就奄奄一息，最后呢无力再产生了，如此的话呢，最后呢就彻底消失了，于三个刹那当中就中断了水尘相续，这个的话就叫咱们的俱有缘。那就会发现是不同的。

那么不同在哪个地方呢？不同地方呢，前面是从相属的角度来讲，是对事物的本体产生这个直接作用的叫近取因。而我们这个地方呢，更强调同类啊，当然同类也是近取因的一种了啊。那么这样的话呢，火尘产生火尘本身于第二刹那无间地产生，那么的话呢，这个是这个同类因。那么但是俱有缘的话，那就是和前面不一样了，前面那个相属呢，是说依靠这个俱有缘令它的这个差别法产生这个差别法，但是我们这个俱有缘的话就是彻底地令这个近取因就不再产生了，中断相续了啊，因此来看是不同的。

那就第二个角度的话呢，我们说是能生所生，它是依靠近取因和俱有缘，因加缘生果的，因加缘生果啊。那么但是能害所害的这个能生所生，它是依靠一个事物使另外一个事物无力产生，这个的话呢，叫相违，这个叫相违。

那么再来看一下的话，我们说是，比如说是这个第三个方面的话，那么从近取因来说的时候，刚刚说了暗尘，暗尘它前面也是黑暗啊，暗尘本身，那么这个产生的话呢，如果有强有力的光明产生这个俱有缘啊，黑暗就不能再产生了。

从这个角度来说的，那就不像相属的，它可以从，比如说是我们讲种子里面产生芽果，种子里面产生芽果，这是。但是你能说黑暗里面产生光明吗？不是这样的关系。那么黑暗不能产生光明，光明不能产生黑暗，只不过能依靠光明的俱有缘，使黑暗不再继续产生了。但是这个相属的近取因和俱有缘就不一样了，有个能生所生的关系，可以说是芽果从种子当中产生，是这样子的。那么通过这个地方就明白了光明不是黑暗的近取因。然而的话，这个青稞的种子是青稞芽果的近取因，还是有所不同。那么这个俱有缘，阳光水土，它是形成差别法，所以这些中有这些大概的差别。所以我们说是，那么依靠相违，它是来摧毁对方的这个微尘，依靠相属的话呢，有能饶益、所饶益的关系，还是有差别的，一个是摧毁，一个是能饶益、所饶益的因果关系。

那么接下来看的话，我们来了解，说论典的相违和世间的相违有所不同。那么相违的话呢，说我跟你不共戴天了，那是从矛盾的角度来讲。那么从矛盾的角度来说，这是世间的相违，我和摩诃的话呢，这个关系不好，有矛盾。但是我们论典的相违是什么意思呢？是说依靠一法的存在，那么另外一法呢，根本没在它所及的范围当中，没办法再存在，没有办法呢再持续产生。从这个角度来讲，相违是和我们平常世间的概念是不太相同的。

那么下面来说的时候，你看丑二，遣除于心识相违之诤。那么刚刚我们从灭除所害之时当中，遣除了第一个争论，对于外境的争论，从两个角度观察，有分和无分，和观察无碍的功能，那么遣除了在外境当中的一个心相续，一个相续，不是一个相续，一个相续当中三个刹那所安立的这么一个能害所害的关系。第二个的话呢，我们来遣除心识相违。

那么对方的话呢，提出一个问题是说：你不是说这个心相违的话是在一个相续当中安立的吗？那我们来看一下，我觉得那你这个观点是不成立的。为什么不成立？他这么说：“谓所断体或断种，无论如何亦非理。”谓所断体或断种的话，他提到两种观点，也就是说你们的心相违呢，生起决定，令增益不复生，这个呢就叫心相违。但是在我看起来，这个所谓的心相违是不成立的。为什么呢？因为第一种情况是所断体。什么叫所断体？所断体呢，是说所断的增益的本体，增益的本体，也就是我们前面刚刚讲到的，一旦相续当中引发了这个定解的时候，那么决定令这个增益的本体就不再产生了嘛。

但是对方的话呢，说这样的心相违是不成立的，因为如果你所断的是一个增益的本体，什么叫增益的本体？也就是咱们所说的对这个事物的柱之本体的一种执著，执为常有，等等之类，这样的一种状态的执著。那么如果说是断除增益的本体呢，我觉得是不合理的。为什么不合理？他讲到的原因，第一个的话，比如说我举个例子来讲，你们说是可以通过定解断除增益的本体，在我看起来根本就不可能的事情。为什么？

比如说我的心专注在其他的外境的时候，那么专注在其他的外境的时候的话呢，这个时候，我的心当中，比如说我本来前一刹那执为柱子是常有的，那么到第二刹那的时候的话呢，我把心专注在柱子的红色，或者其他的形状，那只是专注在这样的时候的话呢，在一个人的相续当中，他不可能并行两种分别念嘛，否则会有两个相续的过失。是贪心的时候不可能起嗔心，是嗔心不可能起贪心，所以的话呢，又是贪心又是嗔心呢，变成两个相续。

同样的，我执为柱子常有的这么一个认知的时候的话，一个分别念不可能同时又产生一个，那么柱子的话呢，是红色这个认知必须在第二个刹那。那么这样的话呢，当我第二刹那转移了这个目标，专注在这个柱子的红色，而没有专注柱子的本体是个常有的状态的时候，那就说明不管你有没有定解，你的心识已经转移了，那么转移的情况下的话，就说明你前面的那个执为常有的这个状态的话呢，已经转移了，没有执著它了，那么没有执著它的话，你何须断它呢？你没有执著它了嘛，既然没有执著它的话，这个时候执为这个柱子常有这个状态的执著的话，说是就没有了嘛，已经转移成其他的了，执为柱子的这个红色了。所以的话呢，在这个地方的时候，就无需定解来断除它，因为你特别专注于其他这个事物，他是这样认为的。

那么第二点的话呢，我们来看一下，他说，那么断增益的种子，我觉得你的观点也不成立，你们萨迦班智达，为什么？因为断增益的这个种子，按照你的观点来讲的话呢，就说是生起决定，令增益不复生。那么根据你的介绍的话，是在见道的时候，见道位生起了无我的智慧，那么在那个时候断除凡夫相续当中的我执，但是要断根的话呢，从种子上根本要断除这个我执的话，必须在见道位，那么在凡夫地根本不现实。

资粮道也好，加行道也好的话呢，根本就没有我们说是有能力断除这个我执的，只通过压伏的方式是可以的，通过如幻的见解，是我们说四念住、四正断、四神足，或者五根五力，那么通过这样的方式可以压伏它是可以的。然而你说彻底断根的话呢，必须在见道位，修行三十七菩提分的时候的话，我们说是，那么这样来进行修行的时候呢，要到见道位才能够彻底地断除它的根本，彻底断除轮回。所以呢，于凡夫地的时候，即便有定解，还是不能断除。

所以你们刚刚说的依靠定解来断除增益，其实在我看起来，如果从断根的这个角度来讲，凡夫没有办法，无能为力。那么如果从断除状态的角度来讲的话，其实呢，也不需要定解，我转移就对了嘛，我转移，我心专注在别的外境当中的时候，就这样的话呢，就不能够说是那个增益就没有了，就没有了，因为你的定解还是没有彻底断除嘛。所以的话呢，从我这个角度讲呢，无需定解，无需定解。所以通过这个地方来说的时候，他从两个角度提出来的这个问题，那么对这两个问题的时候，道友们的话呢，可以思考一下，其实的话我们怎么来破他呢？

