量理宝藏论（2012–2013） 第69课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

现在学习自利比量，在自利比量当中，我们说是从现在正在讲到了观待彼因的分类。那么在观待彼因的这个分类当中的时候，现在正在是讲到的关于名相的分类。那么名相的分类当中，现在的话正在说到了前面已经说完了不可得因。不可得因当中，前面已经说完了不并存相违可得，那么不并存相违可得当中的十二种论式。

今天的话是讲互绝相违可得。那么对于这个互绝相违可得，我们曾经学过，是有实法和无实法，有实法与无实法之间的这个相违。那么互绝相违的分类呢，它分为直接相违和间接相违。那么在直接相违当中，我们说是讲到了常和无常；那么间接相违的话呢，就是余者，比如说所作吧，那么所作而非它本身的这个非所作的能遍，和它呢是间接相违，就是所作与这个常有，那么就是一个叫间接相违。

那么现在今天讲这个互绝相违可得，我们要清楚这个思路，也就是说我们从阿阇黎法称论师的这个论典来讲呢，一共讲三类：“具德法称阿阇黎，由论式言定三类”。哪三类呢？从所破的角度分为可见不可得因；从建立的角度分为自性因和果因。我们现在正在学习的是不可得因，那么在不可得因当中的时候，前面已经说了本体不可得，还有不并存相违可得，现在正在讲互绝相违可得。

那么对这个互绝相违可得，字面上咱们要了解一下，科判上。互绝相违可得呢，它和不并存相违可得都是在建立决定无有之相违可得因。也就是说，比如说相违可得因的话，我们通过可以得到的大火的蔓延，那么大火的蔓延就遣除了这个地方，否定了这个地方有寒冷，因为寒冷与大火蔓延是相违。同样的，这个互绝相违可得也是这样子的，它和本体不可得完全不一样。本体不可得的话，无论是因和所立宗呢，都是不可得的，分为自性不可得、能遍不可得、因不可得、果不可得。

而这个地方的互绝相违可得是说我们可以得到的，那么要么就说是从互绝相违来讲，如果你得到的是有实法，那么这个时候，从我们它相违的那个法，比如说无常，如果说无常得到了的话呢，作为它的这个常有，这个时候能不能存在呢？能不能建立一个论式呢？是不能建立论式的。那么不能够建立论式的话，但是我们可以通过能遍相违可得因来得到的。也就是说，比如来讲，“瓶无有常法，所作之故”，通过所作是可得的，那么这个所作可得，它就和它的那个所立宗，非它所作，那么非它所作的话呢，另外一个法——能遍，那么就是讲到了常法，那么常法之间的话呢，是能遍相违可得的，是这样子。所以的话呢，“瓶无有常法，所作之故”。

接下来我们来看一下这个互绝相违可得因：

“真实互绝之相违，因与立宗无论式， 然而彼所差别法，能遍相违可得因。”

真实互绝之相违，就说到了真实的这个互绝相违，也就是说对于有实法来说吧，所谓的“因与立宗无论式”，那么因和立宗之间是没有任何的论式可言。为什么呢？比如说我们大家一般说能立因和所立宗之间嘛，应该有一个相属或者相违的决定关系。那么这个因和立宗之间为什么没有论式？我们稍微分析一下，比如说“柱子不是常有的，无常之故”。那么我们说是无常和常有呢，是间接或者直接相违。那么这个时候我如果从所立宗来讲，我都已经知道了不是常有，那就是无常的意思嘛，那么何须立宗无常，这个能立因无常再次论证呢？

就没有必要的。所以的话，我们说是本来我是不知道万法是无常的意义，我需要通过能立因的这个所作来证成无常之义。那么现在我都从所立宗的角度来讲，我都已经明白了它是非常有的话，那么这个时候为什么需要这个能立因无常再来论证它呢？所以是不合理的。所以因和立宗之间是没有这个论式。

那么因和立宗之间是没有论式的话呢，下面说那我们可不可以那么来建立，通过有实法和无实法之间的直接相违，或者说是间接相违来论证呢？是可以的。所以第三句话、第四句话说：“然而彼所差别法，能遍相违可得因。”然而，这个“彼”指的是对于这个因来讲吧，比如说这个能立因，那么这个能立因呢，它是所作还是有实法嘛，因为有实法无实法之间相违，比如说有实法是无常的，对吧？是所作的，那么它的无实法的话呢就常有嘛，这是直接相违。

那么这个时候的话呢，对于有实法的差别法，我们清楚的，有能差别和所差别，那么能差别呢，是有实法本身了，也会是这个差别事啦。那么所差别法呢，就是它其中的某部分了。这个时候的话呢，从我的这个所作，那么所作当中的所局的这个所差别法，那么所差别法是什么呢？比如说我们可以讲无常吧，那么无常呢，它的这个所差别法可以有这个所作呀、存在呀、有为法呀，或者这个人工造作呀，都可以的。因为无常叫总法嘛，那么无常是总法的话呢，这个时候作为它的这个所差别法，因为无常是能遍啊，可以这样说，无常是能遍，那么无常的这个能遍，它当中的所差别法就是所作，或者存在都可以的。那么这样的话呢，这个所作呢是作为能遍，这一点的话呢，作为能遍，它是可以得到的。可以得到的话呢，所作可以得到，那么和它的相违，因为有一个相违的法就不能得了。

什么法呢？那就是说，这个常有就不能得到了。那么为什么常有不能得到呢？因为常有和这个所作呢，它们之间是间接的相违。什么叫间接相违？曾经我们学过，比如说，我是所作本身，那么所作本身的话呢，就遮破了非我本身，就是非所作嘛，它的能遍，那么非所作的能遍呢，就应该是这个常有了。

这个时候的话，我们说是所作和常有就是这样的间接相违的关系，非所作的能遍是常有。

那么讲到：“然而彼所差别法，能遍相违可得因。”这个能遍相违可得因是什么意思？刚刚说了，我们的这个能立因的它的所差别法，那么就是无常了，所作了。那么我所作可以得到、可以得到的缘故呢，而且这个所作的能立因和它的另外一个所立宗，所立宗的话呢，就是非它本身的、非它本身的法。所立宗，非它本身就是我们的常有，无常的它的这个反面是常有嘛。那么常有的能遍，这个时候就是非所作的能遍就是常有了嘛。所以的话呢，就说能遍相违可得因，就这个意思。

所破的常法，我们决定来讲非所作的，那么非所作的和它相违的所作，这个时候是可得，那么这个可得呢，就从能遍相违可得所要清楚的。那么也就是说，在这样的因推理当中，它在这里呢就运用这个间接相违。那么比如说我们刚刚讲到的，比如柱子非常有无常，这个呢是不能成立的，因明里中间没有论式，但是并不否定它们之间可以用这个间接相违，因为无常的它的这个能遍，比如说无常呢，它的这个所立宗，无常它的违品是非常有嘛。那么非常有的能遍是什么呢？可以说是非所作、非所作。

所以的话呢，我们如果说无常可以得到的缘故，我可以说柱子来讲呢，比如说柱子来讲呢，它不是非所作，就是柱子来讲，它不存在这个——我看，非无常，如果无常可以得到的这个缘故呢，那么柱子来讲的话，它就不应该是——我看非所作和这个无常是能遍的关系。柱子的话呢，就不应该是非非所作，不是非所作就是所作，因为柱子是无常的缘故，这样说不合理的，还是应该讲到了所作可以得到的缘故的话呢，那么它的另外一个违品就是非所作嘛。那么非所作的能遍呢，非所作的能遍是常有嘛，是常有。所以的话呢，这个时候我们就把这个能遍作为相违，“声音无有常有”，这就是能遍的相违，因为所作可得的缘故，所以要注意这一点的。

在过程当中，当我们刚刚提了一个问题，是说能遍和所遍怎么来安立，能遍所遍这么安立。在这个用词当中的能遍的话，那么要注意，所作呢可以当能遍也是可以的。然而在这个地方的能遍相违可得，一定指的是说，如果所作可得的缘故，那么所作的违品是非所作，那么非所作呢，它的这个能遍呢是常有，是常有。所以的话呢，又加个相违嘛，那么就说明了所作和常有之间是相违的关系，因此我们就可以建立这样推理了：“声音无有常有，所作之故。”所以这个地方的能遍一定指的是可得的能立因它的这个违品的能遍，它的违品的能遍。

在这个过程当中，那能遍和所遍怎么来定义它呢？界定它呢？要注意一个问题，如果说是从同性相属的角度来讲的话呢，那么凡是所作的，也就都是无常的，凡是无常的都是所作，这个之间能遍所遍都可以对等的，都没关系的。如果说是种和别的关系来讲就不一样了，总别的话，树就是总能遍，那么沉香树和檀香树就是所遍的，所遍的。所以在总别当中，它的能遍是总法，所遍的是别法，要注意这一点。

再来看一下，能遍和所遍的话，当我们说是可不可以对等呢？比如说是“柱子无常，所作之故”，那么我们会不会这么说呢？“柱子所作，无常之故”，因为能遍和所遍对等嘛，在同性相属当中。那么万一是一样的，没有必要，没有必要，因为我们大家众生得不了知柱子是无常的意义，众生呢执为常执。所以在这样的过程当中的时候，为了破除众生相续当中的常执这样的颠倒见，所以呢，必须借助众生所了知的这个因缘所造作的这个法，这就是无常的意义。

一般人都知道柱子是因缘所造作的，是人工造作的，得不了知是无常的意义。所以的话呢，如果你说“柱子是所作的”，那么“柱子是所作，无常之故”，无常之故的话呢，你说这个无常就是所作，那也可以的，然而意义不大。证成已立，证成什么意义呢？证成所作的意义。不用去证成，大伙都知道，所作我们大家都知道。所以在讲义过程当中有道友提到这样的问题。

再来看一下这个能遍和所遍，我们来看一下，比如说非所作，非所作它叫能遍的话呢，它的所遍是什么呢？那么非所作的所遍呢，就应该是常有，对不对？那么换句话来说都是一样的啦。那么如果说是常有实能遍呢？那么如果常有实能遍的话，它的所遍是什么？那就应该是非所作，是这样子的。所以要注意这一点，如果他们不相信，没关系的，我们根据这个讲记，你们看一下讲记。

