量理宝藏论（2012–2013） 第49课

阿弥陀佛。诸位大家下午好，我们今天一起共同学习《量理宝藏论》第八品的第四十九课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来，我们大家现在一起学习到第八品的观法相品。那么在第八品观法相品当中，现在讲到了法相。那么对这个法相的时候，从总说法相、名相、事相的自性，还有分别决定量法的法相，还有抉择法相所表三个方面来讲到法相的安立。

那么在讲到法相的安立这个内容的时候，在最前面，我们总说了法相、名相、事相的各自的自性，那么建立了三法周遍诸所知。这一点的话，我们前面很清楚地知道了，比如说项峰垂胡是总的法相，那么遣除直接相违成立义反体之故。在这个论式当中的话，那么我们说也有事相，事相就是项峰垂胡嘛。那么是总的法相，这个总的法相就是我们的名相了。后面那个是法相的法相，也就是说在每个论式当中，我们的三法，法相、名相、事相，它是能在每一个法相、名相、事相当中都存在的，一共九种，是反体的分类。

那么接下来我们在上面的一堂课当中讲到了决定能遍三法的自性。那么在决定能遍三法自性当中的话，不单单从不同的反体的角度，那么这反体的角度让我们大家认识了法相、名相、事相的体性。那是它们从这个自反体。当然从义反体的角度来说的话，它们其实是无二无别的一个本体，无二无别一个本体。从自反体的角度来讲，那么法相是说是能了境之法；名相是所了心之法；而事相是所了所依法，这是自反体的。那么都在前一事上来得以安立的。

后来接下来我们就讲到这个法相的它的理由，安立法相、名相的这个理由。那么在法相、名相这个理由当中的时候，在上几堂课当中，我们讲了一个安立需要的法相，就是安立需要的法相。当时咱们澄清一下这个颂词，因为这个在翻译的讲记当中，因明论集当中让人误会，当时也引发了很大的争议。那么因为那天没来得及听上师的光盘吧，然后在辅导过程当中，根据这个壬二“安立需要的法相”，直接讲到的是“有谓安立名相因”，就把这个结合因明论集，就把这两句话都当成了对方的观点，这样给大家辅导的。

后来听到有的道友听到光盘之后就发现不一样，上师的讲记不一样，讲法不一样。那么这个时候我就开始陷入一种迷茫当中，不知道该怎么办。因为因明论集写的是“有些论师提出质问”嘛，这一段话全都是有些论师提出质问的，这不清楚是什么内容。后来就查了一下《量理宝藏论》的藏文版，就是萨迦班智达帕朗娘这（存疑）自释。查了一下的话，科判直接在有的藏文版本直接翻译为对方的，破斥对方。科判直接在这个安立需要的法相里面分为两个小科判，那么一个科判是破斥对方，那么立自宗。

破斥对方的话，就前面两句话，就是“有谓安立名相因”和“有许三法皆齐全”。所以这么一对照的话，那心里面，再看自释的原文，藏文的版本就更清楚了。直接所写的是第一句话是对方的观点，是我们对方的观点，他陈述说是名相安立名相的理由是法相的法相。后来的话，因相和果不同是萨迦班智达破它，一同等破它。若如此的话，如果法相的法相你们认为是安立名相的理由的话，同样道理，那么我们的这个三相齐全当中，三相的这个论式当中的时候的话，那么我们说这个因的法相就应该所立的能知了。

但是，这样承认是不合理的，因为我们说是会变成了这个相是因，成真因的过失。如此的话，就说明了知所立需要安立三相，那么名相也需要三相，这就是我们此中的观点。因为我们此中陈述名相，它是通过法相来安立的，有名相的法相，名相的事相，名相的名相嘛。从自反体来说，所有的话，我们此中陈述，那么安立名相也需要三相。那么来自于这个安立这个所立，它是真因的话，比如说所立是真因，也需要三相体现的论式。是的话，就是我们自宗破它的第二句，给他们说一下。那么如果有的时候碰到这些不同的说法的时候，可能我们要参照一些藏文的版本，参照会好一点点。

那么接下来的时候，在这里面，我们再来看一下，也就是说在上堂课当中我们讲到了子二，就是以法相相属各自所诠之安立这个科判。那么以法相相属各自所诠之安立，道友们上次分析过，也就是说我们事相和法相相属，名相和法相相属，还有法相和法相相属。那么从自反体的角度，有六类。法相有总的法相和别的法相，事相有总的事相、别的事相，那么名相也是总的名相和别的名相。那么从非他反体的话，也讲到了这个六类的，只不过有两种是不正确的论式。

那么对于这个论式来说的话，我们给道友们做了个表，也就是说从建立自反体的角度来讲，比如说我把项峰垂胡从法相当中来讲的时候，因为它每个都是和法相相关联的嘛，那么我会首先大前提是法相了。那么如果说和法相相关联的就是法相的法相，如果名相和法相相关联就是名相的法相，如果事相和法相相关联就是事相的法相。那么从自反体的论式来看的时候的话，稍微要注意一下，总和别稍微有点差别。因为在法相的法相里面，有这个总别的论式，名相当中的话也会有总别论式，还有事相当中也有总别论式。

那么咱们来看一下，比如说在法相当中的总的论式当中会这么说：项峰垂胡是总的法相，因为是遣除直接相违成立义反体之故。那么这个论式是成立的。那么我们说是如果在别的法相当中的话，就稍微有点差别，那么我就把项峰垂胡也是有法。但是这个地方它就是个别的黄牛了，分别的黄牛，或者说也就是别相，以别相的黄牛。那么作为这个法相，就是分别法黄牛的这个法相这个项峰垂胡。那么为什么呢？

是因为遣除了黄牛的直接相违，就多了两个字黄牛，那么是遣除黄牛的直接相违而成立义反体之故。所以别的法相和这个总的法相稍微有所不同。但是我们说是在别的法相中，它含摄在这个总的法相当中。因此的话呢，这个明白。当然从非他反体的角度就很清楚了，比如说我遣除了项峰垂胡是总的法相，那么反之，那么项峰垂胡的话，而花白，花白是事相。还有呢，就是黄牛的名相吧，那么它们呢，就不应该是咱们的这个总的法相了。为什么？因为它不具足就是遣除直接相违成立义反体之故这样的法相。所以说那么清楚的，每个都是这样子的。如果说我遣除了法相，名相的法相的时候，从自反体安立了名相的法相，那么从非他反体就遣除了垂胡和花白这两个是名相，遣除了它们两个是名相。那么这个表一旦当我们清楚了之后的话呢，接下来我们就看我们上堂课这个内容。

在上一堂课的内容当中的时候，我们分别在遣除于彼之诤论。那么在遣除于彼之诤论是说对于我们自反体的六类和非他反体的六类，那么这样的话呢，对方给咱们发出了很多的争论。什么争论啊？从三个科判来看，遣除于表明是自反体之诤论，那么对方他给我们从自反体的角度发出了争论，那么如此呢，我们进行遣除。

什么争论呢？那么也就是对方他认为说，我问你啊，从自反体的论式来说，那么比如说是项峰垂胡，在这个地方要清楚啊，那么此论式则是项峰垂——自反体的论式。那么这个自反体的论式的话，主要是与这个总的法相来说。那么的话呢，在这个自反体的论式当中里面，我们来看一下，比如说此动物，这个就说是黄牛，项峰垂胡，项峰垂胡是法相，遣除直接相违成立义反体之故。那么的话呢，在这样的论式当中，那么在这样的论式当中，他问我们：你遣不遣除事相和名相？所谓的甚至说花白，名相的话呢，就是黄牛。遣不遣除呢？因为你不是从自反体来讲的话，法相的法相是自己法相嘛，那么遣不遣除所谓的事相和名相？

如果遣除了事相名相的话，这个时候那就说明项峰垂胡的这个法相在事相当中，在事相当中这个垂胡它们也被遮遣了，那么法相本体不存在了。并且的话，如果说是在事相当中如果不存在，那就变成了黄牛呢，还有这个项峰垂胡、花白，它不具足这个项峰垂胡。那么也就是说，如果说它不被遮遣，那么这个时候不被遮遣的话呢，就变成了过遍了嘛，过遍了。也就是说这个项峰垂胡的法相不单单是法相的法相，而且呢，也周遍于事相和名相这样子的。

那么当这样说论之后的话呢，当我们清楚我们怎么回答他，回答他的时候，是从我们两个角度回答的。从我们说是耽著境的角度，也就是以外境为主的角度，这是耽著境，不是自相外境。那么从义反体的角度，也就是说，那么我们的法相，项峰垂胡，还有呢，名相、事相，它们是周遍的，它周遍于这个事相名相当中是无二无别的。因为最初建立名言的时候，那么建立项峰垂胡的法相都是这样子的，命名到人的名称，那么把总相和自相误为一体的方式进行命名，无二无别的方式进行命名。

所以呢，没有什么过失，从耽著境，也就是耽著境。那么从耽著境的这个角度来说的时候的话，那么它们在外境里的时候都是无二无别。我说项峰垂胡和说黄牛的名称，那么说花白的动物其实就是那一个法。在花白的这个事相动物当中的话，它又具足黄牛的这个名相，那么又具足我们的项峰垂胡的特点，是无二无别的本体的。所以呢，没有过失，没有过失。那么我们通过从义反体的角度就回辩了对方，根本没有不遍的过失。

那么的话呢，他说如果说是存在的话，如果我们的这个法相在事相和名相当中存在，会有过遍的过失，我们说那倒不会有。因为从分别念的角度，从遣余识的角度的时候，法相的法相和法相的名相，和事相的法相，它们是不遍的，不遍的。那么的话呢，是各个别别它体法。这个时候就如同所作和无常是它体法，因遣余识嘛，遣余识。那么我如果单作为遣除直接相违而成立义反体，这肯定是法相的，法相的遣余识名也是法相。如果说以反体为理由而论证名称的话，那肯定属于这个名相的，从遣余识来讲。所以呢，没有什么这个不遍的过失，没有这个过遍的过失。

那么好了，它这个地方的话，可能大家觉得有点难，听完了之后觉得不知道在说什么，和我们的十二个论式有什么联系。好了，这个地方的话呢，我提个问题，那么咱们就知道我们在分析什么了。提个什么问题呢？比如说判断一下，中国人、世人，就是到我们现在很长一段时间了，就是分不清楚名相、名言和这个名称吧。那么通过我们刚刚所学这个自反体的论式，我觉得你应该得出一个答案来。那么它比如说中国人是人，知言解义之故。那么想想看，我这个论式正不正确呢？中国人是人，知言解义之故。请道友们判断一下，打开一下公聊，否则的话呢，我这样说完之后，我怕道友们不清楚，不知道我在说什么，希望道友们参与一下。

那这个第一个论式，我说中国人是人，知言解义之故。在这个地方呢，道友们看一下对不对，你们就判断对还是错就对了。那么第二个，张三是人，知言解义之故。张三是人，知言解义之故。第三个，小虎这个人名是名相，因为以人的知言解义的法相为理由而论证的名称之故。第四，小虎这个动物是老虎，以老虎的法相为理由论证的名称之故。那么在一到四当中，请道友们思考一下哪些对，哪些不对。稍微思考一下，就知道我们刚刚讲的那个推理想表明什么观点，你就能够深入一点点。

那么有的道友判断是说一和二是对的，一和二对的。那么还有其他道友呢？第三的话是小虎这个人名是名相，以人的知言解义法相为理由而论证的名称之故。或者换句话说，张三这个人，这个人名，他是名相，因为以人的这个知言解义法相来论证的这个名称之故，这是三。四的话是小虎这个动物是老虎，以老虎的法相为理由而论证的名称之故。那么道友们答这个答案就是说不同，每位道友答的都不太一样的。那么的话，其实这个地方，我说出来可能道友们也觉得过遍了，一二三是都对。为什么一二三是都对？没关系，我们回头再看一下好不好？

说话要根据有理由的，不能乱说。

那么下面来看一下，我们来看这个根据，也就是说我提一个问题，花白。我想问大家，花白和项峰垂胡，花白、项峰垂胡是不是名相？这个地方去讨论这个话题。花白和我们的项峰垂胡是不是名相？现在道友们回答一下嘛。花白和项峰垂胡的名言是不是名相？花白和项峰垂胡的名言是不是名相？你们答是和不是就对了。或者说你们鉴别，这个地方你们这个题目答对了，前面的问题全都迎刃而解了，乃至刚刚那个推理你全都懂了。

道友们就说，哎，那我们在学什么呀？就在讲这个问题。花白和项峰垂胡的名言是不是名相呢？有道友说看什么立场呢，好，那你鉴别嘛，你鉴别。有个道友呢，很聪明，他说从义反体的角度是名相。还有呢？有的他说自反体不是名相。好了，那道友们几乎掌握了。

那也就说明这个花白和项峰垂胡的名言不能一概而言不是名相，对不对？也不能一概而言说是名相，对不对？好了，那通过道友们回答就清楚了。花白和项峰垂胡的名言，从我们的义反体的角度是名相没问题的，对不对？那么的话呢，比如说我说花白的动物是黄牛，黄牛，项峰垂胡之故。那么的话呢，这个时候我们这个论式看的时候呢，花白好像是事相，项峰垂胡好像是法相，黄牛是名相，那我们这样就会思考了。那花白和项峰垂胡这个名，它肯定是名言嘛，它毕竟是个名言，咱们在说话，在表达，人皆具哦。它是不是名相呢？说是名相呢，好像项峰垂胡它毕竟是个法相，花白这个事相能是名相吗？

今天总算有个答案了。从义反体的角度来讲，那么扎西这个人名，那么我们说是为什么不叫名相呢？从义反体的角度来讲是名相的，是名相。那么道友说不对，扎西的话呢，它只是个名称，它不具足人的法相。我会这么说，说中国人是人，我觉得还可以理解；说沉香树是树呢，因为具足有枝有叶的法相，我觉得都对。因为最初命名老人是把有枝有叶叫法相来着，叫名相来着。这个地方，好像花白和扎西这个名字，怎么能就叫名相了呢？名相应该是说人的特点，知言解义呀。可以，道友们这样看。

我从自反体的角度来讲的话，比如说我刚讲的这个论式，道友们还记得，我记得前一次道友们提好几个问题的，那么东东的这个名字，具不具足第二个东东的名字？如果不具足东东第二个名字变成了非所执了，如果具足东东的第二个名字变成了全世界都是东东的名字了。那么后来我们说是回答的时候说东东这个名字呢，尽管它不具足第二个名相，也不会有那个过失，因为它最初建立法相的时候怎么建立的？命名老人就是把小孩，比如说刚生下的孩子，那么有知言解义这个法相呢，我把它叫什么？

