量理宝藏论（2012–2013） 第66课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来我们大家共同学习第十品自利比量。那么在自利比量当中的话呢，我们现在所学习的内容是通达正因，在通达正因里面就是分为认识因的观待事和观待差别的分类。那么在观待差别的分类当中呢，讲到了真因，还有相似因，还有它这个正因的定数。现在在这个过程当中的时候，在这些的话，我们现在所学习这个内容当中，主要是讲到了前面的话，我看在这个科判当中已经破完了对方的观点。因为在前面所讲的这个内容当中时候的话，第一项、第二项、第三项主要是讲到同品遍、异品遍之观待事同品和异品。

那么在这里面呢，破除了对方的观点，接下来的话呢，对方那么注意他的这个不合理之处在哪些方面？有三点可以体现：一方面的话呢，在实体当中和反体当中来断定同品和异品；第二个方面，那么它的这个同品和异品呢是相违的关系，担心这个直接相违，而且的话在反体当中安立第三品；第三个的话呢，它的这个实体反体的关系，反体来讲是依靠自反体进行建立的。

那么我们说破完了他的观点之后，接下来看我们自宗的观点。那么这个自宗倒没觉得六十六课难，其实还好吧，根本来讲没有想象那么难。如果我们仔细看一下的话呢，很多地方逐字逐句都能够进行讲解的。在这里的时候要了解我们自宗的观点，那么在自宗的时候的话，分析了同品和异品，而且呢也认识了因的破立对境以及遣余破立的详细分类，把自宗的观点牢牢地掌握。

那么自宗讲到的同品和异品和对方有哪些不同之处，这个明白的吧？那么的话呢，第二个，我们的同品异品，一定是从遣余的角度来进行建立的，而对方的同品异品呢，是在实体或者说是反体当中来进行断定。那么的话呢，并且呢它只有宗法或者同品遍这两项吧，或者来说比如说宗法具足，或者来说呢宗法具足同品遍，或者宗法具足异品遍这样子的。在这个同品异品当中，直接相违的关系。那么如果说出现第三品，比如说空性是无遮，那么的话呢，为什么是无遮呢？

是因为遮破他法之后呢，不再引出——遮破所立之后不再引出他法。那么他观察这个能因的时候，有可能一种情况，它既不是无遮也不是非遮这种情况，所以呢他会担心，因此呢就安立第三品。那么安立第三品在哪里安立呢？在反体当中来进行安立的。要注意的，那么我们说是我们的这个反体，怎么来安立的呢？要注意，就在上一堂课已经说到了，我们所谓的同品和异品，第一点，从法相来说和它不一样的，它的法相呢，所安立的呢是说具足所立的叫同品，这是第一个。而我们的法相是说一定要牵涉这个宗法，宗法和这个对境是否相同，是根据所立来进行确定的。第二个，那么我们说是从那个对境来说的话呢，宗法来讲，所谓的相同对境呢，是从遣余识的角度来说的，不是自相的。

第三个，那么对方他认为呢，破立的对境是在同品和异品当中进行的。同品异品是直接相违的关系，可以进行破和立的，而我们自宗的破立的对境在哪里安立的呢？我们自宗的破立的对境是在实体与反体误为一体的方式来进行遮破和建立的。那么换句话来说的话呢，也就是说我们自宗的破和立，完全是依靠遣余识，那么把总相误认为自相的方式来进行遮破和建立。那么举个例子来说，柱子是无常，所作性之故，那么我们要进行遮破建立的时候的话呢，这个时候，真正对外境进行取舍的时候呢，我们是依靠遣余的方式取自相的。

那么呢将现量所见到的自相，比如说柱子，柱子就是与心中总相概念合为一体，这个心前先前建立个柱子的概念，那么将总相自相合为一体的时候，如此呢，咱们进行取舍和破立。我说柱子是无常的，这样子的就遮破了常有，为什么呢？所作性之故。这个时候我们都是以这样的方式来进行遮破进行建立。所以的话呢，因明呢，最重要的就是一个遣余，在我们自己的分别心面前，通过遣余的方式取总相，通过显现的方式取自相。那么这二者呢，浑然合一，合二为一而取境，进行一切名言的破立，这是因明的微妙的总轨，也是因明的心脏。