还有的话呢，咱们的《因明论集》二百八十三页，当时讲解释直接相违和间接相违，有这么一句话，你们来看一下：“以所生来折破非所生的能遍法存在，如所作与常有，所作的非所生即是非所作，非所作的能遍是常有。”看到了吗？二百八十三页，“非所作的能遍是常有”。在这个过程当中呢，非所作呢，这个时候就是我们的能遍了，非所作就是所遍了，那么它的能遍呢就是常有。

再来看一下上师讲记当中的话呢，也这样说到的，比如说常法的能遍，常法的能遍，如果常法作为所遍，那么它的能遍呢就是非所作。那么常法的能遍是非所作，所以在过程当中会发现我们会互相地换，互相地换的。因为能遍和所遍，常法、非所作，它本来就是一个意思嘛。说是常法，说是非所作，是反体的不同，就像无常和所作一样的。我说无常的能遍是什么？那肯定所作。换句话来说，所作的能遍是什么？是无常嘛。所以大家不要那么死啊，在这个地方的话可以的。

再来看一下，再说一下能遍相违可得，可能刚才没有说清楚。因为我们说呢，这个常法和非所作之间有能遍所遍的关系，有能遍所遍关系。而且呢，我们现在呢，无常，比如讲到柱子呢，它不是常有的，所作之故。那么由于所作我们可以得到的缘故，而所作的违品又是非所作，那么非所作的能遍呢又是这个常有，所立宗就常有了嘛。

所以，这个时候如果由于所作可得的缘故，那么它的这个间接相违的违品，间接相违的违品，也就是我们的常有，常有不应该存在，因为是互绝相违，是相违，因此叫能遍相违可得。当你得到了所作的时候，与它相违的法，从间接相违的能遍，就是常有。存不存在呢？当然不能存在了。所以无有常有，因为是相违之故。要注意了，是相违的缘故。那么，在这个过程当中，我们就了解叫能遍相违可得因。

所以下面来看一下，就是讲第二个，“以量有害之相违，亦属能遍相违得。”以量有害之相违呢，在这个过程当中说，以正量有害的，以咱们正量有害的一些相违。那么以正量有害的哪些相违呢？有两点：一，有害因；二，不观待因。那么以正量有害的有害因和不观待因，这个时候，亦属能遍相违得，也属于能遍相违可得因当中的，也属于能遍相违可得因。

那么言下之意的话，就说不单单是互绝相违当中的有直接相违和间接相违嘛，那咱们在能遍相违可得因当中能否用直接相违呢？是绝对不可以的，绝对不可以的，因为因和立宗之间没有论式。但是我们可以承认能遍相违可得因，那就是用它的间接相违，间接相违的这个能遍的关系来进行成立的。除此之外呢，其实来俱有害因和不观待因都可以含摄在能遍相违可得因当中。为什么呢？我们来看一下。

首先来看一下有害因。有害因的话，我们曾经有个论式是“何法非作彼无实”，“何法非作彼无实”。何法呢，就是有法嘛。任何一个有法，比如说常有的大自在天，它是不起功用的，或者说它不是……它是无实法，它是无实法，为什么呢？不起功用之故，不起功用之故。这是前面讲到在遮破，通过这样的论式来遮破外道他们所陈述的有害因。他们认为，大部分法都是无常的，然而个别的如同上帝和常有的大自在天是常有的。那么对于这样的观点来讲的时候，我们说通过这个能遍相违可得因可以进行遮破的。怎么遮破呢？

首先的话，这个地方上次没讲，我自己也思考了一下，怎么通过归属到能遍相违可得因当中呢？可以这样说：常有的大自在天，常大自在天，不是有实法，不是有实法，为什么呢？常有之故，常有之故。就说我用的是有点像应成因了，因为对方陈述常有的大自在天是常有的，我用的是应成因来推。

那么如果说常有的大自在天是常有的话，常有实能遍的因嘛，那么常有的违品是什么？是无常，其相违品是无常。那么无常的能遍是什么呢？是所作。所作的话，那当然就是起功用的啦，就是起功用，那么也可以说是那个有实法。所以的话我可以这样推论：常有的大自在天不是有实法。换句话来说，不起功用也可以，不是所作也可以，不存在也可以，都一样。为什么呢？常有之故。我觉得这个就可以通过能遍相违可得因推出来了，因为能遍相违可得因，我刚刚反反复复强调的，可得到的呢，是所作，是有实法，比如说或者是通过我们陈述是无常了、所作了，或者通过对方陈述就常有了。

那么可得到，假设这个可得到——常有本来是不可得的，假设啊，这个应成因嘛，通过对方的陈述我们来反驳他嘛。那么如果常有的大自在天是可得的缘故，常有的缘故吧，那么常有的缘故，而常有的违品是什么呢？是无常，是无常的。你不能说常有的大自在天不是无常，因为常有之故，这个等于没说，没啥意思，因与立宗无论式。我可以怎么建立呢？我可以用常有的违品，这些相应的违品，那就是无常了。那么无常的能遍是什么呢？是所作，是所作也可以。

这样的话，那我就用所作，起功用，存在，有实法，作为它的能遍相违可得，也就是相违的话，再加两个字“不是”就对了，因为是相违可得因嘛。如果常有可以得到的缘故，那么这个常有的大自在天，它肯定不是有实法，它肯定不是因缘所造作的，它肯定不是存在的，肯定不是无常的，都可以这样说，对不对？那这样的话，正好就可以包含在能遍相违可得因当中。这个我们推一下，因上文中没有用论式来进行说明，我们可以这样来进行建立。

那么再来看第二个，第二个的话，这个不观待因。不观待因的话，我把瓶子还有树作为有法，那么作为有法的话，我这样来进行建立：有的人他会这样说，他说树在立宗来讲，它并不是坏灭或者不坏灭是不一定的。这是某些人他那么认为，他认为，换句话来说，遇到因缘聚合的时候它就坏，遇到命（存疑）它就坏，不遇到命它就展现不坏，是这样子的。所以他说，树坏灭不坏灭，毁灭或者说不毁灭是不一定的。什么原因呢？因为它的毁灭不观待其他因的缘故，那就说明它的坏灭没有观待其他的因，它的坏灭并不观待其他因的缘故。他这样说的。

树并不是坏灭不坏灭不一定。那么在这个地方的话，也就是说我们在否定他的观点了，因为有的人认为坏灭以及不坏灭是不一定的。我们把这个进行否定，我们说树并不是坏灭不坏灭不一定，那换句话来讲，树的坏灭是一定的，树的坏灭是一定的。为什么呢？因为我们能立说树的坏灭是不观待因，这个不观待因就是能遍了，要注意的就是能遍。在这个当中，举出了这个论式。那么因为某些人的心态来说，他认为坏灭和不坏灭是不一定的，他认为是不一定的。

对于这样的观点来讲，他认为遇到因缘就会坏，遇到命就会坏，不遇到命就不会坏。这个时候，我们就来遮破这样的观点。怎么来进行遮破呢？我们要注意，这个时候的话，我就说是这个树必定是坏灭的，并不是坏灭不坏灭不一定，并不是相违——像不是常有，或者不是常有等等之类的，把这个“并不是”作为否定的，因为它是相违可得因嘛。那么可得的是什么呢？可得的是说，这个树的坏灭，它并不观待其他的因的缘故。因此的话，这个地方能遍的就是不观待因，能遍的是不观待因。

那么通过这个地方的时候，我们说是，如果说是它的不观待因如果是存在的缘故呢，这点是可得的。那么不观待因存在的缘故是可得的缘故的话呢，这个时候它的违品，坏灭不坏灭不一定，这个的话呢，我们说是所破来讲呢，就否定掉了。那么所破来讲就否定掉的时候的话，那就说明这个不定的对立面，决定的所遍立为不观待因，它决定来讲的话呢，是会坏灭的。所以我们说是并不是坏灭、坏灭不一定，要清楚，通过这点呢，就遮破了这个不定，所以的话呢，叫能遍相违可得因。

那么在这样的能遍相违可得因当中呢，我们再来看一下它的能遍是什么，可得的是什么，来进行推理一下。可得的肯定来说呢，是不观待因，可得的是不观待因。而它所遮破的呢，是说坏灭不一定，所破的是这样的观点，所破的是这样子的观点的。我们说是而不定的，不定它的违品呢，坏灭、坏灭，这个坏灭以及不坏灭不一定嘛，那么它的违品来讲呢，是一定要坏灭的，一定要坏灭，而这个一定要坏灭呢，和我们的不观待因之间什么关系呢？是同体，是同体的关系。

所以的话呢，这个时候能遍就有点不太一样了，不太一样。那么能遍的不观待因，所遍的是决定坏灭，和前面有点稍微一点差别，前面用的是常和无常，比如说常和无常之间是直接相违。那么，常呢和这个无常的能遍，就是说这之间是间接相违，用了这样的关系进行推理的。那到了下面的不观待因就稍微有点差别了，这个能遍就有点变了。我们说这个能遍的话呢，它用的是能依因，那么能依因的话呢，是不观待因，它的坏灭不观待因。那么所遍的是什么呢？那必定决定坏灭了，对不对？决定坏灭了。

那么决定坏灭的话呢，和它的坏灭坏灭不一定来讲呢，是相违的，是相违的。那么是相违的，如此的话呢，就说是如果我们的能遍的不观待因是决定存在的话呢，那么这个时候它所承许的坏灭坏灭不一定的观点呢，就能够进行遮破了。因为这个能遍的不观待因和它的所遍决定来讲呢，是周遍的关系，那既然能遍的不观待因是可得的，是存在的，那么和它相违的坏灭坏灭不一定的话，当然就否定了。

这个稍微有点差别，道友们注意，稍微有一点点差别，那么的话呢，因为这个不观待因的能遍和我们的所遍决定来讲的话，它们之间一个能遍所遍关系，有点像什么呢？有点像柱子，无常和所作，无常和所作是能遍所遍的关系，也可以这样说，对不对？无常是能遍，所作呢是所遍都可以的。那么这是一总能遍所遍的关系。

还有一总能遍所遍的关系呢，是说，如果说是我们的柱子来讲，能遍，柱子它是常有，那么常有的话呢，它的叫能遍，它的所遍呢就是非所作，有这么一个情况。

好，刚刚我们利用的是常和非所作和无常之间有一个间接相违的关系来进行遮破的。而这个地方是说能遍呢，它如果是不观待因，它的所遍呢一定是决定坏灭的。那么所遍的决定坏灭呢，和它的违品，就是坏灭坏灭不一定来讲的话，那就否定掉了，知道吧？是这样子的。这个叫能遍相违可得因。也是道友问到的问题。这次道友提的问题很好，问得很细致的。