叫丽丽。我记得上次有一堂课我们学总别吧，上次大家记得名叫冰冰，叫丽丽。那么其实我们是对同类相续来讲，后来用名的时候的话，他的爷爷奶奶都叫他丽丽和冰冰，后来长大也是如此。其实来讲，我们最初命名的时候是对这个自相来命名吗？不是。但是我们就误认为我这个丽丽或者冰冰这个名字，就是对这个人的小婴儿他的自相来去命名的，是这样子。

所以前后拉通起来看的话，道友们就很清楚的，就说是花白和项峰垂胡这个名言来自我们说这个扎西是个人，知言解义之故。那么的话呢，道友们觉得人是名相没问题啦，但是扎西这个明摆着是个事相，怎么能叫名相了呢？可以的。我们说是从义反体的角度来讲，扎西它是一个我们说是具足知言解义这个特征嘛。这个地方的我是从名相的事相来说的嘛，名相事相上来说的，可以的。所以的话呢，道友们理解这个问题的。所以当然从自反体的角度来讲的话，那扎西他如果是事相的话，那当然他就不是我们的名相，要注意的。但是从这个义反体是可以的。

那么来自于这个扎沃自吕（存疑），给他们判断的，比如扎沃自吕。那么扎沃自吕的话，看起来这个名字的话呢，包括我们说把一个小孩叫小狗、小狗，那这个小孩叫小狗，它这个名称叫名相吗？当然的话，我们说是名相一定是名称了，那么这个地方的名称是不是名相呢？那倒不是的。那么我们说是因为它不具足，它这个小狗这个名字，我们看起来好像狗一样的对狗的命名，其实它是对人的命名。是的话呢，从这个最初的那个名相呢，它是没有的，因为我们对狗的话呢，会这么误会，我们为有些狗的法相进行命名的。

后来他如果表明说这个，如果说是他把那个，因为他很笨，叫牦牛，叫小狗，那么这些的话呢，我们说是他确实讲不具足最初的那个人的法相的特点来命名的。那么的话，他可能是取它那个有点笨或者是可爱的那一面，叫小狗或者叫牦牛等等之类的。那么这个地方的话呢，就叫一种，这个地方的名称呢，他们说是它不是名相来着，不是名相。

但是我们说如果说表明扎西他是个人，因为他具足知言解义一切的法相，那么以知言解义的法相来命名而论证的名称之后，这个到底是应该怎么成立呢？这个论式你们接下来再分析，可能这个地方道友们有一些争议，但是我觉得没关系，因为我们刚刚通过遣除争论的时候，道友们的话呢，就已经很明白了。

所以我们说是在这个地方刚刚已经分析很清楚的，比如说是我把花白这个辩论过程当中的论式，大家应该记得这个论式吧。我说项峰垂胡是法相，遣除直接相违而成立义反体之故，这个论式当中道友们知道的，我遣不遣除事相、名相。如果我不遣除事相和名相的话，那有什么过失？变成的话呢，就说是过遍的过失。如果遣除了事相、名相，也说我的项峰垂胡它绝对不是名相，那变成什么过失？法相本身也被遮遣了。后来我们怎么回答呢？说项峰垂胡它尽管是个事相，它在这个论式上是个事相，是不是咱们把它叫名相？同等理嘛，你们推一下，这个地方。所以同等理可以推的。

我觉得我们大家在学习过程当中的话呢，在这里，就是接下来讲第二个，就是讲到刚刚从自反体来说的，下面从非他反体来说，那么非他反体这个争论的话呢，有三个辩论，三个辩论看起来很难，其实还好吧。那么我们说是谓名相违和遮名言和直违事名三个辩论。

那么名相违的话呢，什么意思呢？其实三个辩论都从非他反体。你看，我会说，项峰垂胡是法相吧，那么如果我认为它是总法相，肯定遣除了，肯定排除了名相和事相，它肯定不是名相，也不是事相，就这个意思。那么的话，我们说是从名相违的角度来讲呢，比如说我建了一个论式，这三个都有论式的，给它们列出来了。从名相违的论式来说，是垂胡、花白是有法，那么它不是总的名相，非为义反体作为理由而论证名称，你们把这个论式对照起来就好懂了。

那么这个论式的话呢，我们来接的时候就是说，对方发太过说花白和项峰垂胡的名言是不是名相。第一个，如果你是名相的话，那么法相和名相成了直接相违。并且你最开始陈述了，说垂胡、花白不是总的名相嘛，你现在陈述是总的名相，那就变成了非他反体论式是名相违了。第二个，如果不是，如果不是的话，那么说是你就不合理，你毕竟是个名言嘛，那么就说明你这个名言，你看，你不能把垂胡、花白——它肯定是个名言嘛，你不能说它不是名言，那是啥呢？我今天举出来在说的是名言嘛，它肯定是名言。

如果它是名言的话呢，而不是名相有什么过失？如果它是名言而不是名相有什么过失？那么说是这个地方就变成了所谓的名言它不观待这个法相作为理由而安立的，那就名称和义混乱了嘛。因为我本来是个名言，你说我这个名言不是名相，但是我还叫名言，那就说明了我这个名言根本就不观待法相作为理由来安立的。是的话呢，我可以把瓶子叫椅子，就名称混乱了嘛。

那么对这两个太过我们说根本不会有这个过失，我方答辩。为什么？还是义反体自反体。从义反体的角度来讲，我们说花白的名言和垂胡的名叫不叫名相？叫名相，属于名相的，我没有否认。是的话呢，花白的名言和垂胡的名属于名相的，没有相违的过失。那么从自反体的角度来讲，花白和这个垂胡的法相，它们是不是名相呢？不是。从自反体来讲呢，肯定不是，没有名称混乱的过失。所以我觉得我们把这个角度鉴别好了就可以了。

如果说是说，因为我们说扎西是人的话呢，知言解义之故，这个推理大家学过中观当然知道，这是证成名言因来着，证成名言因，这是极成这样推理。是的话呢，我们说是如果说在这个地方同样的推理嘛，如果扎西它不是这个名相的话呢，跟这个一模一样的，就像花白、项峰垂胡，如果不是名相的话，有什么什么过失？我们说回答是名相。从义反体来讲的话呢，扎西和人和知言解义本来就是无二无别的本体嘛，从外境义来讲，为什么不是名相呢？可以。那从自反体来讲呢，扎西肯定是个事相，那么人呢，是个名相，知言解义是个法相，那么它们名称没有这样混乱的过失。

那么这样的话呢，我们来看一下，就是接下来遮名言。那么在遮名言的时候，花白和黄牛的义反体作为理由而论证的名称有法，而不是总的法相，非为遣除直接相违而成立义反体之故，这个呢，那当然是没有，是我自己分析的。也就是说，因为在非他反体论式当中不可能不是非他反体论式，肯定都是非他反体论式。那么的话呢，这个地方呢，从总的法相来说，也就是到了花白和黄牛，它不是总的法相。后来对方提问发太过说：那我问你，在项峰垂胡这个总的法相上，有没有名相呢？有没有名相，总的法有没有名相的法相？因为我说了嘛，我的项峰垂胡是总的法相，其实是个法相的法相，它那里存不存在名相的法相？

那我们知道法相的法相和名相的法相和事相的法相是三个自反体。那么我建立了项峰垂胡是总的法相的时候，他就问我了：那么从非他反体来讲，你遣没遣除呢，名相的法相？第一点，他说你们萨迦班智达如果不遣除的话，不遣除，那这意味着存在嘛，那么名相的法相就周遍在法相的法相，周遍在事相的法相，过遍了。如果说名相的法相在项峰垂胡不存在的话，那就灭掉了法相的名言。为什么呢？这个地方稍微给我们推理一下。

也就是说，我们说是从这个花白和黄牛的义反体作为理由来讲的时候，名相的法相你说不存在嘛，那名相的法相不存在，言下之意呢，也就说明以义反体作为理由，它是不存在的。为什么？因为义反体，这个你们听过的话都知道是法相嘛。那么义反体作为理由，它如果是存在的话，咱们名称肯定存在，对不对？名相的法相肯定存在。那现在名相的法相不存在，那么果不存在嘛，那就说明以义反体作为理由，这个因是不存在的。果不存肯定因不存在，因存在果周遍存在嘛，那就说明以义反体作为理由是不存在的。

那么如果以义反体作为理由不存在的话呢，义反体是什么？就是项峰垂胡，就是法相。那就说明在总的法相里面项峰垂胡也是总的法相，而义反体也是项峰垂胡，那就说明法相的名言就灭绝了嘛，法相的本体没了嘛。那法相的本体没有的话，那么我们说是依靠这个法相的法相的本体没有的话，那所谓建立名相的法相，或者来讲的话呢，建立法相的名言，它也不存在了，就这个意思。

我们回答说不会有这个过失。从自反体的角度来说的话，要明白，自反体的角度来讲，那么名相的法相在名相自己上面存在；从自反体的角度，名相的法相在名相自己上面存在，那么在事相和法相上面不存在，没有灭尽名相法相名言的过失。从义反体的角度来讲呢，名相的法相在事相上、法相上、名相上都存在，没有这个过遍的过失。

再来看遮事相。那么遮事相这个地方可能推理稍微拐了个弯儿，从字面上看起来好像没有讲到咱们的那个非他反体，其实有。那么非他反体论式我建立一下，比如说项峰垂胡，从总的事相来说，以黄牛的义反体作为理由而论证名称，它不是总的事相。那么为什么不是总的事相呢？是因为非为法相所依之故。在这个地方的时候，上师老人家和蒋阳洛德旺波不就是直接把事相作为有实法，名相作为无实法来观察直接相违的法不可能一本体。那可能当我们思考一下为什么直接相违呢？其实这个地方言下之意是说直违嘛，指的是说如果你陈述的是总的这个事相的时候，它肯定来讲呢，不是这个法相，也不是名相，不是法相，不是名相。

那么当我们发现有没有，好像没有像前面观察存在了不存在了，显现了不显现，没有那么观察，直接就说了事相是有实法，名相是无实法。那么二者相违怎么能一体呢？为什么会这么说呢？来自于前面有个颂词：“法相名相自性联，事相多数暂时系”，有这么一个颂词。也就是在最开始我们前面陈述了，法相和名相，那么它们是自性相属的关系，自性因的关系，而事相、法相、名相呢，在大多数情况下呢，是暂时的一种同体相属的关系的。所以的话呢，他说那你这个地方明明陈述了，要注意啊，那你明明陈述什么呢？

就说是黄牛，黄牛这个名相，它不是事相啊，在非他反体当中你说了嘛，黄牛它不是总的事相，没问题的这点啊。那后面你前面又再说黄牛的名相和花白的事相，它们从义反体的角度来讲是毫无二致的一本体。那如此的话呢，我们说是从直接相违的角度来说呢，我们说是黄牛，它的名相肯定不是事相，是相违的嘛。那么这两个相违的法你又说了是一本体，怎么理解呢？

后来我们驳他说不会有这个过失。我们说是一本体，从哪个角度来讲？从耽著所诠那个义自相的角度来说，就是说是从我们耽著境的角度来讲，最初命名老人命名称的时候，就是把我们这个法相和名相，误认为是一体的方式来进行命名的。那么这样的话呢，其实我们没有，我这个一体呢，从这个角度说的，不会有两个相违的法成为一体，因为从我们安立一体，从耽著所诠的角度来讲，耽著境的角度来说，事相其实也是个无实法，名相也是个无实法。

只不过呢，我把事相、名相误认为是一体，那么误认为这个事相本来是个无实法，其实我误认为是外境的自相，就那头花白的动物，然后呢，我认为我是对花白的动物进行命名，叫黄牛。其实我这个黄牛的名相啊，是我心前假立的，但是我认为我是对之前的黄牛进行命名的，花白的动物就如此这样的。那么最初命名老人是这样命名的，说不会有你那个有实法无实法相违的过失。因为从外境的角度来讲啊，这个不是自相，外境耽著所诠，耽著境哦。那么耽著境的角度来说的时候的话，我事相也是个无实法其实，我的名相是无实法，这不是耽著外境的有实法。如此怎么会有相违的法一体的过失呢？第二个，那么的话我们说是这个时候从诠表的分别念来讲的时候，刚刚说了啊，就说是有实法无实法都是把总相、自相误认为一体的，因此不会有那个过失。

好了，那这个地方的话呢，从非他反体我们大家来进行分析明白的。那么非他反体来明白的话呢，这个地方我们就来进一步说明，那么当我们发现了没有，不知道当时列表没有啊，也就是说是我们刚刚这个辩论看起来挺难，其实还好吧。我们只要列清楚自反体，自反体有九类，布置你们大家下面下来列列图表啊。哪九类呢？法相的法相、法相的事相和法相的名相，还有名相的名相、名相的法相、名相的事相，还有事相的事相、事相的名相、事相的法相。列没列呢？其实只要依靠三个论式的话呢，我们就可以解决问题了。

也就是我们大家可能会因为说一个名相的话呢，一个名相来讲黄牛啊，我们就论它黄牛的名相嘛。但是的话呢，这个时候我们说是在这个过程当中的时候，有的黄牛这个名相呢，我也可以作为事相来进行，你比如黄牛这个名称，它就是黄牛，为什么呢？因为它具足的话呢，以义反体作为理由而立的名称，你看黄牛这个名称我把它作为事相了吧。所以有的时候名相啊，它里面含摄了三种分类，有名相的事相、名相的法相和名相的名相。从自反体的角度。

所以的话呢，我们单单判断一句话的时候，我说黄牛，我说黄牛一定是这个名相啊，这个黄牛一定是名相。要看前后哦，我有没有立名，我的立名是什么？如果我这个名相的话呢，是说是以什么进行建立的时候，那么我来看我这个黄牛是什么。所以通过这个地方的话，我们可以立个图，三个论式就可以把这个名相的名相、名相的法相建立起来的啊。因为我们说三法周遍所知，那么名相它本身就属于法相、事相、名相，那么法相也会具足三个法一样的。

那么当然从自反体来讲呢，自反体来讲，我们建立了法相的法相啊，还有别的法相的别的法相。但是对于法相的名相和法相的事相，我们有没有见呢？上次老人家在四十课吧，好像，不是四十课，多少课我忘了啊，在前面有讲。说我建立个三相论式，这样建立吧：项峰垂胡是法相，遣直接违而成立义反体之故。这就是法相的法相。好了，就在这么一个论式当中，我们发现没有，那么项峰垂胡是不是事相？那么我们说是，是那个黄牛啊，项峰垂胡是法相，这个是名相对不对？