对于这一点呢，对方不知道，所以的话，他从第一品观境开始乃至到现在，他一直认为在自相当中行破立的，所以他说我们在同品和异品当中来进行破立的。我比如来讲遮破和建立吧，那么遮破建立是直接相违的关系，我说柱子是无常的，那么柱子是无常的，我就遮破了柱子的常有，那么柱子的无常和常有又是这个直接相违的关系，他这么认为的。所以第三点不同，我们破和立的对境呢，不是在同品异品当中进行，而是说将实体和反体误为一体的方式来进行遮破建立，这个是最最重要的内容。

第四个方面，我们来看一下，那么我们说怎么来进行遮破进行建立的呢？在上堂课讲得很清楚，那么就是依靠的对境有有实法，还有无实法。有实法和无实法，还有的话呢，我们说是非有非无，非有非无和一有一无也可以了。为什么这样说？也就是说我们依靠这个遣余来进行遮破和建立的时候，是把心前的总相和外境的自相误为一体的方式来进行遮破。比如说我说三种名称，说瓶子的名称，那么的话呢，还有无实法的名称兔角，还有的话呢非有非无这么一种遣余的一个名称，比如说所知。

那么这样的话呢，它所依对境的是什么呢？对境，这个时候我们说它这个对境呢，可以把它误认为是自相，比如说瓶子，它的这个对境的自相呢就是瓶子，有实法的瓶子。那么兔角的话有没有自相呢？它是没有自相，心前可以假立有自相的，有这么一个无实法的这么一个名言，那么的话依这个无实法进行建立。还有呢这个所知，那么所知，咱们上师老人家说非有非无，明信法师（存疑）呢翻译为一有一无，其实是一样的啦。为什么这样说呢？所谓的非有非无，也就是说你不能单单说它是有实法，也不能单单说它是无实法。比如说所知，你说它是有实法吗？也不能完全说是，那么说它是无实法呢，也不能完全定。

所以，它既不单单是有实法，也不单单是无实法，换句话来说，它也可能是有实法，也可能是无实法。所以，这是第三种名称的，依靠遣余时在心前所安立的，比如说“所知”这个名称。那么这个“所知”的名称有没有三种意义呢？当然有啦，不管是“所知”的名称，还有兔角，还有瓶子，它们都有这个相对应的名义。这个义的话，可以说是耽著境，耽著有实法的对境，耽著无实法的对境，耽著非有非无或者说一有一无的对境，就这样子的。所以三种名称是三种意义的。

而证成呢，证成义理因和证成名言因，这个注意啊。那么，我们建立了证成义理因和证成名言因是我们的观点，也就是说在心前，我们完全可以建立三种名称在遣余时面前，那就表明了根本就不是说在自相当中来进行遮破建立的，这是第一个方面。

第二个，我们自宗上来进行建立，这个柱子是无常、所作的话，那么有没有和自相进行联系呢？有啊，怎么联系的？前面说得很清楚：“依于有实无实法，以三名义立二法。”我们所建立的有实取义和无实取义，它都和这个对境有联系的，自相的对境有联系啊。因此，我们对于这个柱子来说，它是总相的，在我比量进行建立的时候。然而，它尽管是心前增益的一个无实法，但是和外境却有关联，和外境自相的柱子有关联。所以，我心前的这个无实法和外境自相的有实法进行了混为一体的方式来进行遮破建立。我们的比量无不如是啊。

接下来就遣除争论。那么遣除争论的时候分为两个方面：一、遣除观察二方者不合理之争；二、遣除观察因与所立者不合理之争。首先，咱们来看第一个争论。那么说癸三的这个遣除争论，和癸二有没有联系呢？有联系的啊。因为在这个地方说的时候，所谓的立自宗，我们已经比量自宗的观点，从三个方面来立自宗。既然从三个方面来立自宗的话，接下来对方的这种观点肯定不苟同啊，不赞同啊，于是就给我们发起太过。发起什么太过呢？第一个太过是说“观察二方者不合理”这个太过；第二个太过呢，“观察能立因和所立宗不合理”的太过，观察两个。那么对这两个太过和争论，我们一一地进行遣除。