那么接下来看一下的话呢，决定所破与因相属之方式，决定所破与因相属之方式。那么我们来看一下科判。在前面寅一和寅二当中已经讲完了，那么寅一和寅二在讲什么呢？主要在讲不可得因，不可得因。那么在不可得因当中，分别从法相和分类来进行介绍。道友要记住这个思路，法相、分类进行介绍。那么，不可得因它的法相要注意是遮破所破，遮破所破，具三相的法相。那么不可得因的分类呢有两种，有自性不可得因和相违可得因。

好了，那么讲完了最后的话呢，接下来就讲它的这个寅三：决定所破与因相属之方式。决定所破，决定所破，这个所破和因，我这么理解的，因为不可得因它的法相是遮破所破嘛。所破是什么？比如说常有，毁灭，坏灭坏灭不一定，这个叫所破。那么这个所破呢，还有呢，没有相属的都叫所破。所破和因，和能立因之间，能立之间，比如说我们讲到这个自性不可得，还有呢，能遍不可得，没有树之故呢，就没有这个柏树。因此在这里的话，它就讲到了，我们的所破和这个能立之间的相属的方式有哪些呢？怎么来决定它们相属方式的呢？

比如说我们前面学到了这个自性不可得因，还有因不可得因，能遍不可得因和果不可得因。那么比如说能遍不可得因吧，无有缝隙的石板上面不存在柏树，无树之故。那么这个能立因的无树和我们的所破不存在柏树之间用什么相属方式呢？怎么来决定的呢？怎么来决定的呢？就讲这段，讲这个内容。

那么接下来的话呢，分为两点，首先是宣说他宗错误观点，进而的话呢，安立自宗无误的观点。首先我们来看一下他宗错误的观点怎么说到的：

实法相属已遮破，谓不并存聚生错。

第一句话是讲到了在有实法的本体当中，实法是实体法嘛，那么实体法，换句话来说，有实法，那么也是自相的法。作为实体法，有实法当中存在所谓的相属的观点，在第七品当中咱们已经遮破完毕了。唯有一体，唯有二种法嘛，二法唯有一相属嘛，都遮完了，那么没有所谓的同体相属和彼生相属，都遮破完了。

那这样子的话呢，现在来说，我们的能立因就是在不可得因当中，这个能立因和这个所破之间到底有没有相属呢？如果说没有相属关系的话，道友想想看，我能说这个地方没有柏树是因为没有树之故吗？我敢这样说吗？我能说这个地方没有火，因为没有烟之故吗？不能说了吧，对不对？

那这样的话呢，到底来讲的话，我们在四种不可得当中，因不可得、果不可得，它们之间到底什么样的相属方式呢？同体还是彼生呢？自然就会引出这个思路，一点关系都没有的话，此变成彼，你不可能说通过能立因的树不存在而遮破所立的存在，它们之间肯定有个关系。什么关系？在这个地方来看一下。

那么对方说是“谓不并存聚生错”，谓不并存聚生错。那么他就认为说在不并存相违当中，那么不并存相违当中，前面咱们学了，因明前派他宗许不并存相违有十六种论式。

那么十六种论式呢，分别是这样子的：能灭的呢有四个方面，比如说火，强有力的火，分别从自性，也是本体了吧，还有因，还有果，或者来讲呢所遍，这样子。从它的所灭，寒冷，分别呢也是具足四个方面，本体、因和果和它的所遍。所以呢，对方认为是十六个论式。

那么他认为的话呢，这个时候在前面的不并存相违可得因当中时候，前面那些论式当中呢，不并存相违可得因当中有十六个论式，所以的话呢，他就认为说，既然在不并存相违当中有十六个论式的话呢，因此聚生错，也就是说在不并存相违的情况下，聚的话是说聚合当中，这个聚合当中呢生错，生什么错呢？那么会产生一种产生错，错乱的一种观点。

也就是说违品产生的观点，这个产生是指违品产生。什么违品产生呢？比如来讲，我认为呢火不存在，那么火不存在的话，他就认为说寒冷也就不存在，会产生它的违品，就是寒冷，那么寒冷也不存在。有这样的，它有这样的错误的观点，这个错是我们否定它的一个错误的观点。

那么也就是谓不并存聚生，这是他的观点了。怎么来了解他的观点呢？简单说一下，我们来看一下，前面讲到了不并存相违可得的时候，咱们这样说，在强有力的东方，有火力的东方呢，这个是有法，不存在寒冷，为什么？因为强有力的东方的火存在之故，我们会这样说。那么这样说的话呢，这个通过相违可得因，不并存相违可得因，我得到的是火，那么通过得到的火就遮破了和火相违的违品寒冷的存在。这个是可以这样说的，自性相违可得是存在的。

然而呢，对方他就这么认为说，那这样的话呢，换句话来讲，如果这个可以成立的话呢，当火不存在，我这样说，这个地方呢没有寒冷，为什么呢？火不，这个地方的话没有，这个地方的话呢没有寒冷，没有水，因为存在火之故。或者来讲的话呢，这个地方的话呢，我们说是有寒冷，有寒冷，为什么呢？因为火不存在之故，火不存在之故。

那么他就说是在强有力的火，无论从本体，从因，从果，从所遍都不存在的情况下，能因都不存在，本来相违可得因是存在的，他现在反其道而行之了，他说那么能因的话呢都不存在了，那么在强有力的火都不存在的情况下的话呢，那我们的寒冷呢，那就会产生了，寒冷就会产生了。

那么乍一听我觉得很有道理，是不是？我们可能道友们想的话呢，这样说是有道理的，应该对吧。因为我们一般前面建立说这个地方是没有寒冷，是因为强有力的火存在之故。那现在对方呢反过来说，他说我把能因安立为火不存在，即便是强有力的火，然而它不存在。那么强有力的火如果不存在的话呢，他认为说是寒冷就一定存在了，因为二者之间是不并存相违的，不并存相违的。

那么道友想说这个地方的话呢，合不合理呢？这样说特别特别有道理，感觉是，这个地方如果说是没有火的话，没有强有力的火，那就应该是有寒冷吧，应该是有寒冷吧。

然而呢，我们的萨迦班智达说错，那么就说是错乱的，这不正确的。为什么是错乱的，不正确的呢？我们简单来分析一下，第一个原因来说的话呢，主要是因为存在一种不冷不热的情况的，不冷不热的情况，那当然不冷不热属于第三品了，也就是说寒冷有三种形态，寒冷有三种形态，要么呢，就说是这个寒冷是存在的，要么呢，寒冷是不存在的，要么呢，是不冷不热的这个情况也存在的，对不对？有三种情况。

那么如果说强有力的火存在呢，那寒冷绝对绝对不存在的，这个是不并存相违可得因当中的这个自性相违可得可以这样说。那么现在反过来说，寒冷，如果说是我们的火不存在呢，强有力的火不存在，他把这个能因换了，本来前面的相违可得呢是说火存在，那现在他把这个火呢说不存在，那么强有力的火如果不存在，他就想当然地就认为说那与它相违的违品，就是我们的寒冷嘛，就绝对不存在了。其实不然，有可能第三品的那种不冷不热的情况，咱们也是存在的呀，也是存在的。

所以的话呢，这个时候即便火消失了，火确实消失了，那么这个火消失的情况下的话，但是呢并不一定马上就是寒冷呀。那么这个时候的话呢，也有可能存在出现这个不冷不热的这个所处也会存在的，这个确实是这样子的。

比如说，那么现在来讲的话呢，我们这个闻佛寺院（存疑）呢，现在天气呢不冷不热，很舒服，不像外面的天气特别炎热。那么的话呢，说我们大家在通过相违可得因可以这样说，哎呀，成都打个比方，特别特别热，那么的话呢，或者大汗淋漓的这个果法嘛，因为的话呢，就说是它是寒，这个火呀，就说强有力的火是存在的缘故，特别热嘛，强有力火存在的缘故。那么的话呢，这个时候我们来看一下，然而在我们这个地方，比如说火即便没有了，特别热的倒是没有，那么特别热没有的话呢，强有力的火消失了，那强有力的火消失了，有可能的话呢，你是说强有力的火消失嘛，那么强有力的火尽管消失了之后的话，然而和这个火相对立的这个寒冷或者不冷不热这种情况完全是存在的呀，这个天气呢不冷也不热，是存在的。

所以在这个过程当中的时候的话，那么呢，我们说你这种情况呢是不成立的，要注意的。那么在强有力的火不存在的时候的话呢，但是还有一种情况，比如说比较微弱的这个水呢，寒冷的话呢确实也是存在的，我不否认，这个时候也是可以存在的。那么的话有一种呢不冷不热也是存在的。所以要了解这个两个原因。

因此的话呢，我们说是从火不存在的这个聚合当中，你说会产生它的违品的观点呢，是错误的，是错误的，也就是不定的这个情况。

下面来看一下我们自宗怎么安立呢？那么自宗安立的时候是说“相属境反，属法反”，应该这么断句，“故反相属，心前成”。那么我们自宗的观点安立的时候是说相属境反，在相属境反当中是说有相属境，还有呢相属的法。那么相属境的时候指的是说，如果从本性可得，刚刚说到什么不并存相违可得来说的，不并存相违可得来分析的我们的因和这个所破之间有一个关系。那么简单归纳一下对方他认为在不并存相违可得当中的这个能立因和这个所破之间的话有什么关系呢？

他认为的话，如果这个强有力的火不存在了，那所破来讲的话，这个寒冷就应该存在，有这么一个关系。而在我们这个地方认为的话，不是这样子的。比如从本性可得来说，本性可得咱们应该记得有四个分类，有自性不可得、因不可得、本性不可得，前面这几种分类。那么在这个地方的时候，也就说到了，如果相属境反，所谓的相属境反则是相属对境，相属对境它反过来的话，比如说火和烟，我们看同性相属、彼生相属。

从同性相属来讲的话，它的火反过来就叫非火，那么非火反过来的话，它的相属法本性也会倒转，所以相属法也反，那就是烟也倒转，就是非烟，非烟。从我们的同性相属来看也是一样的，刚才彼生相属，从同性相属，比如说所作，那么所作反过来就是非所作，那么非所作反过来的时候，它的相属法，无常就应该反过来，随之而倒转。这指的是说，和我们这个所作，随着所作而倒转，这个所谓的相属法本身也倒转，那就变成了常有，变成常有。那么在这一点的话，是依量来进行决定的，依量决定。