然后呢，后面那个“遣直接违而成立义反体之故”是法相的法相。所以在这个论式当中的时候的话，我们从总的来讲呢，都是要讲法相的啊，讲总的法相。但是呢，在这里面我可以把项峰垂胡作为事相来进行判断它是不是这个法相的。那么我建立一个法相的名言，可以吧。我说项峰垂胡是法相，这个法相的名相来讲是个名言嘛，就像花白一样，就像项峰垂胡是个名言，可以的嘛。那么的话呢，最后呢，为什么叫是那个法相的名言呢？法相的名相呢，是因为“遣直接违而成立义反体之故”嘛。所以我觉得你们那些论式，从自反体、他反体你再把那个九类列出来的话，整个这个从四十几课开始到我们这堂课，几乎所有的问题就迎刃而解了啊。

所以我们大家一直就说是搞不清楚的一些问题，哪些是名相，哪些是名称，哪些是名言。其实名言的话，它是比如说我们说花，花的话呢，当然是以花的法相来建立的，比如是个树的法相建立的，比如说沉香树啊，那么树，我把这个树先建立，这个有枝有叶安立为这个树的法相的。好了，那后来的话呢，我就是命名，那是我命名老人，我就是把有枝有叶这个法相，它的法相相同，我在心前建立一个树的概念，总的概念，这个叫树。那么的话呢，我说沉香树是树，沉香树是树，那么有枝有叶之故，这个我们肯定不会有争议，那么肯定是对啊，沉香树这个树肯定是名相了啊，绝对没问题的。那我会说扎西是人，这下子，你们就接受不了，我觉得这个是一样的论式啊。

那么的话呢，这个地方的时候，沉香树是树，那么的话我们说是，是有枝有叶之故。那么这个树呢，是名相，是名相。那么的话，我们说是这个沉香树是不是名相呢？当然，肯定不是名相，是事相，肯定不是名相。如果我把这个沉香树说名相来进行建立，为什么不可以？我说沉香树就是树，那么是总的这个，或者说沉香树它是树的名称，为什么呢？是以有枝有叶的法相为理由而论证的名称之故，我建立了名相的总的法相，这个是可以的。我从名相法相进行建立，来建立这个沉香树是树。

沉香树，我现在嘴巴说的这个沉香树是不是名言？你不能否认我这个不是名言。我现在嘴巴在表达它是名言，你脑袋可以想它。我这个沉香树是不是名言？你不能说树才是名言嘛，我这个沉香树肯定是名言的。那么这个沉香树是名言，是什么东西嘛？是名相？是法相？是事相？那你说沉香树在建立这个树的时候的话，它作为法相属于是没有问题的。但沉香树这个名言是不是名相？如果你说不是名相，是什么？过失。前面发了太过嘛。如果沉香树不是这个名言的话，也就说明在有枝有叶这个法相当中不存在这个沉香树，那沉香树就不是树了，被遮遣掉了。

如果说那么沉香树也是树的名相，有什么过失？因为沉香树本身是事相，那就变成过遍了，树的名相就过遍了。我回答你不会有这个过失。沉香树从义反体的角度来讲，也可以说是名相，对不对？那么从我们的自反体的角度来讲的话，它不是。我觉得萨迦班智达答得很清楚的，拿到我们说了以后，我觉得很明白。

所以的话，前段时间，当我们一直分不清楚名相、名言和名称，那么现在通过这样表述就知道了。名称呢，名相，名相的话一定是最初命名的时候。那我们把总相、自相的时候，比如说有枝有叶、枝繁叶茂、长青果实，这些我把它的法相相同、总相相同，安立在意识面前，安立一个总的概念。而这个总的概念在一切实法都可以成立的。那么这样的话呢，我们接下来，如果进入这个运用名称的时候，最初立名的名称就进入运用的阶段，叫名称。说名相是名称，没问题的。那名称的话，不一定就是这个名相，因为名称里面，比如说我刚刚说的水名称，比如说因为这个小孩很可爱，我给他取一个说是小狗，或者说是等等这个名称的时候，那么这个时候他是不是小狗的法相呢？那倒不是小狗的法相，不是小狗的法相。所以我们说在这个地方，它不一定就是我们最初命名的那个名称，它不一定有的。

再来看一下，但是我们说名言，你看名言它有一个定说生于自相门（存疑），最初命名的名称之后生于自相门去运用它，那这个时候我就开始思考一个问题了。生于一扇门什么生于一扇门，比如说花。花的话是以花的法相建立的，叫花。那么后来的话，我们在运用名言的时候，我可以把人取名叫花，比如说是叫什么王小花打个比方的。那么这个名字看起来很土，叫什么花之类的。那这样的花，这个名字它本身就是花的法相吗？哦没有，没有就是花的法，花的法相。但是我在运用名言的时候，又通过生于自相门都可以去缘它。

即便是黄小花这么一个名字，我可以去缘它，去运用它。所以从这个角度来讲，它是名言，名言的范围最广了。那么它有的时候已经偏离了最初命名的那个花的法相了，它只不过我们说是把这个花的法相——它人本来就不是花的法相嘛——但是把这个名字安立在黄小花这个人名五蕴的本体当中。所以从这个地方名言的话，它是生于自相门可以运用它的。不像我们最初的时候，命名的时候就是在意识中，把总相、自相之上来进行立名，那就是一定是名相了。

那么到了中间这个名称的话，它是介乎于这个名相和名言之间，那么这个名称它也可以是名相，但如果它范围稍微大一点点，相属于名称的话，这个时候随心所欲安立的名称，那就遍计法嘛。遍计法它就不一定是有实体的，它是反体法，反体法是增益出来的，遍计出来的。那么这个时候的话，我们就说它就不一定具足那个名相的法相了。名相的法相最初立名的时候不一定具足，那么只不过是随心所欲的，这个就不叫名相了，不叫名相。

那么接下来的话，我们在在这个地方就是很明白。接下来我们后来就通过举例来说明，刚刚已经讲得很清楚了，从自反体和他反体讲明白了。讲明白之后的话，非他反体，这个时候举例，这三个科判有个连接，用举例的方式来说明。我告诉你说看似相违，看似相违的论式还有相同的论式，其实不然，为什么呢？举例说明。因为前面那两个争论，就是由于对方没有掌握我们的观点，比如我说项峰垂胡是法相，法相的法相之过。你看好多好多法相哦，他就觉得你在重复地说这个问题应该不对。

其实他没搞清楚，我这个论式看似相违，其实我每个不一样的，有的呢是从法相的法相来说，有的呢是从法相的名相来说，有的呢是从法相的事相来说，我没什么过失。但他不清楚我的角度，不清楚我的意义，只是看词句的叠加，所以的话他觉得我是相违的。所以我们这个地方就举例说明，你刚才发的两个争论的原因，是没有搞清楚词句、文句的论证方式，哪些是意义，哪些是词句。那么这个时候你给我发起争论，所以有的表面看相违，那么有的呢不相违，就这个地方要清楚的。

那么举例来说明它，后来的话，“相互决定的安立”这个科判什么意思？我们是说其实法相和名相，它是有个相互的、而且是决定性的安立。那么这个决定的安立体现在哪些方面呢？我们说体现在，法相名相它是耽著的角度，从心前耽著角度来讲呢，是一本体，就像说的瓶无常是一本体的，而不是外境自相的本体，要注意。那么而且的话呢，法相名相的话呢，量是相等的，量是相等的。另外一点的时候，它不是像你们所认为是异体法。所以后来在“相互决定的安立”这个论证当中的话，主要是遮破了承许法相名相的三种观点。

对于法相名相，有的承许为是一本体，自性的一本体；有的呢是承许呢是彼彼他体；有的呢是承许的话呢是量，量不等。那么对这样的观点，我们进行了遮破。总之来说的话，法相和名相呢，它是相互决定性的，这个决定性就体现在量等，还有呢，耽著性的一本体。那么我们说是还有的话，我们说是——不像你说的那个是彼彼他体的，否定这个彼彼他体等等之类。那么而且的话呢，我们说是一个是有实法，那一个是无实法，这个的话呢，就是我们说是从这个地方也是有决定性的，不可能名相是一个有实法，那名相一定是一个无实法，所以这一点呢，是可以决定的。那么以上的话呢，讲完了之后，接下来的话我们大家就是来讲今天的内容。

那么今天的内容的话，现在呢是讲到了这个，刚刚是讲到了这个法，总说法相、名相、事相、自性讲完了。那么接下来讲分别决定量的法相。那么分别决定量的法相，这个分别二字该如何理解？那么分别决定量的自性的这个分别，就是结合上面科判来看的话，其实我们直接讲决定量的法相就可以了，为什么加个分别二字呢？

那么的话呢，以我浅见，我觉得应该是含摄了对方的观点，因为在认识法相和依此遣除增益之理当中含摄了对方的观点。所以的话呢，我们说对方有些不同论释，他有不同的认知嘛，有不同的观点，因此这个分别决定量的法相就是含摄了对方的观点。而对方他们怎么认为，我们来分门别类地进行阐述，而我们自宗呢，怎么来进行建立。所以的话呢，是分别决定量的法相，是通过各个宗派的不同论释来阐明择量的法相，到底是不欺还是明未知义，还是说是二者，还是二者俱其一，还是说是分开，等等之类的。就是分别决定量的法相，最后呢合理地安立我们自宗的观点。

那么接下来的话呢，有两个科判的含义，认识法相和依此遣除增益之理。那么认识法相的时候，首先指到三个方面，破他宗、立自宗和除诤论。那么我们首先阐明对方的观点，那么对方有些哪些观点，他们怎么认为，我们把他宗破完了之后呢，再进而安立咱们自宗的观点之后呢，解除争论。

那么接下来看一下，关于这个量的法相当中的时候，当然的话呢，我们说有些不同的观点。那么上次，最开始老讲也说了，因为因明是量学，因明是量学，那么量学的话，它就是说是什么叫量呢？那咱们就因明嘛，还有《释量论》啦，还有《量理宝藏论》呢，就是量学。什么叫量？今天会告诉大家，量根据《释量论》的观点就是无欺惑得实。那么今天的观点呢，咱们自宗呢，就是不欺及明未知义，这是我们自宗的观点。那么量学也是我们学习，现在学习因明，它会告诉大家一个正确的量的标准。什么样的量的标准呢？不欺惑得实就是量。而佛陀呢，为什么是量士夫呢？那么佛陀呢，就是说有不欺惑得的实。在这个地方的时候，我们说是无论是现量还是比量呢，它都是一种不欺惑得这个正确的实。不欺惑是说量即无欺实嘛，那么落在这个实上来说的。

那么在这个地方的时候，当然对这个量的法相，我们自宗是承许不欺和明未知义的。但是对于这一点的话，很多论师的观点呢不同，有四个论师的观点吧，在这个地方说了一下，比如说，那么有天王慧论师的观点，还有呢，慧源论师的观点，还有呢，法胜论师的观点，还有克什米尔班智达乐喜的观点，德谢嘎瓦论师的观点。接下来我们会在下面颂词当中会旨喻这四位论师们的观点。

那么的话呢，这个过程当中，首先来看一下整个颂词，“不欺及明未知义，称为异名或分说”。那么这句话呢，是首先介绍了有的论师他陈述的就是，在这里面讲了两位论师的观点，我们破了两位论师的观点，破了天王慧论师观点，以及这个慧源论师观点吧。那么到后头的时候，“法相若以二安立，名相亦应成二体”的时候，还有呢？“若许法相名相二，总法相一不容有”。那么还有呢？遣不遍式此非理，区分为二非意趣，无需不遍不容有，承许悟真义者具。那么这些颂词的话，我们就是分别破了天王慧论师，还有慧源论师，还有法胜论师，还有的话呢，德谢嘎瓦论师的观点。那么对他们的观点，萨迦班智达一一地进行遮破，并且呢，最后呢是无误地尽在自宗的观点。

那么接下来我们来看这个颂词。在这里的话呢，首先讲到了“不欺及明未知义，称为异名或分说”。那么对于这个颂词，我们首先介绍前两句，“不欺及明未知义”的时候，那么这句话是首先介绍了有的论师他会认为说，有的论师他认为这个法相到底是什么，量的法相。那么对于这个量的法相，是我们根据有的论师主张，他主要是根据阿阇梨法称论师的论典和陈那论师的论典，立了量的法相是不欺的和明未知义的。这是有的论师。因为我们说是在阿阇梨法称论师和陈那论师嘛，他们的论典当中，那么陈那论师呢，他会说是不欺，那么法称论师会说明未知义。

当然的话呢，法称论师在有的论典也会讲不欺。于是呢，天王慧论师他就认为说，哦，这两个法相异名，其实的话呢，每个都可以表示叫异名，那么的话呢，两种法相就是我们量的法相的两种异名，这个意思。而分说，那么分说的话呢，指的是慧源论师他的观点，他们说量的话呢，分说，他从名言量、胜义量进行分说，这是最简单的正面解释。接下来我们逐字逐句进行解释。

那么的话呢，首先“不欺及明未知义”，这个呢是直接介绍了阿阇梨法称论师论典当中，还有陈那论师论典当中，他所陈述的这个量的法相，不欺、明未知义是怎么理解的。什么叫不欺呢？说的不欺惑是我们说是不欺惑。比如说我无分别识看到了杯子，无分别识现前这个杯子了，那么的话呢，在无分别识面前，现这个杯子，它不欺惑我的眼识嘛。

然后，通过比量也是不欺惑。比如说山上有火，有烟之故，我通过现象见到有烟，比量推知有火，那么这个火它不欺惑我，不欺惑我。如此，在比量上面也不欺惑，叫不欺识。

“明未知义”，这个明未知义的“明”是明了，还有通达、觉知、明知的意思。那么这个明未知义，我们说是说以前不知道的这个对境，我现在知道了，这叫明未知义。当然明未知义的话，我们说我们这种观点着重自相来说，这个“明”并不是一个决定性，就是一个明了、觉知。有个颂词叫“识之法相即明知”嘛，明知就是能够明了、觉知的意思，能够通达、了达的意思，并不是一个决定性的意思，能够明知。那么这个时候，也就是说明未知义，“未知”是我不知道的、我以前没见到的，还有我以前不了知的。那么现在通过现量还有比量，我能够了知。这个“义”的话是外境义。如果从自宗来讲的话就更好了，是自相的外境义，能够通过现量和比量了知自相的外境义。那这样的话，这个“不欺”即“明未知义”大概说了，接下来看一下。