他说心专注在外境的时候，有点像现而未定识。你看咱们现而未定识的时候，你尽管在商店里面选购琳琅满目的商品的时候，突然来一个人，邻居从你身边走过，但是我们盯住这个商品，就不知道他走过去了，没有引发定解，他这也太是这个意思。不管怎么样，你相续当中有这样的增益，但是一旦你转移到其他外境的时候，专注在其他外境的时候，那个执为常的增益，其实已经没有产生，也不执著了，不执著的话，就不需要定解来断除它，它的意思是从心专注在别的对境可以断除了。那么对这两个观点我们来进行回答。

“亦有断种之对治，定无增益无二过。” “亦有断种之对治”的话，这个亦有就说了，其实我们说没有你那个过失，我们互绝相违的观点可以成立的，生起决定，令增益不复生，这样的心相续的观点绝对可以成立。为什么呢？因为我们不单单陈述的是说我们的相续断种也好、断增益也好的话，那么都可以，都可以通过定解。亦有的话说，我们这两种方式，断种的对治还有断增益都是通过定解的，因此无二过。结论的话，根本没有你所说的谓所断体或断种，无论如何亦非理的这样的过失。

接下来我们从字面上看一下，“亦有断种之对治”。这个亦有，我刚说了，指的是说断种的对治和无增益，就是断除所断的本体来讲，都是通过定解，这个“定”是定解。首先来看一下断种的对治是什么来着？凡夫位他认为是不可能的，因为断根嘛，断根的话不可能，我们说是可能的，通过定解依然可以断除。为什么呢？比如说，在资粮道还有加行道的时候，咱们通过了解诸行无常的、如幻的定解这些都是有的。这个时候坚固这个菩提心，在资粮道当中也生起一个决定性的定解要利众生。

那么当我们在大乘见道位的时候，这个时候就真正生起了不可退转的智慧。但是依靠见道的智慧就可以断除增益的种子。那么要明白了，是不是见道的智慧是突然产生的呢？不是的，它是通过资粮道到加行道，加行道到我们说暖、顶、忍、世第一法位，渐次而增上的。就像举个比喻来讲，就如同外境的火，慢慢地火苗比较微弱，当咱们刚刚点着钢炉的时候，火还没有起来，这个时候能不能够遣除火所及范围当中的寒冷呢？可以的，但是没有完全、彻底地把整个屋子的寒冷全都给它去除掉。要怎么样？

不断地添加煤炭或者牛粪，或者干柴，不断添加这些东西的时候，当火焰越来越炽燃的时候，最后一个刹那把所有满屋子的寒冷全都驱散无余，整屋子全是热触的时候，那这样的话就比如什么呢？我们在最后的世第一法位的时候，我们通过两木摩擦而起火，产生一个见道的智慧，不可退转的见道智慧，那么这个见道智慧同时产生和粉碎了二取。那么从这个地方来讲的时候，就明白了相续当中的凡夫执著是确确实实以断根的方式断除，但是它不是无因而生的，它没有离开前面的资粮道、加行道的累加、累积，不能离开。

那么什么意思呢？想表明的含义，在凡夫位断除增益是有的，怎么有的呢？是以压伏的方式来断除的。比如说资粮道，资粮道通过闻思、发菩提心，然后通过如幻的修行，这个时候四念住也好，四正断也好，慢慢的修行过程当中的时候，我可以对我凡夫的……以断根的方式倒是没有，但是就如同什么呢？就是以压伏的方式使这个粗大的种子不得现行，而且到最后的时候彻底断根，这是可以的，一把火就彻底把种子给它烧尽了，就不再流转三有了。但前面的那些慢慢添加火、慢慢地升温，这个你不能否认，否则变成无因而生见道智慧。

所以，在世间位断除增益的种子现象的话，不是说没有，不是没有，只不过我们强调的是相续当中彻底地生起见道智慧，令我的增益不再产生这个角度来讲是说在见道位。但是，我没有否认资粮道、加行道乃至现在凡夫位在闻思，我都没否认。如果我现在不闻思的话，相续当中怎么来引发闻慧，怎么有思慧，怎么会有修慧呢？那不可能的。

所以通过这个地方，在凡夫位，比如说我现在来讲，我断除相应的这份执著，我曾经特别执著世间八法，什么都执著，那么后来慢慢地通过闻思，我知道了这是如幻的，这是痛苦的根本，我慢慢地有意地想断除它，那就不一样了，以前不知道，现在我还可以有意地想断除它，而且慢慢地通过这个定解增上的时候，我不能够彻底地断除我执，现在比如说我对于空性毕竟没有修慧，我只是一个见解上明白的，我不能够彻底断除，但是我不能否认这样的闻思智慧可以断除相应那一份的执著，那么慢慢通过这个增上，彻底地通过断根的方式来进行断除的，是这个意思。

那么下面来看第二个，就说“定无增益”。“定”是决定性，也是说断种的对治也是通过定解可以断除的。“无增益”的话，也就是说如果有定解，这个“定”两个方面都可以说，通过定解可以断除这个种子的根本；另外一个方面，这个定解也可以断除咱们增益的。你刚刚说了，心专注外境的时候，相续当中不再执著住持才有这个增益了，因一个相续中不可以有两种分别念，其实你错误了，一定要依靠定解来断除增益的，那么一旦定解生起来的时候，相续当中真的生起来的时候，增益的本体就绝对会断掉了。那么你的这个比喻不成立的，你说你心专注到其他的外境，如此，前面的那个执为常有的增益的分别念就没了。

我们的这个定解断除增益不是你这样的比喻的。我们的定解一旦生起来，绝对的话呢，这个有我的增益就没有了，是没有了，但是这个定解一定是坚固的定解。

但我们要注意，我们前面学第二品非量识的时候，犹豫识、不定识、颠倒识，还有的话呢，不悟识，如果你说“有我吧，还是没我吧”，有这样犹豫不决的状态的话呢，不叫定解，定解一定是正量来着。那么也就是说，一定要依靠现量和比量来作为因，引发这么一个不退转性的——也是麦彭仁波切在《中观庄严论》所讲到的，不被他所夺的这个定解。那么也就是你以上所讲到的，看见那个砖、那个墙，不自觉地想撞它，就觉得是空性的，那个大经堂，喇荣大经堂的墙就是空性的，要到这样定解。

如果说是没有这样定解的话，我们反过来想想看，有我吧，没我吧，这是犹豫识；还有一种不悟识，对事物的真相不明白这个状态，既不执著有我，也不执著无我，反正对有我、无我不知；还有一种颠倒的认识，“一定有我吧”，这样颠倒识。

所以我们现在仍然很多潜伏犹豫，什么叫潜伏犹豫？第二品非量识讲到的，尽管好像我们今天学佛了，知道前世后世存在着，也大概嘴巴上也学空性，但是详加观察你这个空性的道理，如果没有通过正理的途径引发定解的话呢，其实你是个潜伏犹豫识的，叫潜伏犹豫。