首先，第一个我们怎么遣除的？遣除观察二方者不合理之争。这个遣除观察二方，二方什么意思呢？二方很简单，指的是我们在实体当中或者反体当中进行同品、异品的观察，就是二方。他们总是会听岔，不知道为什么，我说的总是和你们理解的全是相反的啊。那么就是在实体当中或者反体当中断定同品。对方认为说，如果按照你的观点来讲的话，在实体和反体里面是误为一体的方式来进行遮破进行建立。因此，我现在需要在实体，实体或者反体来断定同品的时候，以不分开的方式来断定同品，其实根本就不合理。

为什么？比如说“山上有火，有烟之故，有灰白色实体之故”。作为我自方，我们因明前辈就非常地殊胜，因为对于灰白色实体我会进行观察。如果这个灰白色实体它具足所立，具足火的这个所立，那么和火是同品，那么这个灰白色实体就是烟了。在实体当中来断定同品，如果说不具足，这个火的同品是非火，那应该是属于气或者雾啊。但是你们就没办法了，你们的实体反体分不开呀。那么实体反体分不开的话，对于这个一团灰白色的实体法，这个灰白色的东西是烟是雾，怎么来断定嘛？你没法断定，如此就失毁了你们对于这个比量甚至这个现量的安立，就是量的安立了。

当然我们说不会有这样过失啊，为什么？其实这个太过应该你们才有的，前面我们都给你观察过的。如果说在实体当中断定同品和异品的话，那么从同品的角度来说，有什么过失了呢？如果灰白色和火是同品的话，就应成灰白色的这个雾也是火的过失了。反之，如果说灰白色的实体和非火是异品关系，那么灰白色的烟也不应该从火中而生的过失，你有这样的过失。作为我萨迦班智达自宗，会不会说以实体反体不相分开的方式来进行建立这个比量的时候，那么会不会有你所说的同品异品不能够断定的过失了呢？不会。为什么？有两点：

第一点，我们刚才说得很清楚啊，尽管我们所建立的这个反体，心前的反体法，比如说“山上有火，有烟之故”，那么火和烟可以说是心前的反体。然而我们建立的时候，它的实体和反体是误为一体的方式来进行遮破建立的。那么也就是说，作为火和烟，这个时候是两个他体法，是他体法的。但是还有山背后的火，我也没有现量见，然而可以作为我的耽著境，作为我的比量的所量的。这个时候的话，我曾经现量见过，于是我就通过烟，把这个火的自相，或者说是这个烟和这个灰白色这一团实体法，它这个自相就紧密相关联了。

那么紧密相关联的时候，这个自相就是耽著境的意思，也是说我心前所浮现的这个烟，那么和这个实体法灰白色的这一团，我眼前所见到的灰蒙蒙的东西，在我不敢断定到底是烟还是雾的时候，我的烟和这个灰白色的实体法，这个自相紧密相关联的缘故，所以我可以断定同品，也可以断定异品。为什么呢？如果说这个灰白色的实体不是烟的话，那不是烟，或者来讲没有火气等等之类，我可以判断它，它就应该是雾或者说是气等等之类，也可以断定异品的。那么也就说明，之所以可以断定同品和异品，我当然不是在实体当中来进行断定的，如果在实体当中断定你们才会有过失，我没有，而我是把实体和反体误为一体的方式来进行断定的。

所以怎么断定？刚说了呀，我本来进行建立这个名称的时候，烟的名称她是依靠有实法进行建立的，非烟是依靠无实法的。那么是烟是雾分不清的话，那就叫一有一无，或者叫非有非无，就是第三种名称了，这样子的。所以我前面已经说得很清楚，我建立名称的时候是依于有实无实法，以三名义立二法的。还有，我建立的时候是把实体反体误为一体的方式进行建立，所以这个山上这个灰白色的实体法的时候，我可以断定同品异品，那么会不会出现第三品呢？不会。

如果说烟和山上的遣余法，心前的法，如果说和灰白色及所知、自相紧密相关联的时候，不会出现第三品物的，因为和自相相关联嘛。自相的外境当中，我们说是要么从自相来进行断定的时候，决定来讲，它是灰白色的烟，或者是非烟这样的异品，那么不会出现第三品。

当然说，如果说不会出现——因为在对境当中进行断定嘛，不会出现第三品——那当然会想说，如果说不会出现第三品的话，但是明明在事实当中会出现一种第三品法呀，既不是有也不是无，既不是烟也不是雾，尚且判断不清的这么一种第三品法有。那么说这个的话，即便出现第三品也没关系的，不会有什么过失。我们说从心前来安立第三品也是可以的。也就是说，同品、异品本来就是心前所建立的，同品、异品乃至第三品都是心前建立的。然而，同品和异品建立的时候和自相法有关系。