当然，对于我们讲到的“不欺”即“明未知义”的时候，这两个法相，因为刚说了，有的是陈那论师在论典里面说不欺惑之识是量的法相嘛。而法称论师的话，会说是这两者在《释量论》讲到都是量的法相。而且我们说有的时候法称论师偏重的话说明未知义，自宗量的法也会有都有的一些说法。因此，这个时候对正量的法相，在阿阇梨他们论典当中都出现了。那么到底正量的法相是不欺惑之识，还是说明未知义，二者兼备、兼具，还是俱取其中的一者就可以了呢？接下来看一下天王慧论师。

天王慧论师他就讲到叫异名。什么叫异名？他的观点、他的意思说，天王慧论师认为这两个法相“不欺”和“明未知义”，其中的一者都能够表示，都是法相的两种异名而已。但是他错在哪个地方了呢？他的话是从义反体的角度。其实这个义反体我们之后也会讲到，咱们萨迦班智达自宗也会说“不欺”和“明未知义”确实来讲都是一个意思，只要不欺惑，决定是明未知义；只要是明未知义的话，一定是不欺惑的。但是都是一个义，但是他跟咱们不一样，我们从义反体的角度来讲是一个本体，“不欺”和“明未知义”是一个本体。他不一样，他说“不欺”和“明未知义”是两个，从义反体的角度也是分开的。这个地方我们要破他这样的观点。

在此我们来了解一下，也就是说我们从自反体的角度来讲，其实“不欺”“明未知义”就是一个意思。也就是说从自反体也好，从义反体来讲，我们大家后面也说了，它们意思是一个的。但是来讲的时候，对方从义反体的角度来说的时候，可能到我们看的话，全知广萌大师（存疑）认为从自反体的角度来讲，他说也是这样子的。但后面我们讲自宗的时候也从义反体的角度来讲是一个的，法相的异名没问题的。天王慧论师说从义反体的角度来讲是完全分开的，这个地方不合理。

接下来我们对天王慧论师稍微介绍一下。天王慧这个论师，在有的地方翻译为帝释慧、帝释天，这个帝释天叫帝释慧，也是翻译为天王慧。帝释慧论师的话，我们说是当时法称论师委托班智达帝释慧论师为《释量论》注疏。那么在《释量论》注疏的时候，就是这个天王慧论师第一次将这个释本送给法称论师审阅，法称论师用水来洗掉它。当第二次呈阅的时候，他用火把它烧掉。最后一次送呈的时候，后来就附言一句话说：因为没有福报，这个时候时不我待，如果说是为了串习总摄，如果你再不通过的话，这个时候我就不再写了，不再写了。

这个时候，阿阇梨法称论师阅后之后就批阅，批阅到：尽管你这个《释量论》注疏没有完全地解释出来隐深的密意，但已经解释出来了字句的字面的意思、显示之义。所以法称论师认为人们还是不能够准确无误地领会《释量论》的这个论典，后来就在《释量论》的篇末附言说：“恐如海纳百川，融入之深而淹没。”也就是说到了这些所有的法义只能融入之深，是这样子。这是我们的帝释慧，也就是天王慧论师吧。

在这个地方显现上的话，我们说是萨迦班智达也在此对他的观点进行遮破，对他的观点进行遮破。当我们想一想看，通过这个地方对我们很大启示和鼓舞吧，我觉得是个鼓励。也就是说天王慧论师很了不起的，他是法称论师，在法称论师面前亲自听闻了《释量论》的听闻。

但是在显现上的话呢，三次，写了三次注释的时候，法称论师显现上都不太满意，最后的话呢，也是说是字面上的意义吧还算过关，隐义的话呢倒没解释好。而且天王慧论师的观点，对于量的法相安立的时候，萨迦班智达进行遮破。

所以学到这一块的时候，我觉得我们大家还是比较能够受到鼓舞的，为什么？这个公案来讲的话，一方面，因明难，因明难，那么因明难的话，你看《释量论》注疏，他写的话呢，你看三次，后来的话我们说是，而且法称论师最后还说了：海纳百川，最后融入之深而淹没。那么这个地方就是明明很难很难的，是这样子的一方面。

因为难的话呢，所以我们大家在第一次学的过程当中，不可能理解得很到位，肯定会有一些偏颇、不准确的地方，我觉得没关系。显现上的话呢，我们说天王慧论师也是写了三次注释嘛，我看法本看几遍，有没有看三遍？你想三次注疏，我们说讲一遍不如写疏，讲的话还不如写疏。所以通过这个写，就说明比我们花的功夫更大的，而且三次。

另外一点的话，在这个过程当中，如此了不得的大智者，萨迦班智达后来还进行遮破。所以我觉得在这个地方学的过程当中，一个启示的话呢，就是说不要畏惧因明的难。显现智者都还是如此，更何况咱们呢？咱们不学倒更笨了下辈子，更听不懂了。实在不行，第一次听不懂，那咱们第二次再听，第二次听不懂第三次嘛，慢慢串习它呗。

另外一点的话，在尊者们他们辩论的过程当中，显现上的话，那么是智者游舞。你看这位天王慧论师的观点，在立宗的时候还有法称论师，后面会讲介绍他们那个功德，会给我们介绍一下的，都了不得的。那这个时候的话呢，萨迦班智达进行遮破，那是说什么问题？

我们呢，一方面的话呢，就是要平平气和地接受来自各宗各派的观点，还有接受来自各位道友的观点。不要一听到和自己的观点不同的，马上很本能地反感，就很不舒服。我觉得这个一方面是心量小的表现，一方面没有重在法义上。那么我们如果重在法义上的话，这个时候欢喜都来不及，总算有一个和自己不同的观点出现了，这样的话可以检一检我的智慧，没有什么怕的。但是如果说是我们大家固执己见的时候，那么如果说有一些很如理的观点，可能我们大家听不到耳朵里面去，来自我自己本人是这样子。所以我觉得先学会以理来说话，以理据说话。在辩论过程当中的话呢，心量要大，一定要大，智慧要大，不能够排斥和自己完全不同的观点。一听到的话马上能否认，我们大家可以保留，先保留，然后慢慢地在学的过程当中，就这个身上，我觉得前面的疑惑也就解了，那么要注意这个问题的。

还有一点的话呢，对我们萨迦、对我们宁玛之宗要产生很大的信心。为什么？因为咱们麦彭论师去做这个《释量论》注疏，老人家翻译出来这一品，成量品，那么这个呢是完全和萨迦班智达的观点、很多观点都是一样的。所以自从《释量论》注疏造出来之后的话，反而会受到当时整个各大宗派来进行学习。确实我们大家能够学习这些，不管是萨迦班智达的观点，这个因明七论很殊胜，把所有的因明的观点几乎都能够像大海滴水一样，大概能够了知一点点，那都是个香味嘛。

那么这个时候还有一点，通过这个对咱们宁玛之宗也会产生很欢喜心和信心的。因为宁玛之宗咱们麦彭论师的观点，和萨迦班智达之宗的观点几乎是一模一样的，尤其学过《释量论》的应该知道。那么通过这两个启示到我们的话呢，应该鼓舞自己，就是说我们大家不要自性的懒惰。

下面来看的话，就是分说。分说的话呢是慧源论师，那么这个慧源论师他怎么说的呢？他是讲到，在这个地方是说，量它有胜义量和世俗量两种，他是分开说的，他把胜义量、世俗量分开。那么分开的话呢，这个时候说是，胜义量的法相是明未知义，而世俗量的法相呢是不欺惑与明未知义两者。那他为什么这么分开呢？其理由是这样子的，他的胜义量它只能是明未知义，不可能有这个不欺惑，不应该有这个不欺惑。为什么？因为所谓的不欺惑，它是一种决定性。

要称为不欺惑的话呢，通过分别念来断定一种意义，遣除了比如说是“树”，那么引发了“树”的决定认知，这个是一种分别念。这种要称为不欺惑的话，或者断定的意义是依靠分别念的。然而对于圣者来讲，他的智慧是无分别念的，无分别智嘛，那么如此根本没有分别念。所以对于世间当中的白色和红色没有决定性，这些世俗的法没有断定一个意义的，没有这样的分别念。是的话呢，我们说是就不应该有这个不欺惑，只要这个明未知义就可以啦，这样子的。

通过这一点呢，我们应该清楚，大家可以想，我们说是慧源论师的因明的究竟义趣是什么？是中观，前面学过。所以通过这段话也可以了知，慧源论师的究竟义趣肯定是中观来着，因为他是站在中观这个无分别智远离二执的角度来讲到的。如此的话呢，尤其从入定的智慧来说的，没有从出定。从入定的智慧来讲的话呢，这个时候，因为在出定的话，我们说是想而不知心嘛，显现那些红白还是可以的，而且有分别念。他这个从入定的智慧来说，主要是远离能所二执的各别自证圣智这种，从入定的现见的诸法实相的角度说的叫胜义量。在这样胜义量面前哪会有不欺惑，哪会有分别念。是的话呢，这样的相续就会比量推知，慧源论师的因明义趣是中观。

那么下面来看的话呢，他这个名言量，他说名言量的话，应该是两者的具备，也是不欺惑的，也是明未知义的。为什么？因为世俗量的法相，它为什么用这两者呢？是因为我们说是它获得了断定的意义。

像比如说我们世俗量的这个，它是凡夫具有能取所取的一种分别现量，比如说现量和比量吧。那么像现量也好，比量也好，它都能够具足不欺惑的。当它们显现二取没有相合于法界之前，没有到入定无分别根本智，入定的智慧面前的话，这个时候在我们的能所二取面前，它肯定有现量和比量嘛。所以如此的话呢，应该能够断定它明未知义。是的话，那么应该具足不欺惑。那么这个呢，是慧源论师倒蛮清楚的。

接下来看的话呢，我们讲到“法相若以二安立”，我们接下来进行破斥。刚刚的那两种观点咱们应该清楚了。我们在第一个颂词当中已经介绍了两位论师的观点，天王慧，那么还有慧源论师的观点。接下来进行遮破。

“法相若以二安立，名相亦应成二体。”

那么在这个颂词当中的话呢，是遮破了天王慧论师的观点，他陈述为异名的观点，异名的观点。

那么怎么说的呢？我们说在这个地方的时候，首先对于异名，他说是法相是两个嘛，法相是两个，是分开而安立的。从义反体的角度呢，也是分开而安立的。那么对于他的观点的时候，我们就说法相若以二安立，这个二安立就是说，法相以两种，两种就是我们的不欺惑与明未知义，这两个呢，各自分开而安立的。那么如果说是法相它有两个分开而立，而名相亦应成二体，那么名相的话呢，同样的，也应该成了两个了。为什么成了两个本体了呢？

因为我们说法相是能够安立名相的因嘛，法相是能了之法，那么名相是所了之法，法相、名相之间是能立所立的关系。那么既然法相是两个，是不欺惑与明未知义，而从义反体的角度讲还是各自分开的。那么如果从义反体的角度讲也是各自分开的话，你从自反体分开呢，我觉得还情有可原，从义反体还各自分开，那是不合适的。是的话呢，在这个地方，如果说是从义反体是各自分开的时候，就变成两个法相了，那么两个法相，因此的话呢，法相是安立名相的因嘛，那么名相肯定就应该成两体了。像蚯蚓一样的，突然从中给它拦腰截断的时候，就变成两条蚯蚓一样的，两条蚯蚓一样的。这样的话，我们说是，法相是两个，依靠法相而安立的这个名相的因嘛，那么名相的话呢，也应该成了两个了。

但是如此陈述的话呢，如果说名相成了两个，有哪些过失呢？我们从两个方面进行分析。如果说是法相有两个，名相也成了两个的时候，那么第一个的话呢，与事相违。为什么与事相违？因为名相它是一个概念，名相是个概念。比如说我说杯子，杯子，那么杯子的话呢，它肯定不可能是很多音的声、声音的堆砌，那么它肯定是一个概念。在我的前意识面前出现一个杯的名相的概念，不可能是两个概念。尽管音节很多，比如说“杯子”，但是我们说杯子它肯定是一个名相、一个概念嘛。那这样的话，我们说是在前意识面前是一个名相的概念。那么如果说是两个名相，名相是什么呢？是分别念，是分别念，那就变成了在同一时间，如果法相有两个，那我的名相有两个，在同一时间我脑海当中出现两个名相，那是不合理的，会有二相续的过失，因为两个分别念的缘故，这是第一点。

那么第二点的话呢，我们再来看，法相、名相数量是相等的，不是量不等，是相等的。那么法相如果你是一个，依靠法相作为理由安立的名相也应该是一个的。但是你法相是两个，法相是两个的话呢，你的名相，比如说量的名相应该是一个，也应该是两个，不可能是一个，因为你法相是两个的理由。是的话呢，如果说是你法相是一个，名相是两个，或者法相两个，名相一个，这个都是有量不等的过失。我们说法相、名相如同印章和印文的关系那样子的，一个印章，一个印文。是的话呢，如果你陈述为法相是两个，那名相肯定是两个，不可能是一个的，这是一个量不等的过失。所以如果说根据我们说法相数量相等的话，你的名相也应该两个。然而名相两个，刚说了，也会有二相续的过失，两个分别念的过失，在同一个时间当中那都是不合理的，因为名相是一个概念，不可能是两个概念。

那么这样的话呢，我们来提个问题。有的人说那不对吧，你看，我对一个名称来进行取两个名字，比如柱子，有的我们把它叫柱子，有的人把它叫转经轮。那到底它有两个名相了，是不是？是不是两个名相？我们说倒不会有这个过失，为什么呢？我命名为柱子的时候，它是具足能够撑梁这个作用，我把它叫柱子的。那么比如说我说此事物叫柱子的名称，为什么呢？是因为具足撑梁的作用之故的。那么这个时候的话呢，我就能够安立柱子这个名相，是因为我把法相和名相合一体来进行安立的。

那么即便你把这个柱子叫转经轮也好，叫法轮也好，其实它叫它只是随欲名称，你自己随你所欲定的，根本没有具足柱子的撑梁的作用。所以从法轮的角度来讲的时候，它不是真实的名相，它只是名称，法轮是名称，但不是真的名相。那么柱子的话呢，又是名称，又是名相，是这样子。所以的话，我们说是需要明白我们不承认有两种名相，不承认两个名相，所以不会有你刚刚所讲到的两个法相会有两个名相的过失，你应该承许的。