那么由于未来是必定现前，对三宝的邪见，对有我的这么一个颠倒的认知一定会现前的，所以叫潜伏犹豫。一学因明，不学因明不知道，一学因明的话呢，才发现我们修行当中，为什么这个定解很难生起来？没有理由嘛！你无我的空性如果没有理由的话，就是一个犹豫识嘛，就是一个估计而已的，对不对？

那既然是估计的话呢，你没有任何理由，不管是不成因、不定因的话，用猜测：“啊，上师们说的我就这么讲的。”你自己没有说服自己，有一天会倒的。那么有的人为什么学佛二十年后来甚至还学这个基督教呢？那就是因为他没有理由引发他对三宝的信心，因此是一种估计心态。后来碰到这个基督教的时候呢，一下就现行了，他的那个潜伏的犹豫一瞬间就爆发出来了：“上师们绝对不存在，基督教最好了。”是这样子的。

所以我们说是这个定解就明白了，一旦有定解的时候，为什么不会有增益呢？是因为这个不被他所夺的定解，不被他所转的定解一旦显现的时候，怎么可能会有增益的本体呢？绝对不会有的，百分之百断掉了。

当这个断掉的话呢，比如说根本不像你所说的，“哎，我的话好像我心专注到别的地方，那么就专注增益本体了”，不是这个意思。你心专在别的地方，你那个对柱子常有的执著依然是个颠倒识嘛，还摆在那个地方呢。然而我这个定解产生的时候，还会对柱子有常有的执著吗？不会有了，我是坚信无疑它是无常的。

那么一看这个柱子，我有正念正知的时候，马上提起正念：无常，对不对？马上认这就是无常，根本不用推理了。如果我引发定解，那么学好了，这个就说是我们的即信即位（存疑）的观点，或者说是第一品破常执的观点，是观待不观待。那么一看万物的话呢，就是无常，就是无常。如果说没有这样的感觉，没有这种定解的时候，“常吧，还是无常吧”，然后再用理论抉择一下，那就说明我们串习还不成熟，定解还不够，力度深度还不够，要不断地再串习、再串习、再串习。

那么到什么时候呢？你看任何事物的时候，强烈这种感觉就是无常的，没有一个常法可得的，没有一个可贪著的地方，到这样的时候，认识万物的时候，这个定解到位了，是这样子。所以在这个地方就明白，举个比喻，在晚上灯光不明的时候，咱们把花绳看成毒蛇，对不对？

那么后来我通过照明灯，比如闻思的智慧，引发了一个定解：“哦，这是绳子，不是毒蛇。”好了，通过这个比喻我们来深入理解一下。当然这个比喻在讲无我的时候，一定会用这个比喻的。我们来看一下，把花绳看为毒蛇的比喻，如果是各位反过来想，比喻什么呢？就是说众生最开始有无明，有种不悟识，对事物的真相不了知，把花绳看为毒蛇。

那么后来通过这个照明灯，通过闻思的智慧开启了这个定解，一旦引发这个定解，“哦，这就是花绳”那个定解的时候，反过来想，任何时候他路过这条胡同，只要看到这个绳子，他说：“哎，它就是花绳，我都早就知道了，我观察过了。”引发定解，它不可能是毒蛇，一定是花绳。那么这样的话呢，从此之后他路过这个地方，因为他事先观察过，引发了定解，他不会把这个花绳误认为是蛇的。

所以通过这个比喻就很明白了，我们有的时候说还会通过人无我的修行，也明白为什么大家已经观察五蕴当中没有我，对不对？那么五蕴没有我，而把五蕴误认为是我是种迷乱嘛，迷乱的分别心嘛。其实你现在认的是五蕴嘛，一学因明就知道了，而这个“我”呢，是个第六分别意识，而第六分别意识又是迷乱的本性。

那么我们说通过五蕴详加观察的时候，色蕴是我吗？受蕴是我吗？想蕴是我吗？行蕴、识蕴皆非我吗？都不是的，那都不是我的话，没有我。没有我的时候，深深地观察修，安住无我的定解。如果不能安住无我的定解，出门的话，我们还是会执为我的呀。因为你这个火的温度，就像龙树讲的还是谁讲的，就好像钢炉上刚刚点起一点火，一点点火，这个钢炉的温度好像水要开了，那么马上你撤下这个火，这个水又还原了。这就是我们观察修这个力度不够，刚刚引发明白点道理，还不叫定解，只是明白了一点：“哦，原来以为有我，现在知道是没有我。”但是反过来想，你这个没有我的状态是定解吗？不是定解。

那你出门的话呢，你的鞋被人家穿走了，穿错了，然后的话呢，你出去打水呢，别人给你挤了一下，你肯定一下莫名其妙就会生气的，什么原因呢？没有我的，没有无我的深深的定解，没有无我的深深的定解，那么的话呢，时时刻刻就是说是被我转，就执为五蕴是我的。尽管通过闻思，就像那个钢炉，刚刚多了一点温度呢，把水好像要快烧开了，那么但是的话呢，没有彻底烧开之前，你马上就撤火这个温度了，那么撤火的温度的话，这个水就彻底不再开了，同样的话呢，你又还原去。

所以我们说是一定要引发这个无我的定解时候的话，通过深深的闻思十五年到二十年这样的长期的闻思之后，引发坚固的、坚定的这个定解，绝对绝对的，我们说是可以这辈子可以修行开悟的，百分之百的。但是的话这个过程是很艰难的，需要付出长期的这个心力、精进呀，那么的话，那如果没有引发这样定解，我们说了，就像那个画卷一样的、书册一样的，打开之后又还原了，就是这样，像皮筋儿一样的，你刚拉开有一定的长度，一松手啪一下又掉下去了，就这样子的，没办法，那就是有问题。

你刚刚闻思，明白了因明的道理呢，是无常的，明白了是个无我的，这叫定解吗？还不够，不叫定解，只是明白了一点道理而已的。以前的话呢，不知道是无我，现在知道是无我，然而这不叫定解。所以的话，我们说什么时候你看到这个花绳，什么时候看到五蕴，坚持认为绝对绝对没有我，就是没有我，唯有五蕴无我，这种状态是深深的这样的一个定解的时候的话，倒反向看，你生活当中烦恼很粗大吗？那不会有了，几乎不会有，所以的话能压服，能压服你粗大的烦恼。但是我们顺着看呢，就是有我呀，没有看到五蕴啊，就是把五蕴误认为是我的，就是那个绳子，我们生生世世就是把那个绳子误认为是蛇呀，没有看到花绳呢。

所以通过这个地方的话呢，值得我们注意就说明我们呢，不是你所说那个比喻，你的意思的话呢，是说这个心转移了的话，转移了之后的话呢，你说你就没有产生这个自我的这个增益，那其实不是这样子的，你自欺欺人啊，你还存在着好端端的呢，只不过你转移了而已嘛。那么的话，我们这个地方的定解跟你的转移不一样哦，跟你转移的对境不一样，我绝对断除它增益的本体的。你相续当中一旦产生了绝对的不被他所夺的，那么我一定发菩提心，我一定利益众生，那上师就是佛，无论如何的话呢，我死了也跟着上师走。