前面有个偈颂，我们当时说所谓的同品和异品当中不存在直接相违，我们所谓遮破能立因和所立宗之间通过相属的决定的关系，或者相违的力量来建立的，根本不是在同品和异品当中直接进行破立的，而是和相属关系。

本性可得指的是，山上有火，有烟之故，这是本性可得。那么什么叫本性呢？也就指的是烟和火，它们都是同一本性的，还有因和果也是同一本性的。从相续来说，比如说青稞的芽果和青稞的种子都是同一本性，那么所作和无常是同一属性。凡所作的就定是无常的属性，都叫本性可得。那么如果说反过来的话，大家想想看，叫什么呢？叫相属本性不可得因，叫本性不可得因。也就是说，从自性因和果因的角度，叫本性可得，本性可得。如果说相属对境反过来就变成非火了，那么相属法就非烟了。

我们会这样说，前面讲到的这个烟不可得还记得吗？前面讲果不可得的时候，我们这样建立，远离障缘的虚空底下没有亲因的火，因为没有亲果的烟之故。看，看到了吧，果不可得，《因明论集》的三百七十七页。那么这个果不可得的时候，也就是说远离障缘的虚空底下没有亲因的火，因为没有亲果的烟之故，也就是说作为相属对境的烟，它不存在，就是反过来了嘛。本来烟的话是存在的，现在烟不存在，就是反过来了。那么作为烟的它所对应的这个火，随着烟而存在的这个火也倒转了，变成了非火，就是没有这个火，没有这个火。这个叫什么呢？这个叫本性不可得因当中的果不可得因。

通过这个相属境反属法反，那我们就很清楚了，怎么来对应我们建立的这个自性因和果因了呢？还是比较简单的。首先我们从四种本体不可得因来进行看一下，我们就可以了知。

比如从能遍不可得因来说，能遍不可得因说无有缝隙的石板上不存在柏树，无树之故。那么这个能遍不可得因，还有这个自性不可得因，不具备大腹形象的泥团上不存在瓶子，因为如果存在瓶子，那么都可以见到，然而瓶子依量不可得，看到了吗？自性不可得因。所以这个自性不可得因和这个能遍不可得因，来自于我们说的这个互绝相违，互绝相违，也就是说这个地方，前面刚刚分析了能遍相违可得因，互绝相违之间的话，都是反同性相属，都是反同性相属。为什么？我们来稍微分析一下。

为什么说自性不可得和能遍不可得和互绝相违都是反同性相属呢？首先来看一下什么叫同性相属。说了同性相属的话，我们会这样说，这个地方肯定有瓶子，为什么呢？现量见之故，现量见之故。那么也就是说到了，在我们如果说是这个同性相属，还有自性可得因也可以这样说，柱子是无常的，所作之故，所作之故。那么都是可以的，这是叫同性相属。还有能遍也是这样子的，这个地方的话肯定是有树。为什么有树呢？因为有沉香树之故，有沉香树之故，通过建立别法去建立总法了。

所以的话，还有互绝相违，那么互绝相违为什么是同性相属？可能这一点大家有很多的疑惑，那么这个地方，互绝相违是同性相属，我刚刚说得很清楚，因为常有，那么常有和这个非所作之间，常有非所作之间是能遍所遍的关系，能遍所遍的关系。那么常有非所作其实来说的话，就是同一个本体了，你是常有的这个本体就是非所作的本体是一样的，属于能遍所遍的关系。那既然这样子的话，互绝相违也是这样子，所以属于反同性相属。

反过来说的话，那么如果说是在我们现量所见的地方没有看到瓶子，那就说明瓶子肯定不得，瓶子不得，那反过来就是自性不可得了。同样地，我们能遍可得因，刚刚说了这个地方有树，因为有檀香树之故，这是什么呢？叫能遍可得因，对不对？叫能遍所遍可得因。那么叫能遍可得因，反过来说的话，我能遍不可得因怎么推呢？我把能遍当作总法了，我会这样说，这个地方是没有树。变了，能遍就变了。那么它刚刚能遍的，我们说是这个变，这个能遍的它变成了这个树了。

那么树不可得的缘故，当然沉香树的别法所遍就不可得，所遍就不可得。我们前面讲的这个离一多也是这样说的，如果万法来讲的话，它也是这样子，一和多不可得的缘故，万法的本体是实有自性也就不可得了，因此是空性的，就这样子的。那么互绝相违也是这样子，互绝相违，如果说是反过来我把那个常有反成无常的话，那么反成了无常的时候，这个时候所谓的我的另外一个法也反，什么法也反呢？那这个非所作反所作，就这样子的。所以的话，自性不可得和能遍不可得，互绝相违，都是反同性相属。

再来看一下的话，前面讲到了两种了，还有一个因不可得，那么因不可得和这个果不可得，它属于什么情况？属于反彼生相属。因为所谓的相属对境反，那么相属法也反，那是从本性可得的情况来分析的。

而本性可得，我们说两种情况：有因和果之间的，都是稻芽的同一相续的这样的本性；还有的话呢，所作无常这样的本性。那就说明反过来的话，就应该有两种相属了，因不可得和果不可得呢，叫反彼生相属和另外一种呢是反同体相属。

那么因不可得和果不可得为什么是反彼生相属呢？稍微来看一下。那么因不可得前面这样说到的，是说冒青色物的湖上没有烟，因为没有火之故。本来我们会这样说，通过可得因会这样建立：冒青色物的湖上有火，为什么呢？有烟之故，通过烟呢来推这个火。现在呢，烟的这个对境反了，那么烟如果不存在的话呢，那么火的对境反了，火就不存在。所以我们说是火不存在的缘故呢，烟就不存在了。所以呢，就叫因不可得。

那么果不可得也是这样子的，就是反彼生相属，因此大家蛮清楚的相属境反，那么相属境反，这个时候就作为能立因了，那么和它相属相关联的这个相属的法所依宗中呢也就反了，反了，是这样子的。本来来说，我们说山上有火，有烟之故，通过这个烟存在呢，就推了这个火存在。现在的话呢，烟反过来的时候，如果说我们说烟不存在，那当然火也就不存在了嘛，火也就不存在了。所以大家蛮清楚的。

以上呢，就是讲到了相属境反、属法反这样的观点。那么接下来看一下的话呢，我们在在这个地方再来看一下，就说如果是相违可得呢，因为咱们一共讲到了几种因，三种因嘛，从遮破的角度讲到了不可得因，然后呢，从建立的角度讲到了自性因和果因，这样子。那么自性因和果因的话呢，其实就是同体相属、彼生相属。所以这个能立因和所依宗之间的话呢，有彼彼所生，还有同体的关系。

那么如果说反过来说的时候，刚刚已经分析了，反过来的时候的话呢，就是包含了本体不可得因当中，那么本体不可得因当中分别可以归属在反彼生相属和反同体相属。注意了，那么咱们来看一下不可得因呢，再来看一下可得因呢。那么不并存相违可得因和互绝相违可得因，它能否属于反同体相属和反彼生相属了呢？要注意这个思路，整个论式分为三类，从遮破的角度，我们分为不可得因，从建立的角度分为自性因和果因这两类。

那么好了，现在从反过来这个角度讲，现在来观察这个能立因和所依宗之间的这个相属关系嘛，主要是观察这个能立因和所破之间关系属于什么关系。那么既然是能立因和所破之间的关系的话呢，反过来说，那肯定是不可得因了，不可得因。而不可得因里面分为两类，本体不可得和相违可得。

那么本体不可得当中，我们现在刚刚已经归摄了，分别把它归摄在反同体和反彼生相属当中。那么接下来再进一步思考，如果说是不并存相违可得因和互绝相违可得因，那么这两个因，分别观察它的这个能立因和所破之间会有什么样的相属呢？是否是同体呢？还是彼生呢？

那么如果说是从这个角度去反过来的话呢，要注意，在互绝相违可得因和不并存相违可得因当中，如果反过来的时候的话，那互绝相违肯定属于反同体相属了，互绝相违属于反同体相属，因为能遍相违可得因嘛，互绝相违，它属于能遍相违可得因，那既然属于能遍相违可得因，而能遍的话呢，还有个能遍不可得因也属于同体相属，反同体相属。所以的话呢，互绝相违肯定属于反同体相属。

那么相违可得因呢？相违可得因属于反同体相属还是反彼生相属？那么所谓的相违可得因的时候，那么注意，也就是说我这样来建立，简单建立一个自性可得因吧：这个地方呢，是没有寒冷，因为大火存在之故。请问大火存在之故和这个没有寒冷，大家想想看它们之间什么关系呢？是反同体相属呢，还是反彼生相属呢？什么关系呢？这个地方注意，我们说之间的话呢，没有什么相属，它们之间没有什么相属，为什么呢？因为这个相违可得因，它是用了它们之间相违的关系，当一个法建立的时候，另外一个法就要毁灭了嘛。

所以的话呢，在相违可得因的时候，无需观察相属、反相属，无需观察反相属。那么我们会这样说，这个地方没有寒冷，因为大火存在之故，所以通过大火的建立和它的可得这个大火存在的缘故呢，那么寒冷呢，就毁灭掉，寒冷的话呢，就毁灭掉了，就摧毁掉了。所以在相违可得因当中，无需观察反相属，无需观察反相属。

那大家想说，那好奇怪哦，那为什么互绝相违可以观察呢？而且把它放在反同体相属当中了呢？那互绝相违也不是这样子的吗？当无常存在，常有就不存在，对不对？那也是这样子的呀。那为什么互绝相违可以分别放在这个把它放在反同体相属当中呢？要注意，我们刚说了，互绝相违的话，如果直接说无常和常有，我们也承许，因和所立宗之间没有论式，换句话来说呢，就是没有所谓的相属关系了。那么互绝相违在什么情况下有关系呢？

在能遍的情况下，也就是说当这个无常存在的情况下可以获得的缘故，那么它的违品就是常有了，那么常有了面呢，是非所作了，非所作了。所以的话呢，在这个时候我们说是可以说柱子来讲呢，它不是，柱子来讲的话，它一定来讲不是这个所作，就声而讲它不是常有的，不是常有，因为所作的缘故。所以通过这个地方的话，我们就可以建立，所以因为这个关系可以建立能遍相违可得因。