那么第三品法，我们说是也有耽著境，就是耽著那个灰白色的一团、是烟是雾分不清的那个东西。那么这个时候，我在心前安立第三品、非烟非雾的时候，这样建立的时候也是可以的，说不会有任何的过失。本来是这个遣余嘛，是遣余。所以从这个地方来进行安立的时候，你们如果所发太过，说失毁量、失毁名言的过失，绝对是不会有的，是这个地方。

而你们安立的第三品和咱们就不一样了，你所安立的第三品完全就是说在反体当中进行安立、在心前安立，而在实体或者说这个实体当中断定同品和异品，你是这样子来分的。我们不是，我们的同品、异品和第三品都是在心前假立的，只不过前面的同品、异品断定的时候，是和那个自相的法，也就是耽著境——就是把那个总相误为自相嘛，和这个自相有紧密相关联的关系，我们可以断定是同品、异品的。如果说完全不能够断定是什么样的时候，从这个时候也有个耽著境，心前有个耽著境，我把它安立第三品。所以从这个地方，我们说不会有你所说的失毁量的这个安立的过失。

好，接下来的话，讲子二。那么在讲子二的时候，遣除观察因与所立则不合理之争。遣除观察因与所立则不合理，这个子二的科判和子一来自我们前面自宗的观点有着非常紧密的联系。因为我们前面自宗的观点是说，同品、异品乃至第三品都可以进行断定，都可以进行安立，在哪里呢？在心前。并且我们进行遮破建立对境，是把实体和反体误为一体的方式来进行遮破的。那么我们的反体和这个自相的实体法也有着紧密的联系，有三个原因吧。

在此的话，对方我们这样讲了之后，对方就给咱们进行观察，他说观察因与所立则不合理，这是对方的观点。他说我来观察你的能立因和你的所立宗，如此的话是不合理的。为什么不合理呢？待会儿我们会有几项推理一一来进行说明。那么我们对于他这个不合理的争论，来进一步进行遣除。所以整个科判就是说遣除观察因与所立则不合理之争。分为两点：一、宣说辩论及其回答不合理；二、自宗之答复。

宣说辩论及其回答不合理，我们从两点来解释这个科判。宣说辩论指的是说对方给咱们因明前派、给我们萨迦班智达发起了四个辩论。宣说辩论及其回答，这个指的是说在萨迦班智达没有正式回答之前，其他的论师先回答。总的来说，不管是因明前派发起辩论，还有其他论师的回答，都是不合理的。其不合理的原因是什么呢？当然二者呢，都是不明白自反体、义反体。换句话来说，就是不明白实体、反体误为一体的方式来进行破立的，不懂得遣余。那么我们接下来的话，我们自宗怎么答复呢？就从两个科判进行介绍。首先咱们看丑一：丑一、宣说辩论及其他回答不合理。在这样的颂词当中的话，也就是说首先我们就是进一步来宣说这个辩论。这个辩论有哪些辩呢？一共有四个辩论，来看一下四个辩论。

在四个辩论当中，这里的话，首先第一个辩论就说“遣破法因之二品，四种辩论他答错”。“遣破法因之二品”的话，这个颂词是这样来断句：遣，是遣除，遣除的一个辩论。遣除什么辩论呢？第一个辩论，也就是说观察因是否在所立之外，这是一个辩论。二，破，遮破的意思。破什么呢？就说是从所破方面的辩论，也就是观察咱们的因是否遮破了所立这样的一个辩论。第三，第三个辩论是观察我们的法方面的辩论，法方面的辩论，也就是说所立的法与能立因之间的辩论。

第四个辩论的话，因，指的是说从因方面的辩论，也就是从因的角度来观察同品和异品。前面第三个辩论是从法的角度来观察同品和异品，所以“遣破法因之二品”，这个“之二品”就明白了。我们从第一个遣除方面的辩论，第二个所破方面的辩论，第三法方面的辩论，第四因方面的辩论，都是从同品异品的角度来进行观察，四种辩论。他答错，指的是说其他的一些论师呢，也进行回答，然而呢，是错的，是错的。那么前面的话，到四种辩论那个地方就讲到了有四种辩论的，他答错，指的是说，其他的一些论师呢，也进行回答，然而呢，是错的，是错的。好，接下来我们一一来进行讲这四个辩论，没有想象那么难，很简单的，来看一下。