好，那么接下来看下面，接下来我们通过这句话：

“若许法相名相二，总法相一不容有。”

通过这个呢，遮破什么？遮破慧源论师所许的观点。怎么来遮破？首先的话呢，慧源论师他承许的法相和名相，这两个呢，是分开的两个法，依靠胜义量和名言量。胜义量的法相，还有名言量，它们是分开的，两个都是分开的。这个时候，我们说是总法相一不容有。有什么过失？那种的法相，在我们的胜义量，他说胜义量是明未知义嘛，名言量的话有两个嘛，是不欺惑，也是明未知义。那么如此有什么过失呢？

那么总的法相就没办法有了。一，如果你的法相和名相是通过胜义量和名言量进行分开安立的话，那么作为量的总的法相，就一个量的总的法相不容有了。为什么一个不容有了呢？因为我们的话呢，首先举个例子来说明，你的量的法相呢，是分开了进行安立的。比如说我说量的法相是不欺明未知义，那我这么来安立是可以的，遣直接违成立义反体之故。但是的话你不是，那你的话呢，是分开两个法相：世俗量有它的法相，胜义量有它的法相。那么的话呢，有两个法相，这个时候我们综合起来的时候，能够有一个总的量的法相，你没办法的。

所以的话呢，老人家举了个例子，比如男人和女人，男人有男的法相，女人有女人的法相，但是我可以有一个总的法相，什么呢？人。我可以这样说，知言解义是总法相，是人的总法相。那么遣除了直接相违，就是非人嘛，那么它呢，成立了义反体之故，我这个是可以成立的。然后呢，我建立别的法相，我再来给你建立。这个男人或者这个男人他是人，他的法相的话呢，是这个男人的法相呢，我们说是他讲到他是这个男人的法相，他是我们的知言解义。为什么知言解义呢？是遣除了这个男人的直接相违的违品，而成立义反体之故。所以我总的法相、别的法相都可以进行建立。这个人的法相既在总的法相成立，那么在别的男人这个法相也是成立的，那么在女人的这个别的法相也是存在的。

就像那个黄牛，项峰垂胡是总的法相，遣除了直接相违成立义反体之故。那么这个项峰垂胡在花白的黄牛、黑色的黄牛、白色黄牛上全部存在呢？也存在呀。因为总的法相它是黄牛总的法相嘛，一个总嘛，含摄了所有的黄牛的法相。因此在别的这个法相当中，别的这个就是黄牛这个事相当中当然也会具足我们的这个项峰垂胡的这个法相。而你这个呢，就没办法含摄起来了。为什么？因为你是分开安立的，世俗量有它的法相，胜义量有它的法相，两个他体法。就好像说我把人的法相安立为项峰垂胡一样，没办法了。

简单地再举个比喻，项峰和垂胡，如果项峰和垂胡是两个法相，本来它是头顶——不是头顶，后背上的话呢，有隆起的一点肉，那么脖子底下垂了一块肉。如果说我分开进行安立，项峰一个法相，垂胡一个法相。好了，咱们想想看，我能不能够得到一个总的法相呢？那项峰垂胡呢？因为你是分开来进行安立，项峰也是黄牛的法相，垂胡也是黄牛的法相，这个时候的话呢，我们说是而且两个是各自分开的别别他体法。如此，我怎么能够把项峰和垂胡综合起来建立一个总的量的法相呢？

那么我们说这个地方呢就很难建立。所以的话我们说是必须要有一个总的量的法相才能够周遍于这两者，但是你是分开建立了，胜义量是个法相，名言量是个法相，那么的话呢这个时候就不能周遍。如果说是依靠胜义量来进行安立呢，那名言量不能周遍；如果依靠名言量来进行安立的话呢，胜义量不能周遍。你说我两个合起来嘛，那合起来的话那不对，你看名言量你是不欺和明未知义的，胜义量明明是明未知义，没有不欺，合起来胜义量不具备。分开的话呢，我们说是这个时候也是不合理，所以如此的话呢根本不合理，这个地方明白。

那么的话呢，我们说是量来讲的时候，必须要有一个总的量的法相，但你认为法相名相是分开的，因此呢，总的量的法相就没了。那么胜义量的法相，你看明未知义，在世俗名言量当中怎么样？它是没有周遍的。反之，名言量那个不欺明未知义，在胜义量当中也是没有遍的。所以的话呢，这个就是不合理了。

那么接下来看一下法胜论师。那么当然在颂词字面上的话呢，没有体现法胜论师，没有体现法胜论师的这个观点，直接是进行遮破的：“遣不遍式此非理，区分为二非意趣。”但是在讲这个颂词之前，我们必须先要了知法胜论师的观点，还有法胜论师的大概的他的一点简介。

首先来看一下法胜论师的观点是什么呢？那么才知道我们这个颂词在破什么。法胜论师他这样认为，他说那样的法相是有三种特征、三种不欺惑。那么哪三种不欺呢？首先第一个是本体的特征。他说那么量，确实来讲是个不欺惑的识，但是光识的这个不欺还不行，我们必须要具足三种特点。那么哪三种特点？

一、本体特征。那么这个本体特征，也就是说依靠获得了自相的能力，而排除了执著事物为量的法相。那么这句话什么意思呢？也就是说，他认为依靠在识前显现这个自相，无分别识面前如果显现这个自相了，那么显现这个自相的能力，这个时候的话呢，很清楚，我们的自相的话呢，依靠自力他力那么可以把它定解嘛。那么就遣除了像顺世外道，后面的而排除执著事物为量呢，就是顺世外道。就排除了这个本体不变的这个不欺的特征，就遣除了顺世外道他们所执著的那么事物为量的这个特点。并且的话呢，一些表隐蔽的比量，所有的比量和所有的隐蔽的这样的特征的话呢，我们说是都不承认，都不承认。

所以在这个地方的时候，他是说依靠获得自相的能力，就刚才说主要这个自相能力就是现量。那么现量的时候就排除了顺世外道他们执著事物为量的时候，他说我现量见就是量，然后或者来讲的话呢，你看我现量没见前世后世，那前世后世又不存在呀，这些隐藏的事物他不承认。不承认的，他只执著眼前，我现在看到的就存在了，那么看不到的话呢就不存在这样子的。所以我们说是依靠获得自相的这个能力本体不欺，那么从现量抉择，那咱们现量得了这个自相，这个时候的话呢就排除了、遣除了顺世外道他们所认为的“不见到的就是不存在”这样的观点，就给它排除掉了。那么这是第一个他的法相。

二、对境的特征。那么对境的特征的话呢，是说依靠获得全面分析的照了境而排除不容有。什么意思？那么依靠全面的分析，也就是说我们依靠分别智慧获得了照了境，照了境是不欺惑的。这个时候的话呢，如果自相判断存在，比如说我先前判断这个杯子是存在的，那么的话呢，我最后也得到这个照了境；那么的话呢，这个时候我先前判断杯子不存在，那么最后照了境也没有现前。

他说从这个地方来说的时候，我依靠获得照了境就遣除了我这个识它的不欺不容有的过失，就这么我的这个识一定是不欺惑是存在的，不可能存在容有什么欺惑的这个过失这样子的。欺惑的这个可能性没有的，所以那是不欺惑的。

第三，作用不欺惑。也就是说我呢，是依靠肯定义，排除了过遍，断除了过遍的过失。因为我主要是依靠我的自相，刚刚就说依靠现量我的自相这个能力，那么遣除了顺世外道他执著事物的这个为量的这个能力。这个时候的话，我呢，就说明了依靠它，依靠我们获得肯定义的时候，比如无常，还有的话呢，火。现量获得了火，火的话呢，什么功能呢？燃烧，热性。还有呢，无分别识面前现前有为法了嘛。有为法有一个特点是无常的，所以的话呢，依靠我们获得了自相的时候，它一种不共，这个自相一种不共的能力和它的作用。那么这个就说明了，我们的话呢，就说是，在作用上它是不欺惑的，就远离了这个过遍，断除过遍的过失。

具足具别否定。如果说是自相的话呢，反之，它肯定是有作用的，谓它的话呢，我们比如谓火就燃烧的这个作用，谓有为法它是无常的特性、本性的。就遣除了过遍的法，这个无常呢，不会周遍于无为法，不可能周遍无为法。这个火的话呢，一定是燃烧，其他的燃烧的特点呢，不会在除火之外上进行过遍的，断除了过遍的一个过失。

这是对方的观点，他认为那样的法相不欺的识，从本体特征还有作用特征不欺惑，从三个方面还有对境的这个特点，远离了这个不容有和过遍的过失。当他这样说的时候，但是他的观点，他认为说是我们的这个不欺的识，还需要补充排除不遍。什么意思？他们通过对比就发现了我们正确的量的法相，必须要具足三种否定。同时呢，远离三个过失：不遍、过遍和不容有的过失。

但是法胜论师的观点他看的时候，他说不欺惑的这个法相里面，它没有远离不遍。你看第一个本体特征，它没有说远离不遍，它只是说遣除了这个执著事物为量的这个顺世外道的观点。第二个呢，从对境的特征，还有的话呢，我们说作用特征，它是远离了不容有和过遍的过失，但是不遍的过失没有远离，为什么呢？他说需要通过其他的方式来补充。

在这里我觉得，通过前后的对照，我们立自宗的观点，我给他们简单地介绍一下他为什么认为没有远离不遍的过失呢？稍加分析我们就知道的。他为什么说是没有远离不遍的过失，是这样子的，从本体的特征我们来看一下，那么它本体的特征是这样说的，对境事物的这个现量，依靠现量的这个自相的能力，而遣除了执著事物为量嘛，那就说明了，而现量的话，作为这个自相是现量的这个所显现的。而遣除执著事物的这个谓量呢，这个分别念。

也是说我们的分别念可以遣除，像顺世外道，对于隐蔽分没有，对于没有见到的一些隐蔽的事物，比如隐蔽分，不照量的观点我可以遣除它。但是呢，这毕竟是比量的功用，比量的这个特点，比量有决定性嘛。但是现量来讲它就是显现。所以从本体特征的角度来说的话，现量只是显现自相，根本的能力就是引发定解了嘛。依靠现量的自力和他力引发定解，引发定解就是遣余识，遣余识呢就遣除了顺世外道执为事物的这个量的观点。但是道友们发现了没有，它这样陈述本体特征的时候，这个不欺呢，只是遍于比量，遍于比量。

现量本身它没有决定性的，它只是显现自相的，只不过依靠现量作为这个因，依靠自力他力引发定解。但是的话呢，现量本身是没有决定性的，所以你这个量的本体的特征，从遣除执著视为量的这一点来讲的话，比量，我们的现量不具备，不遍于现量，它就这个意思。但是他说我没关系的，我这个过失呢，其实我通过其他的方式来进行补充，在什么场合呀，什么地点呢，我加一鉴别。

这是它的第一个观点，讲到了三个这个特征不欺。而且的话呢，我也介绍了一下，它为什么会认为它的这个不欺惑的法相没有远离不遍的过失，要注意这点。

另外一点，它的观点你不得不了知，就说是它把那个不欺和明未知义分开了。它说明未知义，明未知义和了悟真义是一个意思嘛，是量的作用，不是量的法相，它分开了。也就是说，如果不欺惑它是量的法相，那么了悟真义还有明未知义就是量的作用，它分开来说的。也就是说明未知义，它能够了知以前不了知的事物，这个呢是它的量的作用，分开来讲的。

对它这种观点的话呢，我们稍微地介绍一下，法胜论师让道友们了解一下。法胜论师一般来讲的时候，是调伏天的弟子，调伏天的弟子。调伏天的这个师父的话呢，上师呢是杂摩尼，杂摩尼。当然的话呢，很多人认为说法称论师的亲传弟子是杂摩尼，杂摩尼他是曾经获得《量庄严论》的这个经教的传承。杂摩尼的弟子是这个调伏天，调伏天的弟子呢是法胜，是法胜。所以的话，这个地方就要明白，我们说是从这个调伏天弟子法胜，并且的话呢，调伏天弟子法胜，通过这个地方的话呢，道友们清楚的，也就是说法胜论师也是法称论师的这个亲传弟子，亲传弟子，那都是很了不得的大德。

显现上的话呢，我们说是他的一些观点在罗列过程当中，或者说在陈述过程当中，我们说是萨迦班智达对它进行遮破。更何况我们这些师父他们说是，在学习这些过程当中，我们很多很多时候就能够增长很多的智慧。

下面来看对于他的观点，我们怎么进行遮破：“遣不遍式此非理，区分为二非意趣。”对他的观点道友们要回顾一下，稍微回顾一下了，大家想想，他的观点，三个特征：不欺本体特征、对境特征、作用特征是不欺惑的。

好了，第二个通过作用特征遣除了过遍的过失，通过他的第二个，就说是我们的对境特征遣除了不容有的过失。第一个不遍的过失没有遣除。好了，抓住这方面来破它。

“遣不遍式此非理。”那么说你的观点，你安立法相的时候，你说不遍的过失没有遣除，是因为从本体特征的角度讲，那么你尽管遣除了顺世外道它执为事物的量的这个特征，然而这便是分别念干的，无分别是没有这个能力。而无分别识是正量，直现显现这个自相，但是它没有具备决定性，所以你的这个本体特征遣除执为事物的这个力量的这一点，没有遍于现量。

那么即便你补充，你说你补充遣不遍是说遣除这个不遍，通过补充的方式来遣除、排除不遍在法相的这个场合当中。他说我们说这个观点、这个方式，遣不遍的方式通过法相，这个其实是此非理。那么这个此非理，就说是对方所认为的遣除不遍的方式这个说法，通过我们在场合当中来补充、来遣除这个不遍的方式，此非理是不合理的。

为什么不合理呢？要清楚，其原因是因为这样子的：我们说一个正确的法，三相推理必须要具足远离三种过失。那么最初你在建立法相的时候都没有远离这个不遍的过失，那么没有远离不遍的过失，那就说明了你这个法相本来就不圆满，本来就有过失，那最开始就错误了，都已经错了。那么你即便再通过其他的方式来进行补充、来遣除不遍的过失，其实已经无济于事了。为什么？就像说到我说了妄语了，那我说了妄语，其实我的言已经有过失了，我即便再依靠其他缘来补充，那我的妄语能够变成真实言吗？