那么如果直接观察常有和无常，直接相违的话呢，它们之间也没有任何的，也没有任何的相属，所以这个地方归纳一下。就明白相违可得因和互绝相违当中的直接相违，它们之间没有任何的相属关系，没有任何相属，反相属关系，无需观察的，因为一者存在呢，另外一个就否定掉了。那么如果说是从间接相违的角度，可以把互绝相违反放在那反同体相属当中，那其他的这个自性不可得和能遍不可得，那也属于反同体相属，而因不可得和果不可得属于反彼生相属。

那么下面来看一下，就是“故反相属心前成”。“故反相属心前成”的话，在这个地方就说明了所谓的因此呢，故而就得出结论，因为相属境反则属法反嘛，那么相属的法实际而反，那就说明了所谓的反相属，无论是说反同体相属，还是说反彼生相属呢，那么只不过是在遣余的心识面前来建立的。为什么呢？

第一点原因，因为在事物的同本体当中已经说得很清楚了，一法无有二，二法无有一相属。那么无论是一、一个法或者是两个法，根本没有相属。因此我们在这个建立的同性相属或者彼生相属，只不过是在心前来进行建立的，从而就建立了我们的能立因和所破的法之间，是在遣余识面前来进行操作的。

接下来看一下丑二。那么丑二和丑一之间，大科判我们来观待一下。丑二和丑一，大家注意，这个丑二已经和戊最终的观待已经没有关系了，已经没有关系了。现在我们来看丑二这个自性因当中，和前面哪个科判有观待呢？丑一。也就是说，前面主要从不可得因来进行说明的，不可得因也从遮破的角度来建立这个论式。而接下来，现在我们从建立的角度来讲到两个论式：一、自性因；二、所谓的果因。因为法称阿阇黎一共建立了三个论式，对应的话，第一个论式不可得因，我们分别从法相和分类，还有遮破所破、它的所破和因相属方式决定，决定所破因和相属方式已经介绍完毕。那么现在的话，进一步来介绍从建立的角度来建立自性因和果因的论式。

丑二来看一下，智者宣说：“证成其是，具三相，本体无别自性因，彼之同分摄其中。”

那么现在叫自性，什么叫自性因呢？它有三个特征：

第一个特征，证成其是。那么怎么样证成其是呢？此是彼，故彼也，故的话呢，彼便是彼。也就是说这个因是彼的话，那么此法也便是彼。比如说所作，那么如果是所作的话，那么我们的这个法也绝对来讲是无常的。这是第一点，证成其是。这个是很特别，这个是就表明了能立因与所立宗之间是一本体的关系，本体无别的关系。

第二，具三相。因为这个自性因它也属于我们的自利比量，而自利比量是大前提，是说“由三相因知本义”。那既然证成这个自性因来讲，它属于正因的话，当然是具三相了，所以第二点具三相。

第三点，本体无别。我们说是自性第三个特征是本体无别。什么叫本体无别呢？要理解它，这个本体无别我再再强调，一定指的是能立因与所立宗之间是本体无别。注意，这个本体无别一定不是说从我们义反体的角度来讲，柱子、无常、所作三个法相、名相、事相是一本体，不是的。这个地方的本体无别指的是能立因与所立宗之间是无二无别的。换句话来说，所作的能立因与无常的所立宗是无二无别的。要注意，绝非指的是法相、名相、事相在义反体的角度一本体，不对。这个地方讲自性一定是观察能立因，本体无别就是说能立因与所立宗是无别的。

那么在此处就讲到证成其是、具三相、本体无别三个特征，这就是自性因。

那么什么叫自性因呢？这个自性应该如何来讲呢？这个自性应该怎么讲呢？这个自性的话，要注意，如果是从因明的角度来说，当然是讲名言的法尔、名言的自性了。名言的自性是什么呢？比如说火的热性、水的湿性，还有柱子的无常和所作性，都是自性无别的一个本性。这个自性当无别的一个本性讲，本体无别的本性。现在在性质来讲是无别的，一个本性，就这个意思，叫自性因。自是自本体的意思，性的话，这个自当本体无别的意思来讲，性的话是说证成其是的意思，就是说此是彼，故周遍也是彼，是一个性，所以叫自性因。应当推理来讲就是三相的，所以叫自性因。

通过这个地方就明白了，我们平常说的这个自性因，一定来讲是说能立因与所立宗无别，都是具足这样的属性。在性质来讲，凡是火必定是热性的，凡是柱子就一定是无常的，这样的本性和性质。这个性当性质来讲也是可以的，当法尔来讲也是可以的，当属性来讲也是可以的。

好了，这样的话，以上我们就来看一下它的分类。那么自性因有哪些分类呢？刚刚讲了法相有三个特征，那么来看它的分类。说了自性因的分类有两种：一是说清净自性，我们也翻译为清净自性，也翻译成说是净尽差别自性因；第二个的话，也叫观待差别自性因，叫观待差别自性因。

什么叫净尽差别自性因呢？这个净当清净来讲，也叫我们曾经翻译的清净自性因。也就是说，这个清净自性因，我们简单来讲，比如“瓶子是无常，存在之故”。你看，瓶子是无常，那么就证成其是；那么通过这个“存在”，就证成了是无常的。为什么叫清净自性因？因为这个存在不观待任何的作者来造作它，它是万法的缘起规律，自然的法尔。为什么这样说？因为存在是梵语的话，翻译为就是巴瓦，它是巴瓦。那么巴瓦的话，我们说翻译成我们的汉语，是有实法、无常等等的含义。所以其实说存在就是有实法，所有实法就是无常之义。在这个地方，这个“存在”能立因，它需要谁来造作它吗？谁来造作一个有实法的本性、无常的本性吗？不是，法尔如是，缘起规律如是的，这个地方明白。

再来看一下观待的角度来说的。那么什么叫观待自性因呢？观待自性因一定指的是能立因需要观待因缘造作，需要观待作者来进行造作，间接需要一个作者来造作的。比如说我们说是柱子是无常的，这个时候所作之故就没有用“存在”了，因为存在是有实法本身是无常的，用它“所作”。那么谁来造作的呢？既然有所作，就有能作。能作是谁？是作者。比如说这个瓶子，是谁造作的呢？陶师，陶师来造作的。所以能作的有作者，所作的就是这个瓶子的作业了，是这样子。所以如果用它这个能立因，用它“所作”，那这就是差别自性因了。观待差别自性因叫观待自性因，也叫观待自性因。

所以的话呢，就说明这个能因需要观待，间接的呢需要一个作者来造作的，因为所作嘛就有一个能作，是这样子。那么如果是存在的话呢，本来就是有实法本身了，那么有实法本身就是无常的本性，需要明白它。所以的话呢，接下来来看一下，这讲分类，讲分类之后呢，“彼之同分摄其中”，讲第三句话。“彼之同分”，彼呢是自性因，那么自性因同分摄其中，也就是说，这个时候的话呢，摄其中对于外道来讲有些同分。什么同分？同分怎么解释？这个同分指的是外道呢有些观点。什么观点？有两个观点，比如说，因缘齐全之故，那么就会生果，可能呢就会生果，生果这是一种啦。那么还有一种的话呢，烟因，就说是功能无阻者，那么功能无阻者的烟因，证成呢无常之烟，这两种观点吧。

那么这两个同分的话呢，这个同分是什么意思？同是什么呢？相同的意思，那么分的是部分，就是相合于自性的部分的观点。那么因此的话呢，依然呢含摄在其中，含摄在自性当中，含摄这个自性因。

那么在这个地方的过程当中，我们来看一下。可能呢，我们这样来说，此良田，此良田的话，会生长呢这个苗芽，为什么呢？因为良田生长之故。那么当我这样立的时候，老道友们会想说，那么为什么说良田生长，这个苗芽本来看起来呢，应该是这个彼生相属的，那么为什么在这个地方的话却成了同性相属了呢？成了自性因了呢？因为这个本体无别，可能道友们对这个有很大的疑惑，我们来看一下。

那么我们这样来分析到为什么把它含摄在这个自性当中呢？是这样的原因，因为它这个因缘齐全，那么呢，未来才会生果的，对不对？那现在目前来讲还没有生果，还没有产生苗芽。如果说当苗芽已经产生了，应该属于什么情况呢？那肯定属于彼生相属了。但是苗芽现在还没有生，也就是说种子呢，具有呢润发的能力，具有润发的能力。在这个良田当中也好，种子当中也好，具有润发呢，这个苗芽的这个能力的。然而苗芽还没有产生嘛，苗芽还没有产生。

所以从这点来说的时候，种子，种子和生苗芽的这个润发苗芽这个能力来讲，因缘齐全之后，当水肥呀，那么因缘各种齐全之后呢，必定呢会产生这个苗芽，通过良田当中产生苗芽，没有任何的阻碍的缘故。前面说了嘛，因齐全、无障碍之故，这两点嘛，只要因缘齐全后，就是因齐全、无障碍之故，那么必定呢会引发呢这个芽果。所以的话呢，芽果尽管现在没有产生，然而只要咱们的这个因齐全，并且呢无障碍的缘故，就是没有其他的违缘的缘故呢，那么必定产生芽果。

所以从这个地方来说的时候，就知道了芽果还没有产生。然而，通过这样的推理呢，就知道了，这个因为良田存在的缘故，再加上良田的话呢，它必定呢未来可以产生苗芽，因此从这个地方未来产生这个苗芽和这个良田，良田本身其实来讲呢，就是本体无别，本体无别。那么这个本体无别主要是表现在呢，这个良田的本体和良田将会产生苗芽的能力，它们是本体无别的。其实为了表达这一点，表达这一点，如果懂了这个的话呢，后面的那个功能无阻者一样的推理方法就很好懂了。所以的话呢，我们说是苗芽没有产生，如果产生了，咱们把它放在彼生相属，毕竟没有生的话，就属于自性因，应该懂了吧。

随便举个例子，我看呢，举个肉中用的例子吧。某位呢大乘的佛子，某位大乘佛子，那么的话呢，必将呢获得呢遍智，或者必将获得佛果也可以的。那么为什么呢？因为的话呢，某位发了菩提心的大乘佛子，某位发了大乘菩提，发了这个菩提心的大乘佛子，必将获得佛果，或者获得遍智都可以。为什么？因为发了菩提心之故，一样的。发了菩提心是因，我现在现前了佛果了吗？没有，没有的，但是我于未来必将可以获得的。我现在没有现前，我必将未来现前。