如果这样的一个信心的时候的话呢，我们想想看，那么你对上师说是不是佛吧，然后的话呢，发什么菩提心啊，多累啊，这样的这个声音你绝对不会有的，绝对不会有。你一定可以断除增益的本体。就如同说有火在的地方绝对没有水，绝对绝对没有水。那么的话呢，如果说火，我们说是这个地方没有寒冷的话呢，百分之百是因为火的缘故。同样的道理，这个地方没有邪见的话，没有增益的缘故，什么原因？因为有定解，这个是可成立的，百分之百可成立的。就如同说刚说了，只要是没有寒冷，那的话呢，就说明它有火。

同样的道理，只要是没有邪见，百分之百有定解，定解的缘故啊。所以这是因为相续当中通过以现量、比量作为证明，作为引发的这么一个定解之后，那么就断除增益的本体。所以为什么说是咱们就说是法王如意宝再三地强调啊，就是一定在末法时代要深入地广大的闻思修呢？说能够身为修习的人的话呢，具足这个机会呢，是末法时代的庄严呢，确是这样子的。那么为什么无垢光尊者也在这说的话呢？为什么只有闻思修究竟圆满的人才是大圆满的根器呢？

为什么的话呢，只有闻思修究竟圆满的人的话呢，才能够一方面对上师增上信心，一方面的话呢，才能够放下五欲呢。那么一方面的话，我们说是，就是因为我们说通过理也引发，当然不排除这个性根闻笑（存疑）那些人啊，那个利根器，但一般的话呢，是要通过理证的途径来引发这样的定解，那么再再断除增益，最后的话呢，通过无我的智慧呢，侧断，永断这个根本，就说是种子的根本。所以我们就明白了，依靠正量在自证当中你得到真正正见，那么的话呢，就是你刚刚说的心不专注呢，这个没有执著，其实不叫断除，不叫断除，你自欺欺人，刚刚说了你还摆在那个地方的，相续中依然有着常执的。那么我们真正断除的话，就说是引发争（存疑），通过这个定解的方式来进行断除的，那么这个要明白的。

所以的话我们觉得就是学了因明吧，你是学了因明的话呢，不管怎么样呢，至少说对闻思产生一个很大的兴趣。那么以前没有学因明之前，可能上师法王如意宝，由于对上师信心，上师会说，说甚深闻思，甚深闻思，法王如意宝说甚深闻思，我就听话，就甚深闻思。但是为什么甚深闻思的话，可能的话呢，就是在这个过程当中呢，也讲了些理由，但是学了因明之后我觉得更清晰了。只要有不悟识，只要有颠倒识，只要有犹豫识，必须要闻思。

只要没有通过闻思的这个定解来遣除相续当中的颠倒识以及这个犹豫识以及不悟识的话呢，你永远不可能引发定解。那你一旦相续当中的话呢，不可能两种嘛，对吧？要么呢是非量，要么是正量。那我如果有非量，就决定我的修行肯定会很糟糕。那如果有正量的话呢，我的修行肯定是会呢，如上弦月般增上的。因此的话，我选择一条路，只有一条路，什么路？正量。那么依靠正量就遣除了非量的，因此的话呢，我们说是只能引发正量，依靠现量和比量，还有的话呢，上师教言量啊，我们就是，我们这个宁玛派的话呢，不单单有现量，有比量，还有这个圣教量，还有上师的教言量，还有很多窍诀量啊，有很多不同的。

所以他通过这些在引发这些正量在修，那就不一样的。那下面来看的话呢，就是说是确定相违的量分为三个方面，那么确定相违的量分为三个方面的话呢，一，破外境的相违；二，建立心前相违；三，遣除争论。那么在这个地方的话呢，就是说是进一步讲到我们相违的量是什么呢？如同相属一样的，相属的话呢，是随存随灭决定因果啦。那么这个相违是什么呢？我们来看，确定相违的量，它的到底怎么来安立这个相违，它的量是什么，这是标准嘛。确定相违的这个标准或者它的量是什么，正量是什么。那么在这个地方的话呢，有三个方面。

首先我们看第一个方面，第一，就是破外境的相违。那么破外境相违的话，也就是说首先如果我们要安立相违的量的话，这个量肯定是用分别心性安立的。那么我们说是一定要破除，有的人就执著在外境的事物本体当中有相违，我们把这样的观点破掉，那么破完之后的话，进一步再分析这个相违在哪里安立的呢？就是以我们的现量、比量，如同相属那个样子的，通过随存随灭的决定，决定这样的一个相违关系。

下面来看这个问题。“犹如相属此相违，亦于实境不成立，唯以分别念增益，而安立此为相违。”

犹如相属，也就是说到了外境的话，其实没有相违的，为什么？犹如相属，就如同说第六品咱们所讲的相属，不管是彼生相属、同体相属，那最近我看到我们讨论的帖子，讨论问题说，青蛙和下雨的话是什么相属，他体法到底是什么相属，要注意，这个后面我们会讲到的。也就是说一切法分为同体相属和彼生相属，那么他体的一定是彼生相属吗？是的，有两种情况，是真实因果的彼生相属，还有一种情况是假立的彼生相属。比如说上师法王如意宝在《释量论》里讲到这样的问题的，比如说种子和芽果是彼生相属，还有火和烟是彼生相属。但是像我桌子上放杯咖啡的话，这个是什么相属呢？也是彼生相属，毕竟他体法嘛。还有，在经堂里面现在我和你咱们两个人，咱们两个人同时站在垫子上，是你生我还是我生你呢？没有。那咱俩有什么关系嘛？那是他体法，是彼生相属。什么彼生相属？假立的彼生相属。

其实这个在四十二课会讲的，法称论师的意趣是这样子的，通过他体假立的方式来安立一个彼生相属。以后互不相待，就像身体与心识，身体与心识当中也在讨论这个问题，身体与心识的话，它也是假立的彼生相属关系，不是说是身体生心，不是这样的关系，而是说通过身体能和心是一个能依所依的关系。比如说我身体今天很舒服，我的心情很愉悦；那我心情很郁闷的话，我感觉身体特别沉重，腿也抬不动，这个有个能依所依的关系，而这个的话不是因果所生，那么假立为它的相属。这个地方因为我们总在讨论，答案很简单，就这样子的。

那么“犹如相属，此相违实境不成立”的话，就说明了通过咱们的相属，像彼生相属也好，同体相属的话，此相违，其实我们说同体相属、彼生相属，它在那个外境的本体当中不成立的，是分别念假立的。

下面来说“此相违”。同样的道理，这个相违的话就是“实境”，那么实境同样的如同这个相属一样的，在真实的外境——这个实境呢是真实外境，那么在真实的外境、自性的外境当中，根本不成立这个相违的关系，是这个含义的。那么就是跟相属一样的，相属在事物的本体当中也不存在，这个真实的、自性的外境当中也不成立这个相属，为什么？有因没果，有果没因，二者根本就不同时；那同时的时候，又互不观待，根本观察上没有所谓的这个相属关系了。