没办法的，遣除不了我妄语的过失，是这样子的。同样的，你这个量的法相，本来最初安立的时候从本体特征你没有遣除不遍的过失，你即便从对境特征遣除了不容有，从作用特征遣除了过遍，然而那不遍的过失本身最初建立的时候就没有远离，那么最后你再怎么补充依然是个过失嘛，是这样子的。所以这个地方就说明了，你最开始这个语言就不具备全遣除它这个不遍的过失，你最后再怎么补充也是无济于事的，你本身就有过失了。

下面来看，“区分为二非意趣”。那么区分为二非意趣的话，因为针对他第二个观点来说，法胜论师的第二个观点。那么法胜论师第二个观点怎么说的呢？他说区分为二。哪两个？这个二者是什么意思？那是有两个：明未知义和不欺是它分开的嘛。那么我们说是你们的法胜论师，你们安立的两个方面，从你说明未知义是法相的量的这个作用，而我们不欺的话是量的法相，你分开了来进行安立的。那么你从这两个角度来进行分开的安立的时候，从量的作用和量的法相进行安立的时候，如此非意趣，非意趣。就说是根本不是表现在法称论师和陈那论师这些阿阇黎他们所造的因明七论等等的这个殊胜论典当中的究竟意趣，不是那的意趣所在。为什么呢？

这个地方在后面我会讲到，是因为我们的法称论师的这个意趣在安立。那么法称论师他们这个意趣来进行安立的时候，主要是后面一个用词，我们这种观点承许呢“不欺及明未知义”。“不欺及明未知义”是一个意义，是一个意义，这是我们的究竟意趣，不是像你这样分开分别从量的法相和量的作用进行介绍，这是不合理的。所以这一点在下文当中这样一一说明，下文就是我们自宗的这个观点可以体现出来。“不欺及明未知义，相同了悟自相故，名言量及胜义量，皆可运用此二者”，在这个用词当中可以体现出来，我们萨迦班智达不折不扣地抉择了法称论师的究竟意趣，而里面是分开从量的法相和量的作用，这是不合理的。

接下来看讲跟随婆罗门的论师。在讲下个用词之前的时候，首先我们把跟随婆罗门种姓的——这个婆罗门不是婆罗门外道，是婆罗门种姓——那么跟随婆罗门种姓的上座当中的时候，有些论师比如说香嘎纳塔，然后还有德谢嘎瓦。那么德谢嘎瓦其实就是前面介绍的能乐欢喜。那么德谢嘎瓦的话，稍微给咱们介绍一下，当时杂牟尼就说是法称论师亲传弟子嘛，他是《释量论庄严疏》那个经教的教授。后来的话，杂牟尼的弟子是调伏天，那么这个时候，而调伏天和能乐欢喜——能乐欢喜就是德谢嘎瓦——对这个七部论典，就是《释量论庄严疏》广释，还有因明七论著有释论的是这样子的。

那么我们说是这个婆罗门，他不是婆罗门外道，他是婆罗门种姓，婆罗门种姓。所以他们说是，那么这些论师，这两个论师主要是以德谢嘎瓦为主的吧。那么德谢嘎瓦前面的话，也最开始是说破坏了这四位论师嘛。那么他们承许什么观点呢？“明未知义就有三法，明未知义就有三法。”那么这个明未知义的话，也就是说它不像法胜论师——那我们对比一下，法胜论师是怎么说的，他把不欺结合三个特点：本体特征、对境特征、作用特征。这个地方他不这么认为了，他说不欺是不是量的法相？那么量的法相是什么呢？明未知义。什么叫明未知义？就是明未知义。那么德谢嘎瓦论师的话，他是从明未知义来安立这个量的法相。

下面来看一下哪三法呢？前面我们就是法胜论师不欺来安立，他这个地方好嘛，他从明未知义来进行安立。哪三法？第一个本体差别。本体差别，第二个对境差别，第三缘起方式的差别。那么本体差别，也就是说遣除反方面的增益、现前方面的增益。那么当我们，因为它是明未知义嘛，明未知义，他说你明未知义的话，你看，当你本体上的话你明白了，以前我没看到柱子，那现在我知道了柱子了，或者我以前不知道是无常的，那现在我知道柱子本体是无常的，那我遣除了对柱子常有的增益。

那么这样的话，我就是了悟真义的本体特征。那么这个时候如果说是反方面没有任何的增益，我遣除了之后，我就了悟真义本体的特征。那么再来看一下对境差别。对境差别就说是通达了先前。这个先前什么意思呢？那么先前的话呢，说是前所未有，通达前所未有的意义，完全通达了前所未知的义。那么通达前所未解的意义的话，这个时候从对境的角度来说的时候，通达以前根本不知道的无常、有为法，这些意义的话，叫对境的差别。

再来看第三，缘起方式差别。他说在外境上不错乱的，怎么外境不错乱呢？从缘起方式来说，外境是一的话，我的识也是一。就是曾经我们学过，识境互相无错乱的方式。通过一一堆的方式来进行取境的这个识境。就是说识与自对境，因果有所生起，识境互相无错乱。那他是怎么认为的？他说在缘起方式当中的话，这个缘起方式当然是咱们的无分别识。我缘取外境的时候，外境不错乱的，它不像分别念，分别念是错乱的，一者为多，多者为一。在这个地方很清楚地看出来它是缘起方式嘛，那就说明在自相的外境当中，有定的识和这个对境自相是不错乱的。

当我们发现没有，其实我们详加分析他这个观点，在三个观点当中是矛盾的，完全是矛盾的。如果承许了其中的一个的话，比如我陈述下第三个，其实第二个就不成立了。下面来看一下，我们抓住他陈述的这三个本体差别、对境差别、缘起方式差别的话，这个时候我们来分析，其实这个是不成立的。

下面来看一下，怎么破呢？

“无需不遍不容有，承许悟真义者具。”

无需，通过这个无需的第一个过失是不需要的过失，那么遮破它的什么？这个地方的话，我们说是直接讲不需要了，什么不需要呢？来看一下。是说第二个不需要了，第二个不需要，你的第二个对境的差别不再需要了。为什么？是因为这样子的，我们要了知它的三个特点：本体差别、对境差别和缘起方式的差别。如果说从缘起方式的角度来讲的时候，识境不错乱嘛，那么识境如果不错乱的话，这个时候当我的无分别识缘起外境的时候，我的识前就不错乱的方式已经显现了。

缘起外境的时候，我呢，已经了知了明未知义嘛。明未知义，你看我识前，我没有看到杯子，我现在一抬头，看到这个杯子，在无分别识面前不错乱的方式现前了，是不错乱的。并不是说我看到了把绳子误认为蛇，是不错乱的。那么这个时候我们说是已经不错乱的方式，那就是说明这个真是现量的。但是来讲的时候，我都已经缘起外境的方式已经通达了这个外境，了知了外境，“哦，外境上有一个杯子”，显现了杯子了嘛。这个你从对境的角度来说，你说通达前所未知的意义，这个就不需要了，这种说法就不需要了，第二个就不需要了。

为什么？我通过第三个缘起方式差别，我们有个颂词嘛，通过自力的方式，我已经显现那个杯子的时候，不错乱的方式现前，我必定可以引发定解的。而且通过无分别识显现前那个杯子的时候，那就说明它没有欺惑我嘛。它本身，你第二个理由说是通达前所未知的意义，这点根本就不需要了，因为我的无分别识已经具足这样的作用了，通过缘起的方式差别，我已经通达了前所未知的意义，已经显现了这个前所未知的意义。我先前没看到杯子，现在看到了杯子，我不需要你第二个了，如果有第三个，就不需要第二个。这是第二个不需要的过失。

再来看不遍的过失。如果你刚刚承许三个特点的话，从明未知义有三个特点，有不遍的过失，那么这个不遍的过失从哪里来说呢？第一个，你的本体的差别有不遍的过失，为什么？因为你的本体的差别是说遣除反方面的增益。看清楚了，遣除反方面的增益。那么遣除的反方面增益是谁干的？是比量的分别识干的，遣余识的特征。“否直接违而缘取，许为遣余之有境。”无分别是没有决定性的，所以只能对比量而言。那比量是个分别念，是个遣余识，它可以遣除常有的增益，等等这个增益都可以的。但是你这一个特点，本体差别，明未知义的时候就不能遍于现量了嘛，因为现量它是显现，显现就完事了。但是你们定义这个量的法相，从本体差别来说的时候就不遍于现量了，有这个过失。所以如果你承许这个点的话，那么就不作正量的法相第二点了，这个就不作正量这个现量这个过失，有这样的过失。

第三个，不容有。我们是不容有的这个过失的话，从哪个角度来说呢？是说你所安立的了悟真义的时候，三种特点嘛，有这三种特点。但是来说的时候，我们说是你从明未知义的时候来安立的这三个特点，但是其实我们都不具备，从现量、比量都不具足这样的特点的。你的所安立的三个特点对我们的现量、比量有不容有的这个过失，为什么？因为对现量来说，了悟真义是不可能的，因为现量它只不过是显现外境而已的。如果说要完全通达，那是不可能的，现量只显现，只是显现，不能了悟真义。你不是叫了悟真义嘛，叫了知嘛。我们说现量是无分别识，不能了悟真义的。

再来看一下比量，那么比量的时候它是一个推理性，先说的，它毕竟是个错乱的分别念的本性，尽管它符合事实，比如说山上有火有烟，这个是符合事实的。但是然而它毕竟没有直接的缘取，原原本本的、老老实实的缘取外境的自相。它像那个能说会道的哑巴一样的，从来没见过外境自相。因此这个地方，而现量的话像什么呢？像我们说是有眼睛的、不能说的这么一个，现量的话它是一个哑巴一样的，它只能见。而比量的话像没有眼根的一个盲人一样的。

所以通过这个地方来说的时候，比量就永远它没有缘取过外境的自相，而现量的话，它虽然见那个自相，它不能表达，那就说明现量它不能了悟真义，而比量也没有原原本本缘取外境自相，也不能了悟真义。所以你安立这个了悟真义的话，对于现量、比量来说讲，其实是不合理的，不容有的事情。这个时候不容有，“承许悟真义者具”就说明了你的这个不容有的过失，有这样的过失。

因为对于承许了悟真义这个法相的时候，它根本就不具足，不具足我们所谓的这两个了悟真义容有的法相不具足。因此的话呢，我们说是你这个不容有的过失是存在的。在承许，如果你承许为说是了悟真义的话呢，这个法相面前是具足这样的不容有的过失，就这个意思，在所难免。

那么以上我们稍微归纳，用这个图表归纳一下。关于量的法相的四种观点，从最开始：

“不欺及明未知义，称为异名或分说。 法相若以二安立，名相亦应成二体。 若许法相名相二，总法相一不容有。”

对于这个颂词当中的话，我们现在通过图表给它们总结一下。刚刚我们学习了有四种观点，那么在破他宗中有哪四种观点呢？一、天王慧论师的观点；二、慧源论师的观点；三、法胜论师的观点；四、德谢嘎瓦论师的观点。

天王慧论师的观点，他承许为是异名，也就是说不欺和明未知义的话呢，两者的法相，任何一个都能表示是法相两种异名，它呈现义反体的角度，二者呢是各自分开的他体法。后来我们破他的时候就很好破：如果你的法相是两个各自分开的，这个义反体是各自分开的两个他体法的话呢，如此的话呢，你的名相应该成为两个名相了。那么我们说为什么？因为法相是安立名相的理由。那既然说是法相有两个，由于能安立的法相的因都不同的话，那么当然名相就会有两个了。如果名相有两个有什么过失呢？

第一个，太过，与事实不符合，因为名相是一个总的概念，不可能是两个概念。第二个的话呢，法相名相的话呢，是量的这个过失。那么如果真的是名相是一个总的概念的话，而安立法相又是两个，两个和一个总的概念，那么是有量不等的这个过失。如果你要允许量等的话，那么名相应该成两个，然而名相两个的话呢，也和我们的分别念，我们说是会有两个相续的过失，这样子的。

再看慧源论师的观点，慧源论师的观点他是分开来进行安立的，把胜义量和名言量先分开的，因为彼此是中观的意趣，意趣是在中观中。这个时候胜义量是入根本慧定的这个离戏的无分别智。无分别智面前，他安立这个法相呢，是明未知义的，说因为此时此刻没有分别念，分别念在出定位才有的。我们说是在入定位是大离戏的、无分别智慧的自然本质，所以呢是远离二取的，远离二取作为我们无所缘的这个境界，如虚空般这个境界的。

所以在这个时候是明未知义的，不可能存在不欺惑，因为不欺惑是分别念，是种决定性，断定前所未有之义，是种决定性的。那么在胜义入根本慧定，哪有这样的断定，哪里有这样的分别念。而名言量呢，可以两者，不欺惑、明未知义都存在。后来我们破他的话呢，其实不合理的。如果你允许法相名相是两个，从我们名言量的角度来进行安立呢，这个就是所谓的法相；还有呢，从胜义量角度安立这个法相的话呢，有什么过失呢？第一个的话呢，就没有总的量了，因为你是分开来进行安立的。

如果你总的来安立的时候，比如说你安立不欺、明未知义，那么这一点的法相呢，就不周遍于胜义量了。如果说是根据胜义量的法相进行安立，安立一个明未知义的话呢，却不周遍名言量了。所以的话呢，根本就没有个总的法相的过失。把它们综合起来的话，这个时候是各个分开的，那就说明量的法相是不周遍的，不周遍的过失，就这个意思。

接下来看第三个法胜论师。法胜论师的话呢，从对境的特点，从不欺安立了三个特征：本体特征的不欺，对境的特征，还有作用的特征。分别呢，对境特征遣除了不容有的过失，而作用特征遣除了过遍的过失，但是不遍的过失没有遣除。因不遍的过失的话呢，没有周遍于现量当中。因为它的量的法相就是说遣除事物的力量没有周遍于现量。后来我们破它怎么破呢？如果最开始你就没有建立这个量的法相的时候，没有排除不遍的过失，最后你即便再补充诸多的语言词句的话呢，如此的话呢，我们说是法相依然有过失，因为最初你就有过失之过，建立法相的时候没有排除不遍。

第二个，如果的话呢，你分开进行的时候，对方的观点，它把了悟真义和量的本体分开进行安立的。那么说如果了悟真义是量的法相的话呢，而不欺是量的本体的话呢，是不合理的。为什么？因为我们说是的话呢，这个时候因为量的法相它具有三种特征的不欺惑，而了悟真义呢，如果按照是量的种种来说的时候，你这一点呢根本不是法称论师在《因明七论》等等的论典当中的究竟意趣所在。那么两位班智达或者说尊者的意趣是什么呢？承许了不欺和明未知义就是一个义，就是一个义。从义反体角度来讲，就是名异而义相同的，你根本没有抉择法称论师究竟意趣。