那么这样的话呢，菩提心，菩提心，这个菩提心的话呢，和我必将获得这个遍智这个果呢，其实来讲都是一本体了，因为遍智是因菩提，因为我们的遍智的话呢，是愿菩提心嘛。那么的话呢，道智来讲的话呢，是这个行菩提心嘛。那么基，道智的话呢，基智是行菩提心，那么的话呢，道智呢是行菩提心嘛。所以的话呢，菩提心还是很多，愿心和行心嘛，行菩提心是菩提心嘛。所以如果说我发了菩提心的缘故，那当然来讲的话呢，我未来必将可以获得这个就是遍智啦，或者说是获得呢这个佛果，其实来讲都是一个本体啦，我觉得这个也好懂吧，好不好？

还有呢，当时讲《入中论》的时候，还有这么一个推理，就说是，某位呢发了大乘菩提心的佛子来讲，他尽管现在没有荣登菩萨的位，就像一个王子很小嘛，他呢还没有能力胜负起救的大乘。但是来讲的话呢，他毕竟种性超胜，于是呢，只要他有一天登上王位的时候，他必定会登上王位，因为他是王子之故嘛。所以王位还没有登上，但他是王子，所以的话呢，他具足这种种性，这个王子和这个种性的话呢，是一本体的，就这个意思吧，这样好懂。

好，那么下面来看一下第二个功能无阻。那么功能无阻，证成无常之烟，无常之烟，这个道友们提问到很多问题，倒没想得那么难，我们来看一下。也就是说呢，这个地方的话呢，这个烟，烟是无常的，我们会这样说，烟是无常的，因为呢，它就烟因功能无阻之故。那么功能无阻怎么能够证成无常的烟呢？可能我们觉得，好像有点奇怪，因为功能无阻和这个无常的烟的话，应该是他体法，应该是他体法，那怎么变成了本体无别的自性因了呢？对此的话呢，有点摸不着头脑。我们来简单看一下就可以了。

是这样子的，什么叫功能无阻？什么叫功能无阻？道友们尽内心的观察，是否是有实法、无实法。我觉得来讲的话，这个功能无阻怎么理解呢？怎么说呢？其实来讲的话，它就是具足呢能够，有点像种子一样的，具足生芽果的一种能力，无阻功能嘛，它是没有任何阻碍的，势必呢会产生呢第二刹那的烟，这个功能无阻。那么功能无阻它是刹那刹那，它本身比如说之前，之前来讲我，现在这一刹那正在冒这个烟为例吧，那么正在冒这个青烟呢，它是无常的，那么这一刹那的这个冒的青烟，它来自哪里呢？来自前一刹那。

那么来自前一刹那功能无阻，那么功能无阻，烟，这是一刹那刹那的功能无阻，那么功能无阻这一刹那的烟的话呢，来自于哪里呢？再来自前一刹那的功能无阻的烟。所以通过这个地方就明白了，这就是说我们画三个小圆点的话呢，一个点代表现在，一个点代表未来，一个点代表过去。

那么也就是说，我现在正在冒青烟缕缕的话，它其实这一刹那的烟呢，它来自于前一刹那的功能无阻吧，功能无阻。那么功能无阻这一个点的话呢，它呢，怎么来的呢？它肯定是来自前一刹那，来自前一刹那的功能无阻，画四个点或者三个点都可以了。

那么并排的这个地方，如果说是道友们这样看，如果我这一刹那正在产生个青烟，它没有功能无阻的话呢，变成我这个烟无因生了，肯定有功能无阻。那这样的话呢，重点就出来了，那就说明功能无阻是怎么样的？刹那生灭的，刹那生灭的。那么我说的烟怎么样的呢？刹那生灭的。那见都刹那生灭的，当然了，都是无常的啦。从无常的本体来讲，是无别的一个本性，因此叫自性因，叫自性因。

所以的话呢，我们在推现在这一刹那的无常，这个烟，这个青烟，它肯定是无常的嘛，现在这一刹那的，因为马上下一刹那就灭了嘛。那么这一刹那来自哪里呢？来自前一刹那功能无阻的。那么前一刹那功能无阻的话呢，前一刹那功能无阻，它也是刹那生灭的，如果它不变就变成常法了。那么如此第二刹那不能产生这个烟了，所以它本身刹那生灭。那么如果我又把前一刹那的烟的话呢，作为观察参照点，它呢，有没有前一刹那的功能无阻的烟产生呢？当然有了，那每一刹那每一刹那都刹那生灭的话，那如此当然就是无常的本体了。所以的话呢，我们说烟是无常的烟，那么因为呢，就烟因功能无阻之故，这肯定是自性因了，这个自性体现在都是无常的，无常的，因为都是刹那生灭的缘故来体现的。

那么这样说的话呢，好了，我们接下来来分析功能无阻，对我们这个功能无阻很感兴趣。那么说功能无阻如果说是有实法呢，我们就观察这个有实法的功能无阻和我们的烟，或者和这个烟本身是一体，是他体。如果和烟一体的话呢，那就变成了是不合理的，因为烟的话呢，它不可能说是和功能无阻两个法变成一体法。如果说别别他体的话呢，那变成了，烟产生第二刹那的烟的话呢，不是功能无阻产生的，而是烟产生的。道友们想，这个观察的方法对吗？你们认为对不对？这个方法是不对的，为什么这样说？你那个观察方式是胜义的观察方式，胜义边的观察方式。

为什么说胜义观察方式？你们可以参阅《入中论》和《中论》。在公论的时候，我们一般会说，比如说到最后种子生芽果，破了这个自生他生，最后地方最后就没办法了，说反正我不管你咋破，总之就能生芽果，这就是它有生果的能力。后来我们就破，请问你这生果的能力是名言的法尔呢，还是胜义的法尔？如果是胜义的法尔的话呢，我再进一步观察，请问这个生果的功能和种子是一体是他体？如果是一体的话呢，那变成了是种子在生芽果，而不是功能生芽果。

那么如果是一体的话呢，就如此应成，把我们的种子放在一个黑箱子里面的话呢，那也应该是芽果了。不是这样子的。那么如果是他体的话呢，变成了，如果是一个本体的话呢，把这个种子放在黑箱子里面，应该产生芽果，如果是他体的话，变成是种子生芽果，而不是功能生芽果。如此呢，就遮破了功能，功能根本就不存在，因为种子的本体都不存在，何来的功能呢？这是胜义的观察方式。

后来他说那是名言的法尔吧。好吧，种子生芽果是名言的法尔。然后说我们不肯承许。什么意思？通过这段对话就知道了，功能无阻，你不用一体他体进行观察的。功能无阻，这是万法的法尔。只要种子，什么叫种子嘛？就是生果的功用的叫种子，对不对？起功能有实法嘛。那么什么叫起功能呢？柱子来讲，它的功能是撑梁。那么茶杯的功能呢，是装水。那么作为种子的功能是什么呢？生芽果呀，生芽果，这是它的作用。那么如果不能够生芽果，还能叫种子吗？所以的话呢，有一个说因的法性是能饶益，果的法性呢被饶益。那既然是说因的法性是能饶益，它肯定有功能啊。什么功能呢？经部宗来说的话呢，还有唯识宗，还有的话有部宗啊，有不同的观点。总之从经部宗以上呢，都承许呢，我们说是种习气，一种能力的，一种能力的。所以的话呢，是一种情识啊，一种识。

那么这个时候来说的时候，一种能力的时候的话，你无需观察一体他体，没有必要，你观察的话那肯定会破掉的，肯定会把这个功能破掉的。那么在名言当中，既然是我们的因明的事势理是起功能有实法，那作为种子，它肯定来讲会生功能啦，产生芽果作用，就是功能无阻啦。这个功能无阻的话呢，是不是种子呢？是种子的法性啊，就像火的热性一样的，有火存在，肯定会产生第二刹那，就是热性嘛，就是这样子的。因此的话呢，这个问题已经回答道友们了。

那么接下来看一下的话呢，遣除过失。那么遣除过失，寅二。对于我们这个自性的话呢，对，这个地方，我看一下，道友们提了一个很好的问题，非常非常好的问题，怎么说的呢？说沉香树和檀香树，沉香树和檀香树都是树，为什么呢？因为有枝有叶之故。这好像是个道友提的问题。还有个道友提的问题这样说的，凳子与椅子都是黄色，因为涂了相同的黄色的染料之故。他问你说这个是不是自性因哦？这个很好，这个问题。

那么的话呢，思维很开阔，那我们说是，是不是自性因呢？你们认识自性因呢，要，他说如果是自性因的话呢，明明来讲呢，桌子的黄色和椅子的黄色呢，是他体，明摆着是他体。你说那么是他体的话呢，怎么能叫本体无别呢？好像不对。我觉得呢，道友们，这个地方呢，我敢肯定地回答是自性因。起因是什么呢？会不会有他体的过失呢？不会，因为刚刚说了，这个本体无别指的是能立因与所立宗是本体无别的。那么呢，我们说是，沉香树与檀香树都是树。为什么？有枝有叶之故。那么有枝有叶这个能立因和这个所立宗的树本来就是无别的嘛，对不对？

我们再来看一下，桌子和椅子的颜色都是黄色，因为涂了同样的相同的黄色的染料之故。那么涂了相同的黄色的这个染料呢，和这个所立宗中的黄色本来就一体，对不对？所以我觉得道友你提出这个问题很好，但是为什么出现一个感觉没法界定它呢？是由于你把这个本体无别理解成了能立因和所立宗。还有，有法这样子的，有法明摆着是两个，你看嘛，桌子和椅子。所以的话你这么理解的话，一下就觉得不知道该怎么去判断它。我们只需观察能立因所立宗就可以了，这样子的，叫自性因来着。

所以的话我们说是自性因是自性因，我们讲本性可得的时候就说了嘛，本性可得。你看一下那个自性可得因的时候，自性可得因是什么呢？是同性相属，而自性不可得因是什么呢？反同性相属嘛。而其他能遍不可得因叫反同性相属。所以的话呢，对面的山上没有这个沉香树，因为无树之故叫反同性相属，那就说明树和这个沉香树本来就是同体嘛，没什么问题的，没什么问题。好，那么的话呢，总和别是一体的。