同样的道理，相违也是这个样子的，在真实自性的外境当中也不成立这样的相违，为什么呢？下面简单地分析一下。

第一个的话，我们来观察一下，比如说我们大家第一刹那的时候有两种观察方式，上次给大家讲了一个同时、非同时。那么从同时的角度在说的时候，比如说火尘，微尘生微尘，火尘和水尘在同一个时间各自生各自的，那么两套相续嘛。那么火尘和水尘的话，在第一刹那当中，两者并存了并且接触了，那么接触的话，这个地方的时候有没有相违呢？不叫相违，因为它并存嘛，不叫相违；同时的时候并存，不叫相违。就是说因和果同时存在的时候，你能说因饶益果了吗？对不起，不可能的，因为有因同时有果了，因对果根本没有饶益，因此因果同时没有能饶益所饶益的关系。同样的道理，那么如果说火，微尘生微尘，火尘和水尘同时并存的话，那其实来讲也不叫相违，因为并存之故。

再来看的话，到第二刹那非同时，那么非同时的时候来看一下，我们说是当水尘有力量、水尘有力量的时候，火尘就没有力量了。这个时候的话，两个是不同时存在的呢，其实也是同时存在的，能够……那么两个在存在的这个当下时候的话，比如说这个时候，我能不能说它们两个叫能害所害呢？不能。如果你非要把这个水尘，把前面那个有力量的水尘安立为能害的话，有能害的时候，那么毕竟来讲，它另外的所害，这个水尘还没消失嘛，对不对？那还不能够叫所害的。所谓的所害指的是什么意思？你这个所害彻底的相续消失了才叫所害。但是能害和所害两个都存在的时候，只不过一个有力量，一个没有力量。那如果你假定有力量叫能害的话，毕竟来讲的话，所害还存在呢，它的相续还没中断，你能叫所害吗？不可以的。

所以的话我们说上次给大家说了，如果真的第二刹那的时候，我们观察的时候，如果能害产生的时候，其实所害还没有产生，为什么？因为它还好端端地活着呢，只不过那叫奄奄一息而已。那么第三个刹那的话，力量弱的就消失了，彻底消失的话，这叫什么呢？所害的状态产生了。那么这边所害状态产生的时候，它的相续中断的话，到目前看能害还有吗？能害还有吗？能害的话已经灭了呀。只有这个说的，只有所害消失了，能害的话也灭了。

那么的话，我们说通过这个地方，即便能害存在的时候，所害也没了呀。第三个刹那，光是有能害存在的时候，所害也彻底消失了，彻底消失了。从这个地方来讲的时候，我们说是，彻底消失了，就比如一个石女儿一样的，你能还在对石女儿伤害吗？那没有的。所以的话，通过这样观察的时候，有点像因和果一样的，有因没果，有果没因，一个是有法，一个是无法，两个同时存在的话，无法互相饶益。因此以上的观察方式就明白了，其实从事物的本体当中，哪有所谓的相违呢？没有。

那没有的话，下面就说那相违怎么产生的呢？唯以分别念增益而安立，此为相违。

那所谓的相违，仅仅唯一的，只不过是依靠你的分别念的增益起了假立，这样来进行安立的。我们说是通过分别念增益的假立呢，安立的时候的话，才知道说是，此法呢，而安立此为相违，安立此法和此法相违的，就是说何法能害于何法，就安立这么一个关系而立的，这样的话呢，叫相违的。就何法和何法相抵触呀，来这样产生的。

那么以上这样观察之后的话，以上我们就再来看建立心前的相违，那么建立心前相违的时候怎么来安立的呢？我们来说这个心前相违科判应该怎么理解，要注意一下，我怕大家错解了，这个心前相违不是指心相续哦，不是说心相违的那个心前，不是的。那么建立心前相违的话呢，也是想说明在这个心无关外境哦，那么外境的事物的本体当中不存在相违的话，那么相违在哪里安立呢？分别心，这个心呢是分别心。我们只能说在分别心面前，把现量和比量误认为一体，结合现量和比量，把总相耽著为这个自相，以遣余的方式，那么来建立一个相违，就跟相属一样的，这个心无关外境的那个心而言的，而并非呢是心相违。下面来看一下怎么来建立相违的。

除非可见不可见，无定相违之他量。

除非可见不可见的话，那么上述这个地方的话呢，我们怎么来理解的话，也是说讲了，我们这里也有两种解释，哪两种解释呢？第一个可见的话，除非就说离开了，那么离开的话呢，这个可见，通过我们循序渐进因果的关系一样的，也是这样子的可见。所有的可见的话，比如说首先，我见到了有水，可见的话有水，那么冷触是存在的，然后再看见强有力的火，热触，那么最后的话呢，过一会儿呢，冷触没了。那么通过这是一种方式，这个可见来这么解释，这是第一种理解，可见。那这个可见的话呢，就是把三个，就是水，我首先看见水，冷触存在，然后再看见强有力的火，热触存在，那么等会儿的话呢，冷触没了，那么都是可见的，这三个阶段都是可见的。

还有不可见，那么不可见的话呢，是这样理解的，也是说，首先这个清净地方，那么冷触和热触都没见，火也没有，水也没有。那么随后我就看见了有强有力的火存在了，再然后的话，水不存在了，这个不可见。这样来解释也可以，就说把不可见解释为三层，把可见解释为三层也是可以的。上述有两种解释吧。

“无定相违之他量。”那么除了这两种之外呢，再没有其他的能够决定相违的这么一个量了，没有这样的量，那说明的话呢，只有依靠随存随灭，把现量和比量，还有这个总相、自相结合在一起，依靠这样的现量还有比量作为因来确定这样的相违关系。除此之外呢，再没有其他的量可以决定所谓的相违了。

那么在这个地方的话呢，我们道友们就知道了，比如说是我们来看到的这个所谓的相违的时候的话，那么这个相违就刚刚讲的那个冷触、热触来建立这个相违的关系。那么的话呢，上述举，也比类推之，比如说某某和某某有矛盾的话，通过他说话开口，那就知道他一开口就骂别人，或者是总说别人过失，那就是他们相违的，知道的话，他们两个之间有矛盾的，也是这样子的。

那么在这个地方的话，提个问题，不知道道友们怎么思考，就说在这个建立分别心前，建立个相违的话，不知道道友们怎么思考。就说是我们的物质，火和水呢，确实通过随存随灭可以决定因果，然而心相续这个心相违能不能够通过随存随灭决定因果呢？心相违，那么我们看得见，第一刹那，我看得见有火。第二刹那，我看得见有水。第三刹那的话呢，水没了，对不对？那是可以的。作为咱们的心相违，我相续当中的智慧你知道吗？我的菩提心你知道吗？对不对？那你怎么来衡量？如果心相违不可以通过随存随灭决定的话，那心相违是通过什么量来决定的，这样的一个心相违了呢？提出一个问题，你们思考，先不给答案。

接下来看的话，遣除争论。那么此下遣除争论的话呢，我们说是：

谓冷触灭火共相，不定具力则不成， 有者说用具力因，自体唯依火共相。

对于断句的话呢，道友们注意下：谓冷触灭，冷触灭的话呢，许火共相，就是不定因，不定；那么的话呢，具力则不成。有者说用具力因，自体唯依火共相。那么对于这四句话我们简单说一下，就说首先的话呢，我们要遣除争论。我们刚刚已经建立了分别心前，把现量和比量，依靠现量作为因，还有比量的话呢，建立这么一个相违的关系。