那么这个地方的时候，我们再来看一下德谢嘎瓦。德谢嘎瓦论师的观点的话呢，他总是根据婆罗门论师来安立的。他呢，不欺从那个了悟真义来安立的。那么有三个方面：本体差别、对境差别和缘取方式。后来我们尊者这个三个特点怎么来破它的呢？通过三个过失：无需之过、不遍之过、不容有之过。无需之过是针对它的第二个来说的，如果你具足缘取方式不错乱这个特点，这三个特点，那么第二个对境差别不再需要了。

第二个，用不遍的过失来遣除它的第一个，如果说是你第一个成立的话呢，本体的差别，然而这一点呢却不周遍于现量了，因为现量没有遣除的能力。第三个方面，如果说作为了悟真义三个都必须具足的话呢，然而对于现量也没办法，对比量也做不到。为什么？因为现量的话呢，它只显现，而比量的话呢，没有缘取事物的真实之相，如此如何原本不了悟真义嘛，根本没办法。好了，那这样的话呢，就说明你的法相是不成立。

接下来看我们最终的观点：

“不欺及明未知义，相同了悟自相故， 名言量及胜义量，皆可运用此二者， 其中不欺具作用，作者所作三本性。”

那么对于我们最终观点的话呢，我们说是首先来了解一下，在这个过程当中，一边讲的过程当中，我有意地参照对方的观点来进行对比，从而烘托出来我们最终的合理性。

那么我们说是不欺和明未知义都是一样的字眼，那么为什么天王慧论师他就不对了呢？而咱们就对了呢？来看一下我们怎么承许了最终的观点。第一个，第一句话是承许我们这个不欺和明未知义，说“不欺及明未知义”，那么它是相同的，相同的。那么什么相同呢？就是说不欺的识，量即不欺识嘛，和明未知义的这个法相，其实的话呢，它们的意义是相同的，是相同的，完全相同的。

那么通过这两个特点的话呢，它们只是“了悟自相故”，通过这两个不欺和明未知义都是了悟自相，这是个重点。了悟自相是个重点关键词。那么学过《释量论》的道友很清楚地知道，我们第一堂课“量即不欺识”这个颂词当中讲得很清楚。明未知义，我们最终的观点一定是从自相的角度来进行安立。义，那个明未知义的义，那是外境的自相义的。那么不欺的话呢，依然的话，我们是通过作者不欺、方式不欺和作用不欺来进行判断的。

那么怎么样叫觉得是不欺呢？当我无欺地现起来这个对境，得到了对境的时候，自相的对境的话呢，也是不欺。所以不欺及明未知义重点词是“了悟自相故”，自相是重点词关键词句。我们的不欺和明未知义这两者的意义是一样的，是一样的。而且其目的的话呢，我们说是为什么是一样呢？它们都是能够了悟自相，了悟自相。从了悟自相的角度来讲是不欺，那么从明未知义的角度来讲呢，我们说是明未知义的，就这个意思了。那么的话呢，它们都是量的法相的不同的异名，都是量的法相的不同异名。

那么的话呢，在这个地方，我们来了悟自相故的时候，怎么了悟自相？这跟它们对比一下。我们这个地方了悟自相的话呢，有三个方面，就说是作者不欺和作用不欺。那么的话呢，后面讲了悟自相的时候，它说“其中不欺具作用”嘛，那就当我们很清楚知道了我们的这个了悟自相从三个方面讲的不欺的，那下面会讲到的。

那么接下来看的话呢，来对比一下对方的观点。那么对方的这个观点的时候，他是承许的什么观点？他说是天王慧论师，他是分开说的是异名。那么他认为的不欺和明未知义的话呢，是都能够表示，分开的，从义反体的角度还是分开的。那大家发现没有，我们跟他不一样，我们是说这两个为什么是一样的意思呢？因为都是了悟自相，了悟自相，而他是分开，是从义反体的角度来讲也是分开的。这样的话呢，就是不同的，这是从这个地方来说。

那么的话呢，如果说我们从这个自反体的角度来讲的时候，不欺和明未知义是自反体，但从义反体的角度来说呢，它们都是一个量的本体。所以我们从，我们自宗从自反体、义反体都可以回答。而他从义反体的角度来讲还是别别分开他体，就像所作和无常也是别别他体，变成了所作永远不能证得无常的正因，正因了，是这样的过失。同样的，不欺和明未知义如果是别别他体的话呢，在义反体当中，因此的话呢，我们说有两个法相的过失，有两个名相的过失，肯定在所难免。

那么下面来看的话呢，我们这个地方就明白了，我们自宗和他完全是不一样的，不一样的是了悟自相故。

再来看一下，“名言量及胜义量，皆可运用此二者”。我们说这个名言量及胜义量的时候是破谁呢？我们自宗的观点来看一下我们自宗怎么立的。我们立的名言量、胜义量就是说，其实，名言量和胜义量，不管是你刚刚所安立的名言量的时候，像里面的慧源论师认为的，不欺是明未知义，胜义量的话呢，是明未知义，这两个都可运用，根本没有差别地可运用这两者。

那么的话呢，我们自宗的观点承许为名言量也好，胜义量也好，都可以运用我们的不欺和明未知义这两个法相。不欺和明未知义的法相，这个量的法相，周遍于名言量和胜义量。为什么呢？在这个过程当中，我们有意地对比一下对方的观点，那么对方他是分开说的，胜义量是明未知义，没有不欺；那么名言量的话呢，是不欺明未知义。对方为什么承许不欺它不存在呢？是因为无分别智。

好了，接下来我们来，我们自宗在安立这个名言量和胜义量的时候，都具足不欺和明未知义的时候，并且我有意地要遣除对方他认为的这个不欺不存在，我来回答一下。不欺应该是存在的，为什么？从我们的这个名言量的角度来讲，当然跟它是一样的，都是不欺和明未知义的。凡夫人首先依靠我们的现量和比量细思进行判断嘛。那么判断的话呢，现量显现了，比量进行判断，那如此呢，我就可以无欺惑地得到这个自相的外境，自相的外境，这是一个现量比量的。那么的话呢，又是一个不欺是明未知义的。那么站在名言量它具有不欺惑的法相，并且对外境和作者作用都不欺惑。后面会紧接着解释，下课会解释什么叫作者不欺、作用不欺和方式不欺。那么咱们现量和比量的话，以前不了知的，现在了知了，这也是明未知义的法相。

再来看的话呢，从胜义量的角度来说，对方卡就卡在这个地方了，他认为胜义量不应该有这个所谓的欺惑性，不应该的话呢，有这个不欺，因为它是无分别识嘛，无分别智嘛，不应该存在这个所谓的不欺惑。我们怎么来说它呢？可以的，为什么？胜义的根本位定是胜义量。所以我刚刚说了，入根本位定嘛，是胜义量呢，没有那个二取。那么出定位它是那个想而知信的，妄想而知信，它有分别念的。只不过要入根本位定智慧摄持，对万法的话呢，以三轮体空智慧的话呢，我们说是摄持的，但是它还是有二取的，有细微的二取。所知障没断除嘛，你在出定位说细微的二取。

但是从我们的话来讲的时候，比如说我从胜义量的角度来讲，我在出定位的时候，你看我，我在布施，我三轮体空，三轮体空，并且我在见道位的时候依靠是加行道的世第一法位这个智慧。那么现前的话呢，我见道位的智慧，二无我这个无我的智慧的时候，如此的话呢，通过这个无我的智慧现前的时候的话，确实来讲对外境细思不欺惑呀。那么比如说我布施，我布施的时候的话，我三轮体空智慧进行摄持，那么的话呢，并且我刚开始一地菩萨，像凡夫我没有三轮体空智慧，到了一地菩萨我有三轮体空智慧，那么并且布施都圆满，加行道没有布施都圆满嘛。

通过这个地方来讲的时候的话，你看我以前没有这个三轮体空智慧摄持，但我也没有断除二障遍计种子，那么但是我现在可以了知了，该断的我也断了。从这个地方来讲，为什么不叫一种不欺惑呢？可以啊，这个从初地位来说当然，是它呢这个地方是可以的。在大法界的话呢，根本谈不上这点。从初地位来讲，我确实存在这种不欺惑，我明明白白知道了现量的遍显一法界，从见道位的破除，我也明明知道了我断除了二障遍计种子，那我也明明白白见到了这个无我的智慧。那么的话呢，缘起名言的话呢，朦朦胧胧也有一点点。那为什么呢？我还是了知了呀，对比这个加行道，所以的话是不欺惑的，是不欺惑。

那么他呢，对方又站在大离戏的这个角度讲说不欺惑，我觉得通过这样对比的方式讲我倒没明白。对方的观点的话呢，从大离戏来说，这个没有，这个不应该存在不欺惑。我们从初地位的角度讲，有，应该存在不欺惑这个法相是可以的。

那么好了，从这个地方的话呢，我们以上的话就明白。再来看一下下一个。

那么的话呢，“其中不欺具作用”，“其中不欺具作用”。在这个地方的话，我们来进一步分析，就说是我们萨迦派认为的话呢，因为有颂词说前面说到的那个现量比量了悟自相吧，那么了悟自相为什么了悟自相呢？三种不欺。那么这个三种“其中不欺具作用”就破的是是什么？我们在立自宗的时候，每一个事都这样子，每一个立的时候就坚决地遮破对方。对方陈述的三种不欺怎么说的？想想回忆一下本体。法胜论师认为本体的特征，二、对境的特征，三、作用的特征。好了，把它记住，我们现在来破。

而我们自宗当然是立自宗啦，立自宗，在立自宗的过程当中的话呢，当然对他这种观点呢，有意的也会坚决地进行遮破。我们自宗的观点，我们的不欺从哪个角度安立的？对方不一样啊，我们从作用不欺、方式不欺、作者不欺来说的。他们说差不多呀，不一样，图表对比一下，不一样的。

我们的作者不欺惑是什么意思啊？比如作用不欺惑，作用不欺惑的话呢，那么主要是从我事前判断外境存在嘛。那我事前判断外境存在，然后外境真的后来我趋入地得到了照了境。这个呢，从实的作用来说，那么我的无分别识，比如说，那我现在看到对面山上有着烟，比如对着有火，那这个火的话呢，我判断之后的话呢，这个时候我们说是不欺惑的，我判断了之后，最后呢，不欺惑的作用来讲得到了。所以我们说是从这个方面、从作用的方面来说的。那么比如说我判断这个火的作用，那么火这个作用的时候的话呢，那么它会这个热性、燃烧，那么从作用来讲呢，是不欺惑这个存在的。

再来看作者不欺，作者不欺的话呢，从有境的识来说，识的本体来说，不管是现量识的本体，还是说我们的比量识的本体，都是不欺惑的。比如说我的作者，我的现量识判断显现这个杯子，然后呢，分别念决定这个杯子存在的。那么的话呢，我们凡夫量的标准在《定量论》里说，凡夫人他心间决定存在，外境也不欺惑地得到了存在，这是一个量的标准嘛。所以的话呢，我现量识和比量识，那么都见了一个外境是存在的。如此的话呢，最后呢，我趋入显现量对境的时候，那么从识的本体来讲，主要从识的本体来讲是不欺惑的。

所作不欺。那么其实所作不欺呢，也叫方式不欺吧。那么也是说我们大家比如说我心间判断这个比量的识啊，我判断对面山上有火，有火，那么的话呢，我趋入这个自相外境当中，最后呢，真的得到了这么一个火的这个照了境啊。那么的话呢，这个呢，比较不欺惑的。如果说我心间判断对面山上的话呢没有火，因为没有烟之故，那么我去趋入的话呢，确实来讲发现真的是没有烟。那么的话呢，这个地方的时候，我们说是我们都了解，确实呢，所作的话呢，没有欺惑我们，没有欺惑我们。

通过以上的这个角度来说的时候，我判断的时候进行遮破，我说这个屋子没有人，然后呢，这个屋子有人，通过进行遮破的话呢，都是不欺惑的，通过所作方面来说是不欺惑。那以上的话呢，我们这个三个说的时候，那么如果说是我刚刚说了，我判断这个现象当中外境没有的时候，我确实的话呢，去找的时候也确实没有得到这个现象外境，这些都是不欺惑的。那么如果说我心间判断它是不存在，后来真的是存在了的话呢，有这么一个外境的话呢，那就有欺惑性的。但是我真的知道它是不存在，它就没有欺惑性的。

接下来的话呢，通过对方的观点我们稍微对比一下，说“其中不欺具作用”嘛，“作者所作三本性”，三种不欺，三种特征的这个本性的不欺。那么和对方的观点稍微对比一下，那么对方他承许的，首先的话呢，法胜论师认为本体的特征是不欺惑的，那么对境特征是不欺惑的，作用特征是不欺惑。我们来看一下，不是啊，它本体特征不是不欺惑，它有那个就是遣除了它的那个这个执著事物的力量啊。我们通过对比的话发现就不一样了。我们的本体特征属于哪里？当我们想一想，属于第二，作者不欺，属于第二个，作者不欺。

那么再来看一下的话呢，这个对境的特征，那么对境的特征的时候的话呢，好像对应起来应该属于咱们的所作不欺，对不对？作用特征的话呢，对应起来好像应该是作用不欺。但是看一下，从本体特征来讲的时候的话，确实我们从识的本体来说的，但是它呢，它这个量的法相呢，只是周遍于比量，没有周遍相，因为现量它不能够遣除执著事物的能力，这个是不一样的。

再来看，从对境来讲的话呢，我说我心间判断存在，然后呢我去趋入它，那确实得到了显现外境的。如果心间判断它不存在的时候呢，外境也真的也不存在。这样的话我们说是这样子的，从对境来讲的话呢，给它这个对境特征来进行对照。而作用特征来说，我们是说心间安立呢，事先判断它是存在的。后来的话呢，我们说是比如见这个杯子，它能够装水，那么后来确实这个杯子能够在执相当中能够装水，这样的这个无欺呢，如果说是没有这么一个执相外境，没有个杯子，它就不能够装水。所以通过这个地方的时候，我们通过对比的时候去发现的话呢，那我们在安立的时候啊，主要从作者还有方式和这个作用的三个方面进行安立的。