那么再来看一下遣除过失。你这个问题的话呢，和这个如出一辙。遣除什么过失呢？对方给咱们发太过说一故不染他体过。对方他这样说，他说依故，那么依故的话呢，在这个遣除过失染他体过，我们首先来看一下文字字面解释。一故不染他体过，从字面看起来呢，间接地出现了对方的观点。什么观点？染他体过。染他体过是对方给咱们发的太过。那么咱们连起来的话呢，一故不染他体过，就说是通过依的缘故，依本体的缘故呢，就回遮了对方的他体的太过。

注意，有的时候呢，圣者他不会……他呢就是不像我这个说话啰嗦，他们很简练的话，一句话呢就说一故不染他体过，间接地把对方的观点带出来，直接呢进行遮破，是这样子的。那么间接地带出对方的观点，就是染他体过。咱们回遮他呢说依故，因为依体的缘故，也就是说功能无阻和这个无常的因，刚刚说了嘛，因是无常的，为什么？功能无阻之故。那么功能无阻呢和这个无常的因呢，无常的因是所立宗嘛，它们之间的话呢，其实来讲呢是一个本体的，因为一体的缘故呢，是能不染他体的过失。

那么接下来我们就从文字字面，简单地从文字字面解释。首先我们来主动分析什么叫染他体过呢？什么叫这个他体过呢？是这样，这样说的，他体过。对方他这样认为，这个他这样认为的，他说呢，那么比如说前一刹那，我咱刚刚我划了三个刹那嘛，划三个点儿画上个点。一个是过去的一个刹那，一个是现在的这个因，那么一个是未来。那么呢，就说是这个，如果说是现在这个因的话呢，是无常的，为什么呢？因为是前一刹那的这个功能无阻而形成的刹那的功能无阻形成。

那么呢，我们来看一下，这个因功能无阻，功能无阻，前一刹那的因，前，即是时间来讲的话呢，是前一刹那。那么的话呢，而现在这一刹那，当我们这样看，从时间来说，前一刹那和现在这一刹那是不是他体？是不是？是。对不对？咱们画上个点嘛，从时间来讲当然是他体了，你难道说前一刹那和后一刹那等于同体了，等于同体变成同时的过失了。不对的，不对的，肯定是他体了。所以的话呢，也就是说呢，从实体来讲，前一刹那的因的这个本体，它即是因的本体，说实话又是什么呢？

又是功能无阻的法体，明白吗？就现在这一刹那的因哦。那么的话呢，它有本体的，那么这一刹那的本体来说的话呢，和前一刹那的因来讲，它们两个本体肯定是不同的，本体不同。那么呢，这个本体不同的话呢，会不会存在这个就说是失坏了自性的过失了呢？它通过这个他体，通过他体来反驳我们所陈述的功能无阻，那么和这个无常的因呢，是同体的关系，它想反驳我们这个。

我们说是破不掉的，为什么呢？依故，依故。这个依呢是异体（存疑）的意思了。那么也就是说呢，所谓的他体，我告诉你，从哪个角度来讲，根据《量理宝藏论自释》的话呢，也就是说从不同相续的角度来讲，我陈述是他体的。然而从同一相续的角度来说，比如因和果，从时间来说，等等来讲呢，因和果是彼此他体的，是不是？但是，那么因和果呢，却是同一相续的这个不同法体了，因和果是同一相续不同法体。

如果因和果之间一点关系没有的话呢，应成种子永远不能产生这个青稞的芽果，然而青稞的种子会无欺地产生青稞的芽果，那就说明它们之间是同一本体，同一相续的。所以从同一相续来讲，青稞的种子和青稞的芽果呢，是一本体。所以咱们之前学过因和果什么关系？叫这一之异嘛，这一之异。那这一之异的话就说明它们是一本体的不同法体。换句话来说呢，就是一本体不同法体了，也叫非一非异了，就这个意思。一本体，从同一相续来说，那么从前后来说的时候的话呢，方位、时间不同，可叫这一之异，对不对？叫这一之异的这个法体。但从宗法来说，因果，那么还有生起次第、相续次第，那么叫一本体，这个没什么的。

好，这个地方的话呢，就分清楚这个角度了。从时间来说呢，我不否认，确实前一刹那的因和后一刹那的果，前一刹那的因和后一刹那的因真的是他体法，是这样子，从别法来说是他体法。但是，那么我们说是从刹那生灭的角度来讲，我刚刚给你讲得很清楚了呀，从同一相续来说，前一刹那的功能无阻，那么它这个存在，它呢，灭了之后呢，无欺地产生第二刹那，因为功能无阻嘛，无阻碍地产生第二刹那因，都是刹那生灭的。所以从这个刹那生灭的都是无常的本体来说，有什么不可以的呢？

还有第二个，从同一相续来讲的话，前一刹那的因和后一刹那的因的话呢，是同一本体，有什么不可以的呢，对不对？不会染上他体的过失，就这个意思了。所以的话呢，一故不染他体过就回遮过去了，根本不可能如同你所说的，功能无阻呢是他体，如果是他体的话呢，失坏了自性，不会的。所以的话呢，他体过失对方给咱们发的太过，依故不染是咱们回遮他的太过，很清楚了。那么接下来看一下，所以当我们刚刚提到的一点，桌子的黄色和椅子的黄色，我觉得这一点的话呢，咱们应该清楚了，因此也是可以这样说的。

如果说，这个道友问得很尖锐，桌子的黄色和椅子的黄色，如果是他体的话呢，就变成了，它们之间就不可能叫自性，对不对？倒，可能我觉得道友那个述出来就这点，但是蛮好，这个述特别好，但是我可以回这里，我说的话呢，都是黄色一个本体了，不管桌子的黄色，椅子的黄色，都是黄色的本体。从黄色的本体来讲的话呢，是不是同体呢？是的，是的，我没有说桌子和椅子同体，我说黄色这样来讲，这个差不多一点，思路差不多。

好了，那么接下来看果因。要知道的，律仪是一种，三个，从真义来讲有三大分类：一，遮破角度呢，有不可得因；二，从建立的角度，有自性因和果因。那么从建立的角度来说的话呢，自性因咱们已经说完了，不可得因，那遮破也已经说完了，接下来讲果因。那么的话呢，就说果因的话呢，简单说以果推因的这个推理。怎么来推的呢？有真实宣说和遣除争论，真实宣说、遣除争论。

接下来看一下果因的法相。证成其有，具三相，彼生相属，即果因。首先看这一句话，那么在这句话当中的话呢，其实呢，我们说是讲到了三个法相。一，证成其有。咱们可以做个图表了，很简单的，把这个自性因和果因对照一下，还有不可得因，如果你的话呢，稍微一点心哦，把不可得因，那么自性因和这个果因呢，分别从法相、分类对比下，画个图表就很清晰了。那么呢，这个果因，咱们和这个自性因对起来，果因的话呢，是证成其有，那么前面是证成其是，重点词是“是”和“有”。

那么证成其有，有呢，是具有的意思了。那么有，那么的话呢，具，第二个特征，具三相。那么果因它也是正因嘛，那既然是正因，肯定来讲，它符合呢，这个自利比量的法相，那就是具三相了，三相齐全。第三个特征，彼生相属。果因的话呢，一定是彼生相属关系，彼生相属关系。所以的话呢，我们说是，什么叫彼生相属？当我们要知道能生所生，彼彼所生，那么因存在的话呢，因呢，就产生这个相应的这个果法，叫彼生相属。以上三个特征，如此的话呢，叫果因，就是果因。

比如说山上有火，有烟之故，山上有火，有烟之故，那么呢，这个烟和火之间的话呢，有这个彼彼所生的关系，彼彼所生。因为烟呢，是由火而生的嘛，从火而生的，所以的话呢，就叫果因。以果推因，以果推因的推理叫果因。果是什么？烟。果是烟，所以呢，通过果呢，立推呢，这个火，火呢是因，我可以这样说，我看怎么说呢？这个人，这个人呢，肯定发了菩提心，肯定发了菩提心。为什么呢？咱们想想果是什么？如果我这样说，这个人肯定发了菩提心，我让你填空，我画了横线，那么的话，让你填这个能因，你会填什么呢？

我说这个人发了菩提心，菩提心，菩提心的话呢，发了菩提心，什么原因呢？这个能因应该是什么？如果按照果因来说的话呢，一定是这个果来的，果。果是什么呢？成佛嘛。对不对？如义成王子，对不对？所以的话呢，已经成佛之果，比如说如来成婆罗门（存疑），那么这个成佛呢，是已经果了嘛，是果，果来推因，那菩提是因嘛。如果我要是灵活点出题，那么填个空，那么某人，某人，他呢，一定的话呢，具足菩提心，一定具足菩提心，什么原因呢？

我后面的能因我不说，我打个横杠，那么的话呢，打个横杠，我括号注明两点，让你填自性因和果因。如果让你填果因的话呢，你填，怎么填？让你填自性，你怎么填？如果是果因的话呢，你肯定要填果啦。果是什么？已经成佛啦。那么已经的话，这个登地了，罗睺、弥勒菩萨都可以的，那可以通过推因嘛。那么有了菩提心，菩提因，菩提因是我们成佛的正因嘛。再来看一下，如果自性因你怎么填呢？如果自性的话呢，这个是菩提心，这个自性，这个地方填什么呢？填什么呢？那么的话呢，在如果说我们这个所立宗是菩提心的话，我们这个自性因，你又该怎么填？你们也可以稍微思考一下。所以我觉得道友的话呢，在这个过程当中稍微灵活一些。接下来看的话呢，彼生相属，就是彼生相属，刚举到的。那么接下来看第二个分类，分类。

好了，其实证成其是，具三相，本体无别自性因，有三个特征，咱们对照的话呢，证成其有，怎么样有呢？刚刚这个“是”和“有”没有着重的讲，一点忘掉这个要点了。那么“是”和“有”怎么来讲呢？比如说，山上有火，有烟之故，你看到没有？我用的是火，用的是“有”字，山上有火，有烟之故。那么如果是那个证成其是的话呢，会这样说，瓶子是无常，存在之故，所作之故，瓶子是无常，我不会说瓶子有无常。那么呢，有存在之故，不会这样说。

那么的话呢，所以呢，有呢，表达了一种彼彼生起，能生所生的关系，那么的话呢，具有的关系，而这个“是”的话呢，表明了无别的一个本性，注意，无别的一个本性。好，那接下来看一下的话呢，接下来咱们看分类。好，分类。前面那个的话呢，自性的分类要注意，有哪两种分类呢？有清净自性因，还有呢，观待自性。咱们看一下果因的这个分类。那么果因的分类，这个地方有三种：因反体证果因，第二种，先因证成果因，三，因法推知果因。其实蛮好懂的，这三个点的话呢，只需要记住一个就可以了。