那么接下来的话呢，在这个地方的时候，我们进一步再来分析，也就是说对方就说是：“不对吧，好像这样建立是不合适的。直接的话呢，这个冷触，通过如果说是通过火的共相来建立呢，有不定的过失，这个不定因的过失。”为什么呢？比如说我对你推理，我说：“那么我前面不会有寒冷，因为火存在之故。”这样的话呢，只是一个共相的火呀，其实它是不定因的。为什么呢？有火的话难道就一定没有寒冷吗？你看我屋子里面，钢炉在燃烧，但是喇荣最近冰天雪地，天天都下雪，你看的话，那我小小的这么一个钢炉的火存在呀，但是依然有寒冷嘛，依然寒冷。所以我觉得的话，你这个因是不定的。有火呢，确实也有种情况是没有寒冷，还有种情况的话呢，有火存在呢，我觉得还会有寒冷的，是这样子的。他说的话呢，这是不定因。

不定道友们应该明白了，是说是宗法在因上是成立的，能因在宗法上成立的，只不过它的周遍关系不确定，叫不定因。那么有好几种情况，同品遍、异品遍等等这类，这个后面这里面会说，那咱们简单不用再讲了。

那么现在看具力。具力的话，如果说是他说我用三相推理来讲的话，如果具有强有力的这个因，这个具力的话，说强有力的火，我这样进行推理：“我的前面不会有寒冷，为什么？具有强有力的火之故。”那么不需要用这么一个能因才可以的。如果用这么一个能因呢，也是不成因。为什么不成因？你看我前面不存在寒冷嘛，因为具有强有力之火之故啊。

首先来讲的话呢，宗法就是不成立的，寒冷都没了，寒冷没了叫外境不成。我们知道不成有两种：外境不成、心前不成。那外境的不成立，比如说我讲一下推理啊，说，石女儿的话呢，她是空性的；或者石女儿的话呢，容貌是很娇美的。那这个地方的话我们说是，其实你是外境不成立的这个因，有法是不成立的，同样的不存在寒冷嘛，它连外境都没有寒冷，你就要不成因，你即便有个能因，那个强有力的火也是不成因。所以的话呢，他这样提出一个问题的时候，就说是，那么对于冷触之灭亡，到底是火的共相呢，还是说具有强有力的这么一个因？那不管怎么样，你都会有过失。所以你刚刚说的火和这所谓的火和寒冷之间的话，是相违的关系，在我看起来根本不能成立啊。如果用了火的共相呢，是不定因；如果用了强有力的火呢，是不成因，那你这个三推理你怎么办嘛？不能成立的啊。

对方的话呢，就想说明我们这样的观点，刚刚说的这个所谓的相违啊，这个冷害，就是刚刚说的是通过可见不可见、无定相违之他量啊，正如前面讲到的说是分别心前才安立那个相违。他对这样的观点来讲的话呢，是说对冷触之灭亡的话，我觉得你这个用火呢，还是不成立的。那么我们怎么回答呢？首先的话呢，前段颂先回答第三句话啊，他中间回答：“有者说用具力因。”那么前段颂呢，首先先回答，他说如果火力比较微弱的话，其实那冷触也应该见得到啊。其实的话呢，我个人，我也认为呢，是不定因的过失，但是是因为冷触不现前了，才能够证实火力比较强大，那就说明的话呢，把整个屋子寒冷祛除无余。因此的话呢，我觉得应该用强力的，用强力这个火，这个能因。

那么当他这样说的时候，看我们自宗的观点啊，自宗观点说“自体唯依火共相”。我们自宗怎么回答呢？没有直接说是像对方那样子的用强的因，我们没有破他，那么但是我们在立自宗的时候呢，就把他的观点给遮破了啊。“自体唯依火共相”，这个地方“自体”呢，就是能因的这个自体啊，三推理当中能因的自体，那么能因的这个自体呢，唯一的是依靠火的这个共相就可以了。简单来说，就三推理啊。那么的话呢，我们说是这个地方呢是没有寒冷的，是因为的话有我们的火存在的缘故，那么就可以了，没有必要再加个强有力。

为什么呢？是因为你不明白呀，有火的地方的话呢，一定一定是没有寒冷的。这边的话你刚刚说了，当火如果比较微弱的话呢，其实寒冷是存在的，这个你误会了。为什么？只要有火存在的时候，在它例如说能给予的火力啊，这个火力它能够所涉及的范围、所覆盖的范围当中，绝对不可能有寒冷的，对不对？就像说是举个最简单的比喻，它呢就像咱们移动或者联通，只要有信号的地方的话呢，绝对可能通手机的，不可能不通手机。那不管怎么样，你说手机信号不好，那手机信号不好还是通了呀。

只要在手机它的信号所覆盖的范围当中，绝对不可能说是打不通电话的，绝对不可能有的，对不对？那这样的话呢，就变成只要有火存在，那么在火的热量所覆盖的范围当中，不可能有寒冷的。简单来讲的话，比如说我相续当中的话呢，有一点点这个定解，只要我定解存在这个范围当中的话呢，在我所定解所覆盖的范围当中，我一定来讲不可能有这个增益的，是一样的啊。那就说明的话呢，火和这个寒冷一定一定是不并存相违的。只要有火，必然没有这个寒冷；只要有光明，绝对绝对没有黑暗的。哪可能像你说的光明存在的时候，好像还有一点黑暗存在呢？那是不可能的。只要有光明，绝对是没有黑暗的。所以通过这个地方说明的话呢，你的观点是成立的，所以我们用火的共相就可以了。

而且呢，第二个“太广”，有什么过失？你们如果用强有力的这个因作能立，有什么过失呢？想想看，你这个强有力的火，什么算强有力的火？你关在这个屋子来讲，你是蛮有力量的，把这个寒冷给驱走了。但是关在整个喇荣五明佛学院冰天雪地，你能够把这个寒冷去掉吗？对不对？那最近天天连续下大雪，冰天雪地的时候，你能够把它化掉吗？那没有办法。所以我们说乃至太阳出来时候的西山阴面，我们还有一些寒冷都驱除不了，还有这个积雪呢，那就说明什么问题？观待的嘛。

你这个强有力的火的话呢，也是观待性的范围的，你不可能一盏小小的灯照破三千大千世界所有的无明黑暗嘛，不可能吧。只能在适当的范围当中，解除你适当的这个黑暗是可以的。有光明绝对不会有黑暗，这是可以的。那么同样道理的话呢，如果加个强有力的话，从观待的角度来讲，那你这个强有力的火只能说对这个屋子的寒冷是强有力，对整个喇荣五明佛学院能叫强有力吗？那没办法的。所以通过这个地方来说的话，没有必然有强有力嘛。你懂得了不并存相违，只要有火，必定没有这个寒冷；只要有光明，必定没有黑暗；只要有定解，绝对没有增益，那就可以了。那你就这个不并存相违就可以了，干嘛加个强有力呢？是不是？那这样的话呢是没有必要的。