而对方的话，它本体特征和我们这个对应的时候，只能作者不欺，明白的，它有这个不遍的过失啊，是不存在的。而我们的安立的话呢，是非常极为合理的。

再来看一下。那么最后一个，就是在这个地方的时候呢，可能我们会想说伺察意啊，如果说是作者不欺、方式不欺和作用不欺，我们必然会想到一个问题：伺察意与已决识。当时我们讲第二个非量识的时候，伺察意它有没有决定性？有啊，我决定古老的水井里面有水。

好，已决识的话呢，说是我现量和比量作为因嘛，第二刹那引发了这个决定的对苹果的认知。那么这个为什么如果按照你们的观点，作者不欺、方式不欺、作用不欺的话呢，应该它也就需要正量啊。因为已决识的话，你看它作者不欺有啊，把那个现量、比量作为因嘛；那么方式不欺的话呢，也有啊，它判断这个苹果是红色的，然后的话呢，我们说是能够去这个外境得到红色的苹果；再来看作用不欺的话呢，如果真的是苹果能够的话呢，我们说是令我们解渴呀，或者说吃这个苹果啊。所以你看这个已决识，按照你的观点来讲，你的三个法相的话呢，应该属于正量啊，那伺察意也是具有决定性啊。

那么的话呢，伺察意的话呢，为什么叫非量了呢？这个地方要了解啊，我们说伺察意它肯定是非量啊。为什么？因为它不具足什么？从作用的角度来讲，它好像呢，从外境的角度来讲，它是真实存在的啊。然而它不具足作者不欺，因为它是有三种情况嘛：无理由、颠倒理由，那么还有好像说还有不定理由。那么它三个理由的话呢，都是没有理由的，是想当然地估计到我家里面会来客人，只不过那个符合事实。从符合事实角度来讲的话呢，对境来讲确实好像是不欺惑的啊，然而你毕竟没有量啊，你没有现量、比量的作者识的本体啊。当然的话呢，你不具这一点，因此的话呢叫非量。

再来看一下已决识。那么已决识的话呢，这是一个很大的问题啊，在《释量论》里讲这个问题的。那么已决识有没有决定性呢？有啊，我看到红色苹果，第一刹那，我现量看到苹果了；第二刹那，我说决定是个苹果。那么我是一个现量，不管是现量已决识，咱抛开这个现量已决识它是错误的啊，随现量已决识和随比量已决识，它有现量、比量作为因嘛。那么第二刹那引发了个分别念，认知决定性的。我从你的这个条件，三个不欺，我觉得我也具足啊。那现量回答他：其实不是啊，为什么已决识是要非量的呢？我的这三个法相啊，不会遍已决识的，不会过遍已决识。

为什么？因为已决识，咱们想想看，它是个总相，第一点是个总相，那么它的对境呢，不是自相。我的明未知义的话呢，一定是了知自相哦。包括我的明未知义，还有这个已觉，还有那个什么，我看啊，明未知义要不欺，一定是从我的自相的角度来说的。而你的已决识是回忆，是追忆昨天或者前一刹那的对境，那么的话它是总相的对境，这是第一个。那么的话呢，这个对境不欺是不一样的了啊。

再来看一下有境。从作者的本体来讲的时候，那么你当前第一刹那、前一刹那所见到的那个苹果的时候，那么它是现量是可以的。然而你现在第二刹那是分别念在回忆前一刹那的那个对境，那么你作者的识的话呢，这个本体呢，已经我们说是它作者的识的本体不欺惑，它是不存在的。因为你已决识是分别念嘛，你现在此时此刻的你的分别念是这个作者嘛。那么分别念是作者，你而且是追忆着前一刹那的对境呢，不是当时这个对境。因此的话，那么现量、比量这个作者的识，它的不欺惑也不存在。

那么因此的话呢，这个已决识，我们再来看一下，我们说是明未知义的时候，为什么说明未知义的时候，当我们记得吧，咱们萨迦班智达为什么把这个已决识安立为非量？因为你根本没有一个心的了知，叫什么呢？无有对境的不欺。大乘道的菩萨们的智慧，那么我们说严加观察的话呢，它如果了知的还是这个无常，再次了知无常的话，从我们明未知义的角度来说，它还是叫非量的明未知义。那么你的已决识的话呢，第一刹那，现量上见到了苹果了；第二刹那的话呢，你再再认知说这是个苹果，那你就是个总相嘛，你就是一个没有新的认知嘛。因此的话呢，从对境来讲的话呢，对境的不欺惑你也不存在啊，作者不欺惑你也不存在呀，然后的话呢，从方式的不欺惑你也不存在呀。所以的话呢，好像这个决定性啊，其实严加观察的话呢，三种不欺惑，你这些都是不存在的。

那么接下来的话呢，除争论，除争论。那么咱们刚刚通过破他宗和立自宗的时候，以对待的方式啊，我们自宗的合理性，尽管我们把那个不欺和明未知义安立为我们说是一个法相的不同的异名，然而却是意义相同的，来遮破了天王慧、天王慧论师的观点。我们安立的名言量、胜义量都具足不欺和明未知义的时候，而遮破了慧源论师的那么名言量啊、胜义量的话呢，它不具足这个不欺惑啊。那么的话呢，我们通过这个作者不欺、方式不欺和作用不欺，而遮破对方所陈述的法胜论师所陈述的本体特征，然后以及来讲的话，还有什么呢？

就说是对境特征和这个作用特征。当然这个对境特征、作用特征和咱们差不多，主要是遮破它的本体特征。后来的话呢，我们进一步地去建立了我们的量的法相啊，是周遍而成立的，并且遮破了，我们量的法相没有过遍于已决识，也没有过遍于伺察意。我们是正好的话呢，远离了这些不遍和过遍的过失、现相的过失，就正好是量的法相。

那么下面来讲除争论啊。那么除争论当中的话呢，就说是有四句话，前面两句是对方的观点：“谓不遍于量无实，于染污识则过遍。”那么对方针对我们自宗所安立的不欺及明未知义的法相的时候，接下来给咱们发太过，说不遍于量无实：“我觉得你的观点不成立吧，不欺惑。为什么呢？因为在外境的自相当中，你说不欺的话，用这个不欺呢，还是可以的啊，还是可以的。确实呢，在外境自相上是确实不欺惑的，但是我觉得你不遍吧。不遍于哪里呢？无实法。你不遍于衡量无实法这个量啊，因为无实法是没有本体的，不像这个自相啊。那么你刚刚说了，不欺及明未知义是了知自相，那么对于这个无实法没有自相，你怎么去衡量呢？不遍于无实法，不遍于衡量无实法，因此你这个不欺是不遍于这个无实法，有这样的不遍的过失。”我的话呢，回答你不会有这样的过失。

那么，因为刚刚主要是对方认为说是，比如说这个无实法它是没有本体，像无实、石女，龟毛呀，无我呀。那么无我的话呢，你刚刚说这个圣者的菩萨也会现前无我的智慧嘛，对不对？那么远离这个，它不欺惑的话呢，是存在的。那么其实来讲的话，无我的智慧是个无实法呀，是个无实法。这个时候我们说无我这个智慧它是个无实法，你怎么去衡量呢？怎么去衡量？这个时候我们说衡量无实法的量就应该成为非量了，因为对境自相是不存在嘛，他这样认为的。但是你们萨迦班智达，你也不能说这个是非量，对不对？

我们说是因为这个无我的智慧是正量的，无我智慧是正量。这个地方的时候，我们通过这个智慧来衡量前面没有石女儿或者没有瓶子，这个地方的话，我们说是这种自相不存在也有正量的这一面的。为什么这样说呢？因为我们这个地方主要是通过什么？我们不是直接衡量这个无实法，是通过……他这样讲的时候我们也有这样的过失，是因为我们是对无实，不是对无实法本身进行直接分析，而是对遣余的角度来进行分析的。所以对方的话呢，他认为说是你们没有一种量来衡量这个无实法，像石女的话呢，根本没办法进行观察的。

那么，对这样的时候，第二个，“于染污识则过遍”。对方认为说，毕竟的话呢，你第二个太过，对于染污识就过遍了。染污识是什么？就是我们之前学过的毛发呀，根的染污，对境的染污，外境的速度太快的染污，有六个方面嘛，对吧？那么通过六个方面染污的时候，就比如说海螺，挤压，那么我们看到了把绳子误认为蛇呀，全都是染污识，这个绳子误认还是分别念。那么这个时候看见黄色的海螺，看见说是二月呀，这些都是一种染污识。那么染污的无分别跟相似现量相比较，如果你说你的观点是不欺惑的话，我觉得那你都周遍于染污识了。

为什么？因为在染污识的这个角度当中，比如说我看见了毛发，我看见黄海螺，但是它就是我的识的本身的，从所作的本体来讲，它具足的呀，它就是所作本身。你不是所作不欺惑吗？方式不欺惑吗？还作用不欺惑吗？你看，我在我的无分别识面前显现了黄海螺。好了，那我从对境的角度来讲，确实是一个黄海螺呀，那么黄海螺起的作用，毛发起的作用呢，满空毛发我要去抓呀，从这个所作不欺惑、作用不欺惑、方式不欺惑都存在。所以我觉得，如果真的那样的法相，你这个不欺惑的话呢，我觉得你过遍了，过遍在这些染污识的相似现量当中，有这样过遍的过失。

那么，比如说我们从这个海螺来讲的时候，它的形状这些，这个地方他看到这个黄海螺，它是染污性的，但是对他本人就是正量，因为他无分别识看到的呀，就是一个他的识的本身。因此的话呢，所作他也具足的。尽管总的来讲它是个错的，但是对他本人来讲是个正确的。那么当他这样说的话呢，我们怎么进行遮破？这个地方的时候，就说是我们刚刚说这个地方，他就说你这个不欺惑，不管怎么样的话，刚刚说的从所有的二月、压力，还有这个车往后很快、这个车是往后倒的时候，这些的话呢，你都已经显现自相了。那么这个时候，如果以这样的自相作为正量，那就过遍于黄色的海螺和动摇的树木了。毕竟来讲的话呢，这些都是非量的，叫相似现量。下面来破他。

“分析自相有无故”，应理。分析自相有无故的话，我们说第一点，我来回答你。在自相上面对方认为说是有个不欺惑，他说自相上面这个不欺惑，但是的话呢，这个不欺惑没有周遍于无实法，没有周遍于无实法，并且呢，根本没有衡量无实法的正量。后来我们回答它有正量的只是比量识，没有别的过，没有周遍的过失。

分析自相有无故。分析这两个字是关键字。我通过我的遣余识去分析它的时候的话，其实就是我的什么？遣余识嘛。我不是现量，现量确实是个自相，但是我可以单抓这个自相是什么意思呢？叫有实遣余识。我可以单抓这个自相，比如说杯子，杯子，有杯子，那我通过单抓这个自相的话呢，判断它有还是无，叫有实遣余识嘛。那么有实遣余识的时候，尽管的话，比如说是我来看的时候，还有的话呢，无实法，比如说无人、无柱，无人、无柱，那么无人、无柱的话呢，这个时候叫什么？

叫由有所知的这个无实遣余识嘛。那么我不是单独对这个无实法的本体来讲拿出来进行分析，龟毛、兔角，我而是呢，这个无实法是观待有实法进行安立的。所以的话呢，我观待有实法的时候，比如说这屋子里面有人，那我首先有了人之后才得出个结论，没有人，没有大象，那么的话呢，不是直接对无实法本体进行判断的，无实法没有本体，龟毛、兔角我判断不了，但是我衡量的是有实法自相，然后得出个结论，无人，这就是无实遣余识，是由有所知的这么一个无实遣余识。那么这个时候的话呢，我们说无生单空也好，都这样子的。所以的话就知道了，它并没有周遍的过失，并没有说是一个量，量是有的，什么量呢？遣余识呀，遣余识。

所以的话呢，我们说是诸法无自性，离一多因之故，离一多因就如同水月。那我这个地方的话，离一多因之故就如同水月，还有呢，无自性，这个无自性就是遮破有自性、实有。我把显现法作为实有来进行观察，那么得出一个无自性的空性、单空的这个遣余识，这个是可以的，有正量，非常地符合情理的。所以的话呢，这个地方，从我遣余识，从我们的……我尽管没有单独拿出一个无实法，但是我们是从遣余识的角度进行对境，单抓对境的角度遮破这个自相，那么的话呢，这个时候呢，安立一个无实，那这是可以的，那么的话呢，没有你的过失。

再来看呢，“染污说欺惑”。“染污说欺惑”，对方提的什么问题？他说如果你认为获得的自相是正量了，那么在染污识面前有过遍的过失。接下来我回答他。“染污说欺惑。”其实来讲的话，我没有过遍的过失。为什么？因为从染污性的根识见到黄海螺和毛发的角度来讲，纯属欺惑，从这个角度来说的话呢，是欺惑性，没有不欺惑呀。那么为什么没有不欺惑？

那么也就是说，我看到黄海螺的时候，首先来讲的时候的话呢，因为我的特点、明未知义，我反复强调一定是了悟自相。那么黄海螺有自相吗？我心识攀缘黄海螺，从那是我心识本身，就是我识的自身以外有个重识吧，在二月的时候往外观的时候，就自证识的本身。

那么但是的话呢，在外境当中有黄海螺吗？没有。所以的话呢，从外境的自相角度来讲，明未知义不存在，那么的话呢，不欺也不存在的。因为不欺和明未知义都是对外境的自相进行判断的。

然而黄海螺只是我心识的本身的时候，叫自证现量的时候，这一点的话呢，我们说是呢，它对它本人来讲的话呢，确实不欺惑，但是你得不到真实的自相嘛，你毕竟是根识染污了嘛。从这点来讲的话呢，你染污的根识攀缘的外境，黄海螺、二月全是错误的嘛。从这个地方来说，根本没有正确一分，没有自相的一分。

所以的话呢，就知道了你的对境的识好像呢，作者的本体不欺惑具足了。

然而我们从自证现量来说的是这样子的，但是的话呢，二月和黄海螺的话，除了这个识的自相来讲是存在的，往外的外境的自相来讲，所缘微都决非外境，根本就不存在。因为它的话呢，我们说是不是呢，无分别根识所见境的，就仅仅是你自证识的一个错误的染污的根识的对境的所见。所以从这个地方来讲的话呢，不欺和明未知义它根本就不存在。

所以的话呢，纯属欺惑性，纯属相似现量，根本不是真实现量的不欺惑。

那么当然这一点的话呢，在《释量论》有广讲，在下文当中也会论说。今天的话我们说是就到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。

今天的话呢，已经到时间了，下一次吧，我看看，如果都没有问题呢，我再看一下时间，如果以后我可以尽量早一点点，再看吧。那今天就到这个地方。