首先在这个地方的话，也就是说第一个遣除方面的辩论。那么遣除方面的辩论呢，如果我们刚刚已经做好了铺垫，把对方的观点和我方的安立同品、异品给您说清楚了，那么明白这一点的话，现在我们辩论的基点是什么？当然了，对方主要想遮破我们所承许的实体与反体误为一体的方式来进行遮破，主要想说这个。那么怎么遮破的呢？他所有的辩论就从这点来进行观察的。我们来看第一个辩论，第一个辩论是从遣除这个方面的辩论。首先我们来建立一个三相推理，那么在建立这个三相推理的时候，空性是无遮，遮破所破以后不引他法之故来建立三相推理，这是因明前派。那么因明前派建立了这个三相推理之后，在此就提出一个问题，提出两个。

他不是说你们自宗承许为说把实体和反体误为一体的方式吗？是一体吗？现在我来进行观察。

第一个，能立因是否在所立宗之外？能立因是否在所立宗之外？换句话来讲呢，我们现在需要观察的能立因与所立宗是否是他体，观察能立因与所立宗是否是他体。那么的话，如果说遮破所破以后不引他法的这个能立因，和这个无遮所立宗，它们之间如果说是他体的话呢，第一个太过，第一个太过。那么因为是他体的缘故，如此就应成能立因就不是无遮了，能立因就不是无遮了。为什么呢？因为你的所立宗是无遮，而能立因是在所立宗之外，在所立宗之外，和这个所立宗是他体的关系。

如果所立宗是无遮的空性的话，那么就说明能立因就不是无遮了。为什么呢？他体之故，或者说在所立宗之外之故，这样子的。就不是空性了，就不是无遮了。那么不是无遮，不是空性的话，就说明引出来了一个不空的法。本来空性是无遮，已经遮破了，你的能立因在遮破它，说是无遮的。然而现在的话，你能立因本身就不空了。你能立因本身的话呢，就应成了一个不是空性的法，这样子的。那么的话呢，这个时候因为是他体之故嘛，那么说是有什么太过呢？就和无遮所立宗就相违背了，与无遮的这个所立宗就相违。

这是第一个。那么的话我们说是也引出来什么呢？就说明这个有法，我们宗法，空性是无遮，这个就不成立了。本来是空性的，那现在来讲的话，在空性之外却有个不空的法，所以宗法就无法成立。并且还有个什么太过？那么我们说是自性就不能够成立了。为什么呢？因为遮破所破以后不引他法这个能立因，它和这个无遮之间就不存在周遍决定的关系。为什么不存在周遍决定的关系呢？因为别别他体之故，因在所立宗之外的缘故。所以从这个地方来说的话，那么我们的这个能立因，它本身是不空的，那么不空的话，就不能够证成是无遮的这个空性，这是一个方面，就不能够应用在所立宗上了。所以的话，我们说是自性就不成立了。这个时候自性就不成立，如此的话呢，有这些过失这样子的。

就像咱们举个例子来说，柱子是无常，所作之故。如果所作在无常之外的话呢，那变成了所作就不能证成无常的这个本体了。那么所作不能证成无常的话呢，第二点，所作它在无常之外的话呢，那就说明所作本身就不是无常的。而且的话，我们说这个所作本身不是无常的，它也不可以证成这个柱子本身是无常的。大概是这样类似推理吧，一样的。

那么接下来看的话呢，第二个观察方式。在《因明论集》当中和上师讲记当中，尽管也没有提到因在所立宗之内，没有提到这一点，但是我们不妨思考一下。那么刚刚是观察了因在所立宗之外，就有那些太过。第二个的话，我们来观察一下，如果说因在所立宗之内呢？因如果在所立宗之内呢，换句话说，就是一个本体。因如果于所立宗一个本体的话，会怎么样？对方说，那么就没有这个观点。如果说因和所立宗一个本体的时候，它不会这样观察的，因为它本身它自己陈述的时候就是在实体当中来断定同品的。