那么明白这一点的话呢，我们可以思考，提两个问题，大家可以思考：也就是说，既然说只要有火就没有寒冷的话，那为什么咱们还是稍微需要三个刹那呢？这是一个问题啊。还有的话，我们说也可以思考，我们说是因果关系的话，一般都是通过相属来决定的。但大家思考过没有，通过相违能不能够把这个相违的关系利用在咱们生活当中，来改造咱们生活的话，也可以建立这个因果关系呢？比如说水泥啊，比如说我们都通过这个水泥，在盖房子的时候，如果想地比较更坚硬一点的话呢，我们加个水泥，它有一个比例的，完了之后再给它加点水等等之类的，用太阳再晒晒，那它这个水泥比较坚硬。那通过这个地方看，它的话呢也有一种相违的，比如说火大和水大有一种相违。

但是说这个相违的关系的时候，我们可不可以用它呢？可不可以用在因加缘生果这样的因果关系当中呢？也是可以的。所以我们可以把思维再打开一下。如果说我们讲到相违的时候，分析半天，这个相违能不能够用于我们的生活当中，可不可以？也是可以的，对不对？所以，通过这样的分析的时候，不单单是说通过这个境、具、因生这个果法，我们还可以通过一者存在的时候，另外一者不能产生，比如邪见和定解等等之类的，不并存相违。通过我们这样的分析的时候，我们也可以改造我们的生活的。

那么这种因果关系，广义的角度来讲，这种人生所说的因果关系，基本通过我们强有力的，比如说是它的火之极热，令水之冷湿不在这个聚产生。通过这样的话，就像那个摩他摩敦（存疑）说了，我们要形成一块石头，它的泥土，如果说是土多加一点点的话，那它就说是比较硬一点点，如果水多一点的话比较软一点，那其实也用了这样的相违的关系的。

第二、互绝相违，分为两个方面：一、宣说他宗非理；二、安立合理之自宗。首先，宣说他宗非理分为两个方面。那么现在讲互绝相违了，讲互绝相违，最开始前面我们已经介绍了，通过对境的差异安立了互绝相违。什么叫互绝相违呢？我们这种观点是说有实、无实法皆互绝相违。但是首先我们为了反衬我们自宗的合理性，要首先宣说对方的观点。那么对方的观点是这样子的：

癸一、宣说他宗非理分为两个方面：一、宣说对方之观点；二、破彼观点。首先，子一、宣说对方之观点：

若谓某法离他法，即是互绝之相违。 分类直接间接违，间接违亦许二类。

也就是说了，对方的观点，当然对方主要是仗着某些高僧大德，比如说因明前派的俄译师等等之类，还有因明后派的一些格鲁派等等的这些大德们，那么他们怎么认为的呢？是这样子说的：某法离他法。就说是所谓的互绝相违，是一个法远离另外一个法，就叫互绝相违。也就是说了，比如我只要一个法远离了他法，比如说黄色只要远离了蓝色，或者是柱子的本体远离了非柱子的本体，那这样的话，像牦牛，牦牛肯定不是柱子了，那柱子本体和牦牛，它们两个是远离的，这个他体法就叫互绝相违，像柱子和瓶子、白色和蓝色。

但是我们发现没有，他们的问题是什么原因呢？比如他主要强调当柱子本体的时候，它肯定不是非柱嘛，那就不是瓶子的本体。那么当我强调柱子本体远离了瓶子的本体的时候，就说明它们是互相绝开的、远离的、互相绝离的，这样的话叫互绝相违。所以他们就认为凡是他体的就一定是互绝相违。那么我们说是的话，他主要从柱子本体角度来讲，是柱子本体绝对不是我们说是非柱子的本体。但是我们发现没有，这个问题其实我们在第四品学习过，也就是说他认为这个遣余，他主要是没分清分别念和无分别识。

那么从柱子本体来讲，我记得老人家曾经举个例子的，说是讲遣余的时候说，柱子能说“牦牛你给我滚开”吗？不可以的，对不对？那就说明柱子的本体没有排他性，是人的心在排他的，对不对？分别心在决定是柱子的时候，是分别心说这个是柱子，决定心的时候就遣除了非柱的。其实无分别识面前的柱子，它就老老实实在一个地方待着，显现就对了。所以通过这个地方来讲的话，柱子的本体说绝对不是牦牛的本体，那么瓶子的本体也不是这个柱子。

那么而这个非柱角度来讲的话呢，非柱本来是个无实遣余，但是他们的话呢，把这个非无实法的话呢，说这个非柱呢，你看牦牛呀，转经轮呀，那么多话呢，麦克风啊都叫非柱，那么因此的话呢，变成了柱子呢和牦牛，柱子呢和这个转经轮呢，就是他体法，也是呢，是互绝相违，其实错了啊。

其实跟前面咱们曾经破外境的遣余是一样的，它就错在这个地方，它是在柱子本体当中存在一个遣余的。当然，这个地方各位可以思考一下，上次没这么说，你们可以思考一下。

那么下面我们说是这是互绝相违，对这样的观点后面会破，直接发太过。我们刚才讲如果是他体法叫互绝相违的话，有什么过失？好了，一切他体就相属了。不管是他体的反体，比如说佛陀是遍知，佛陀又能说话，这两个是反体法嘛，对吧？那两个反体如果是他体的话，变成了佛陀也是既是遍知又能说话，就变成互绝相违了。还有，如果是他体的话也互绝相违，那因和果也是他体法，也相属的话也变成相违了，后面会破这一点的。

下面讲它的分类，分类会有两种，有直接违、间接违。就是说它首先分为直接相违和间接相违。那么什么叫直接相违呢？这个地方是说排除所破安住自反体。因为这个话不好解释，我单独拎出来跟他们说一下。排除所破什么意思呢？比如说我说蓝色，那就安住在蓝色的这种反体当中，就排除了非蓝色，这个叫直接相违。还有间接相违。那么间接相违的话，它指的是说我们讲到的，间接相违里面有两种情况，对，间接相违先不用说，间接相违并不是像蓝色非蓝色直接相违，而是这种间接的情况，里面分两种情况。那么“间接违亦许二类”，哪两类呢？是说具直接相违差别法和不具直接相违差别法这两种，这个叫间接相违的。

那么我们说是从这个地方什么叫具直接相违的差别法和不具直接相违的差别法呢？那么我们说是把后面介绍完之后，把实体反体我们整个来说就可以了。实体反体之相违，我们说从实体反体方面来讲的话，也可以分为两类，实体还有反体相违的。但是我们刚刚已经分析了，直接相违是一类，然后间接相违有两类，加起来三类，三类再乘以实体和反体各自两种情况，就是六类。

也就是说，那么有实体的直接相违，还有实体的间接相违。那么有实体的直接相违当中分类的话呢，就说是具有直接相违差别法的间接相违和不具直接相违差别法的间接相违。还有一种情况的话呢，从这个间接相违来讲是这个样子的，从反体来讲是这样子的：反体的直接相违和反体的间接相违。那么反体的间接相违分类的话呢，反体的具有直接相违差别法的间接相违，反体不具有直接相违差别法的间接相违，一共是六种。那么接下来的话呢，我们着重讲一下所谓的具有直接相违差别法的间接相违，还有直接相违就可以了。这个地方的话呢，也没有什么太难的吧，看起来文字比较多，其实简单分析一下也蛮简单。