因反体，先因，然后呢，因法，这样就记住了，是反体的不同，后面都是一样的。好，接下来咱们来看一下什么因反体证果因呢？所谓的因反体证果因是说，具烟的山上有火，具烟的山上有火，有烟之故，是这样的推理。那么呢，这个因反体为什么加个反体，道友也提问到这个问题说，为什么加个反体呢？为什么不说因的本体呢？其实有两个原因，有两个原因。那么具烟的山上，这是什么？这是有法，这是有法。那么所立宗呢，是有火，能因是有烟之故，这个有烟就是和具烟的那个山上，就是那个有法是一样的，所以叫因的反体。

也就是说这个烟呢，它既是有法，可以这么定，就是这个有法。那么呢，也是呢，能立因，就这个意思，因的反体是这个意思，因的反体是这个意思，这是一点。第二点含义的话呢，因的反体。那么为什么不讲因的本体呢？为什么不讲因的本体呢？是因为呢，我们要注意的，本体通理这么问就知道了，不懂的遣余。我如果作为下下分知者，我能这样说因的本体证成果因吗？不可以的。

所有的反体，所有的遣余识，这样推理都是遣余上安立的。要是那也是反体，单单讲了烟的话也是反体，怎么能讲本体呢？在本体上有什么关系嘛。如果你讲个本体，我给你发个太过，能立因的这个烟和所立宗中的火有什么关系吗？什么关系都没有，变成你根本不能够用烟，这个果的烟来证成这个火的因，这样的过失。以上要注意，这个有烟，从这两个角度来解释有烟的反体。

第三点，其必要性。我们说是具烟的山上有火，有烟之故，什么必要性呢？结合我后面的外道所说“彼之同分摄其内”，也就是说为了遮破外道的观点。外道的话，别说是外道，他认为万法无因生的。水自然向下流，他这样的无因生的观点。如果是无因生的观点的话，咱们想想看，我通过说具烟的山上有火，有烟之故，就遮破了对方无因生的观点。对方说万法来讲，就像灰烬、烽火烟尘一样的，尘埃般就不存在了，这样子的。说通了，我们说不会的，那既然有烟的话，肯定是有因，所以可以遮破顺世外道宣称无因生的观点，有这样的必要性。

接下来看一下第二个，先因证成果因。先是什么意思呢？先是从时间的角度来说的。也就是说，现在我的有法来说，是说空中烟雾缭绕，这是我的有法。为什么呢？比如说明天咱们要烟供，整个学院——喇荣五明佛学院全体僧众全体出动，在坛城上供五护法。整个虚空中弥漫着烟雾，空中烟雾缭绕这是有法了。为什么呢？由自因先前的火所致。由自因，那么这个因它当然是烟了。由烟先前的火所致，是说由于因前面的火、因先前的这个火，比如现在我有烟，这个烟是由前面这个火产生的。因为火是因，通过火存在的产生，才能产生第二刹那的烟，这样子的。所以因为是烟之故，这是能因。现在来讲，这个烟是存在的缘故，它是烟嘛。这个烟现前存在的缘故，有法已经成立了，这个烟是来自前一刹那的火，这样来说的。

所以我们说是通过这一点，通过先因证成果因，我们有的时候尽管山上有火，有烟之故，但我们都知道这个是果因没问题的。但是这个地方分得好细啊，山上有火，有烟之故，分别把这个烟，比如说是我们把这个有法，它会不断变化，变成具烟的山上，那这就是因反体了。如果变成空中烟雾缭绕，是由自因先前火所致，那这个就是先因证成果因。先因就是先前的那个火，就叫先因了。这个时候产生了现在的这个烟嘛，所以现在这个烟再进一步来说明，空中烟雾缭绕是这样子的。

但是我们这个地方有什么必要性呢？为了破除顺世外道不承认前世的观点。他认为人死如灯灭，死了就死了，啥都没有了。后来我们说不会，你现在这一刹那的心识所感受的痛苦是来自于前一刹那这个因的。所以就可以通过先前的火所致，从而遮破顺世外道不承认前一刹那的心识、人死了就死了啥也没有了的观点。就遮破了不承认前世的观点，主要是遮破不承认前世的观点，因为先前的火所致。

再来看一下第三个方面，因法推知果因。因法推知果因的话，我们这样说有两个推理方法吧。晚上林中失火的山上有烟，因为林中失火之故。那么晚上林中失火的山上，这个所谓有法，它是有烟的，为什么呢？因为林中失火的缘故。在这个地方，这个能因当中，把林中失火的这个缘故作为，加了尽管都是火，火作为因，在这个地方它把林中失火作为能因，林中失火的缘故就证成山上是有烟的，所以通过因来推之果。

当然，果因来说的话，这个有点特别啊，稍微说一下。本来我们说果因的时候，是说它的能因是果，所立宗呢是因，但这个地方有点特别。什么情况呢？它通过能因是火，是因，你看火推什么呢？推烟，这样来推的，稍微和前面有点差别。如果我做判断，提说果因的话，一定是说通过果法的烟来证成这个火，我这样说对不对？那就不对了。为什么呢？因为因法推知果因就不一样的。你看能因的话是失火嘛，通过火来推烟的嘛。所以如果我说所有的果因一概决定都是通过烟来证成有火的，能因作为烟来证成所立宗中的火，这个是不一定的。其中因法推知果因就不是这样子的。还有先因证成果因也不是这样子的。在这个地方的时候就明白了，是不定的。

还有上次讲一个推理，说我口中有糖的味道，因为有糖。也就是说通过这个糖的味道，因为糖的味道它的形状，都是四大的聚合体嘛。四大聚合体的话，我们大家就说是依靠经验的积累，比如说是我们大家吃话梅糖，对不对？因为长期这样子吃话梅糖，酸酸的味道，一下就会想到这个话梅糖是圆圆的吧。所以这个时候通过糖的味道，我们可以推出它的形色也可以了知的。通过这个色法推出这个色法的，通过味道推出这个色法。所以我们说是在这样的过程当中，就是因法推知果因，通过因法推知果因。

以上果因有几种方式，一共呢有三种方式，在这当中。来自于上次来讲说了“彼之同分摄其内”，再来看一下，对这个必要性是什么呢？这个必要性是破大自在天。也就是说那个顺世外道呢，他们有的陈述说是大自在天是常有的。

我们这个地方的话，其实是为了遮破他们的观点，说大自在天来讲的话，万事万物不是大自在天创造的。是谁创造的呢？谁创造的？是因缘创造的，是因缘聚合的，根本不是大自在天创造的。所以这个必要，这个地方的必要性，主要是为了遮破万物的作者不是大自在天，而是因缘，而是因缘。要注意这个必要性。那么以上分别从法相和分类、其必要性，三点已经说明。最后讲最后一句话：“彼之同分摄其内。”那么“彼之同分摄其内”的话，要了解。

也就是说，彼之同分就是果因的同分，那么果因的同分的话，在这里面像外道的一些同分，它曾经去通过水鸟，我们学《十地经》也学过的，比如说外道的，其实《十地经》也有啦，通过有水鸟的地方推计有水。那么同样的，在《大乘庄严经论》，通过菩萨造像，什么造像呢？比如说一地菩萨造像、二地菩萨造像、三地菩萨造像，那么通过它外在的征相，推知它是一地菩萨，还是二地菩萨、三地菩萨，可以的。所以的话呢，我们说是，这是一个啦。还有呢，就是一些世间人啊，一些学地理呀，或者是一些化学呀，那么的话呢，通过这个天气预报也可以推知啊。比如说我们大家常识的判断，蜻蜓低飞会下雨，和蚂蚁搬家，这个时候的话呢，我们都觉得判断会下雨的，是这个地方明白的。

那么这些外道所承认的，我们放在果因当中就可以了，没有必要单独把它安立门类，再单独安立类，那么通通可以属于果因的这个范畴当中。因为水鸟和水，当我们说，那水鸟和水，难道是水生水鸟、水鸟生水吗？怎么叫果因呢？怎么叫果因呢？要注意的。像这个就说是包括那个蚂蚁搬家呀，还有的话呢，就是月光一照耀，咱们睡眠那么就开启了。难道说是这个彼生相属是月光产生了睡眠，还是睡眠产生月光呢？还是说青蛙发出声音就会下雨吗？难道是说青蛙发出声音，这个声音就下雨了，它们之间是彼生相属能生所生吗？

不是这个意思，要注意的。彼生相属范围比较广，一方面指的是这个能生所生的关系，还有的话呢，说通过这样的现象，说广义来讲的话，就像咱们天空乌云密布了，你看，那么乌云密布的话呢，就知道肯定要下雨了。所以通过乌云密布这个现象，那么就推知它的果法就是一定会下雨的。所以这个地方要明白的，所以都属于果因当中。

那么当然不能这么说，天空乌云密布了，为什么乌云密布了？已下雨之故。说果因，我们不要那么局限哦。一般来讲，确实是通过有果推因的推理，但是有的时候会把因作为能立来证成它的。你不能说天空乌云密布，已下雨之故。都下雨了，还乌云密布啊？所以这个地方会这样说，天空肯定下雨，因为乌云密布之故，这个是可以的。要注意的是通过因来证成这个雨，它们之间有个连带的关系，要注意的。所以以上的话呢，就是整个呢，就讲完了啊。

我们今天就到这个地方，看看道友们对今天所讲到的，就是整个互绝相违可得因，还有我们这个自性因，还有这个果因，这些道友们要清楚啊，从哪些角度来进行讲解的。那么尤其今天有个重点地方的话，比如说是讲到这个不可得因的时候呢，从遮破所破具三相的时候，道友们要注意的，我们分别把这个本体不可得因和相违可得因怎么归摄在相违相属当中，尤其这个是在决定所破与因相属的方式当中，这一点的话呢，他宗的观点，错误观点错在哪个地方，这一点错在哪个地方呢？

是因为它没有相属关系，它不需要建立相属关系。那么第二点的话呢，它和我们自宗有哪些差别，就是它所安立的互不并存俱生相违，和我们自宗的观点相属返、属法返，那么有什么差别之处呢？那么这些的话呢，道友们都要进行归纳。在逐字逐句消文过程当中，道友们一方面要很细致一些。第二点的话，一定每个颂词学完了之后要归纳它，然后前后关联它，该做图表的做图表总结一下。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。