在这个地方的时候大家们还记得吧，不得不提的是第三品的内容。我们曾经学过实体、实体法、反体和反体法，当时大家们被对方的观点感觉一头雾水，对方承许的实体，他是说众多反体聚合不可分割的叫实体。那么实体法的话呢，他说直接相违的法在一个实体当中不能存在嘛，那么的话呢就叫实体法。所以当时我们看不懂，现在学到这个地方就明白他为什么这么定义的。

那么下面来看一下什么叫实体呢？说的实体的话呢，是事部的自相本体吧。那么树这样的本体，他认为是众多的反体不可分割的时候形成这个实体，像蘑菇，那它反体呢，像褶皱一样的，像菌褶一样的。那么这么一个实体是众多的反体所形成不可分割的法的时候，我们来看一下，在这里面的话呢，他说实体的话呢有一种直接相违。什么直接相违呢？比如说是我说柱子，柱子的话呢，非柱子，就是个直接相违。还有呢，白色和非白色，这个呢就是直接相违了，是实体的直接相违。

那么其实这个地方的话呢，它的这个白色也好，非白色也好呢，就是一种实体法了。什么实体法呢？他说直接相违的法在一个实体当中不能存在嘛，那么的话呢就是实体法，所以这个地方也遣散实体法的定义的。那么也就说到了所谓的实体、实体法的、实体的直接相违的话，简单说就是蓝色和非蓝色，白色和非白色，人和非人，柱子和非柱子这样子的一个直接相违的法。

再来看一下它的具有间接相违，再看它的间接相违。那么间接相违的话呢，就是说有具有直接相违差别法的间接相违。什么意思？这个地方的话呢，讲到了具有直接相违差别法的间接相违，它指的是说不像蓝色和非蓝色的这样的直接相违，而间接相违，这个间接相违还加了定语，那么在这个里面的话呢，含摄了直接相违的差别法。举个例子，非蓝色和蓝色直接相违，那么这个时候呢，如果说是我说非蓝色和青莲花的蓝色，这个青莲花的话，它是蓝色的差别法呀，它有蓝色的部分，所以它没有说蓝色和非蓝色直接相违，它加了一个差别法，说是蓝色当中的话呢有种情况是青莲花，还可以分这个分位的话呢才可以分析它。非蓝色，我可以再举例子，你们可以再举个例子，非蓝色和大海的蓝色，非蓝色和天空的蓝色，都可以啦。非蓝色的话呢和蓝布的蓝色，这个呢都是具有直接相违差别法的间接相违。

就是说呢，它不是说像非蓝色和蓝色的直接相违，而是中间的话呢，融合了一个含摄了直接相违蓝色的这个差别法。那么差别法，那么的话呢，蓝色是差别基也可以，差别本体。那么这里面加了差别法的特点，青莲花的蓝色，还有的话呢，天空的蓝色、大海的蓝色，这个的话呢叫间接相违，很简单。

那么当我们抛开这个蓝色，我们再举个例子，你们可以随便举，比如说白色、非白色是直接相违的话，我随便举一个具有直接相违差别法的间接相违，怎么举呢？非白色与白云的白色，或者非白色的话呢与白布的白色，这些都是。那么套用公式可以了。

下面分析第二种情况，不具直接相违差别法的间接相违。那么不具直接相违差别法的间接相违的话呢，就说首先它是间接相违，那么第二个特点的话呢，它绝对不具足直接相违，没有具足蓝色和青莲花的蓝色这种差别法。那么是什么呢？就是蓝色和黄色。那黄色的话呢，它有蓝色差别法吗？没有，一点没有的，它就是一个黄色。所以的话呢，如果是蓝色和非蓝色，那么说这个叫直接相违；如果说蓝色和非蓝色与天空的蓝色，这个呢就是有直接相违的。但是的话呢，蓝色和黄色就不是了，因为黄色它不是具足直接相违的非蓝色的这个部分，也不具足的话呢，它非蓝色，它毕竟来讲非蓝色里面含摄了白色嘛，还有很多黄色，不单单是个黄色，就是一定的非蓝色嘛，对吧？所以的话呢，它不是非蓝色这个差别法的。从这个地方来说的话，我们说是它是直接那种相、间接相违，间接相违。

下面看反体。那么反体的话呢，有两种情况，直接相违，这个反体和直接相违的话，我们之前讲过反体法嘛，反体法的话是说，直接相违的一个法在反体当中存在叫反体法的。我们来看一下非因和因。在三相推理当中，咱们在三相推理，瓶柱无常，所作之故，那么这个所作呢，是能因，那么它的非因的话呢，可以是非所作，就是直接来讲的话呢，能因和这个非能因，它们之间的一种直接相违，一种直接相违。那么再来是反体，非因，因为这个能因的话是一种反体嘛，那么是个反体，那么的话呢，这个非因是一个反体，从反体的角度来讲，它们呢是说是种直接相违。

再来看一下，反体具有直接相违差别法的间接相违。什么意思呢？这个地方的话呢就有两个含义，一方面的话，就说这个地方的因，它们的相违呢是间接相违；第二个的话呢，一定是说具有直接相违差别法，具有直接相违差别法。我们来举个例子，比如说是非因和所作因，在这个地方讲了，很多上师都是这么举的，非因和所作因，那就把这个因当中呢落实在了所作因当中，因为因很多，对不对？不单单是所作，还可以加上什么呢？就说是在自性当中，或者果因当中推演特别多嘛。那么的话呢，可以加山上有，山上的话呢就是有烟，这些都叫所作因嘛，这个有烟这个呢，其实有火，这些都是这个所作的能因。

但这个地方的因的话，讲的是所作因，也就是说这个所作因，它属于含摄在直接相违当中的差别法，属于因的那一部分。

那么因如果是差别基的话、差别本体的话，那么这个非因，这个所作因的话，就属于差别法当中的。我可以讲所作，还可以讲什么？烟，还可以讲有树，都可以，这个因是很多的能因，哪个都可以的。

那么的话，这个非因的话，就说是还是这个非因和因是直接相违嘛。但是我在这个因当中，再具体出来一个差别法，就像前面讲青莲花的蓝色一样，我这个再具体出来的话，就是所作的一个因。那么所作的一个因，它是因的一部分，差别法，那么和非因就是间接相违。

再来看一下，反体不具直接相违的差别法的间接相违。那么这个什么意思呢？是说首先它的一个特点是不具足直接相违，那么你就敢肯定了，它肯定不是像因和非因那种情况的。那么也不像白色，像前面四种那个白色、非白色，它是什么情况？它是种间接相违，什么间接相违呢？它也不是差别法，因此的话，就是所作和无常了，直接说的话，就是所作和无常，就像说蓝色和黄色一样的。

那么这里面的话，它没有含摄在这个直接相违当中，既没含摄在直接相违当中的非因，也没含摄在直接相违当中的因当中，就是一个两个没有太大关系的一个蓝色黄色那样子的。那么的话，一个间接相违，一个所作的反体和无常的反体。

那么好了，今天到这个地方稍微时间长了一点，因为前面的话，稍微拉拉一下前面的内容。首先我们先回一下，如果大家没有问题的话，可能问到五点五十就不能再问了，因为他们后面的讲堂是有别的一些安排，所以可以排麦，答问题，问题是可以的。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。