如果因真的在所立宗当中是不可分割的一个本体，有什么过失呢？那就变成了遮破所破以后不引他法的这个能立因，就没有办法证成无遮的这个空性了。为什么？因为是一体之故。一个本体的话呢，就没有办法分出来别别的两个他体法。柱子无常，所作之故，如果无常、所作完全是浑然不可分割的一个实有的本体的话呢，那所作怎么来证成无常呢？所以的话呢，如果说是一个本体呢，也不可以。然而这个是因明前派的观点，所以他就不用说了，这个地方是他陈述的，也不用说，而我们是误为一体的。所以的话呢，因在所立宗之内，他就没有说，就观察所立宗之外，是这样子的。那么在这个地方的时候，这是对方给咱们观察的。

接下来其他论师来回答。怎么回答的呢？是这样子回答的：空性是无遮，遮破所破以后不引他法。他针对这个论师，他这样来回答的，针对因明前派给咱们发的太过——如果说因在所立宗之外，那么第一个自性就不能成立了，第二个是宗法不能成立了，第三个的话呢，能立因本身就不空了，等等这些太过。那么这个论师他怎么回答呢？他这样说，作为这个遮破所破以后不再引出他法呢，这一点的话呢，它尽管是在所依宗无遮之外，别看所依有法，你们不要迷惑了，这个有法的话分为好几种情况，可以在宗法当中成立，也可以在所依宗上成立的。

这个从所依宗来说，遮破所破以后不引出他法，如果说在所依宗无遮之外的话，那么会不会变成遮破所破以后不引他法这个因成了非遮的过失了呢？或者说成了一个不空的过失了呢？会不会呢？他说不会。因为遮破所破以后不引他法这一点，尽管是在无遮之外，但是它是以名言的方式出现的。也就是说到了它是一个非遮的名言，那么是一个非遮的名言。从本体来讲，遮破所破以外不引他法和无遮这个所立宗，它是一个本体，从本体来说是一个，只不过是一个非遮的名言而已啦，一个名言。那么引出这个名言的时候，会不会导致我有对方因明前派所说的没有同品遍的过失了呢？不会的。为什么呢？因为从本体来讲，遮破所破以外不引他法和这个所依宗的无遮，它就是一个本体，就是一个本体，只不过它是个名言而已啦，是个非遮的名言。

那么对方这么来补救的，怎么来补救的？好，我们在这个地方的话呢，简单地分析一下。分析什么呢？第一个的话，这个其他论师他为什么会这么说？建立一个非遮的名言就自认为就远离了、就是没有同品遍的过失呢？稍微分析一下，这个地方的话，我们说是这样子的：因为遮破所破以外不引他法，换句话来说呢，他建立一个非遮的名言，也就是他建立非遮的名言的时候，作为对方所说的，他通过这个非遮的名言进行补救，补救的话就远离了第三品的过失。怎么远离第三品的过失呢？比如说这个能立因吧，空性是无遮，换句话，遮破所破以外不引他法，这个太长了，咱们换句话来讲：空性是无遮，离一多因之故。

那么这个离一多因之故的话，这个离一多因我们来观察一下。那么对方因明前派说，如果说在空性之外，那么这个离一多因就变成了不空的一个法了，如此根本就不能够证成无遮的这个空性。

后来我们说是其他论师他就说不会这样子的，我把这个离一多因作为一个非遮的名言。我建立一个非遮名言的时候，这个时候就远离第三品的过失。比如说这个离一多因，你说它是不是无遮的本身呢？不是。如果说是无遮的话，就像对方说的，他必定观察在所依法之外，如果说是无遮，就变成了浑然不可分割的本体。如此离一多因怎么能证成空性的这个名言、这个无遮呢？它当然不是无遮了。这个因不是无遮，那么这个因是不是非遮呢？也不是非遮。如果因完全是非遮的话，和我们的所依中无遮一点关系都没有的话，那么也不能够证成这个无遮。所以出现第三品法了，第三品法在这个能立中出现第三品了，既不是无遮，也不是非遮这个第三品物体。那么这个论师他就害怕出现这个第三品法，如是就肯定地说，那就是非遮，非遮就是一品了，那就不是第三品了，就是非遮。

那么如果通过非遮来进行弥补的时候，可不可以远离第三品的过失呢？这个论师他自认为可以远离的。为什么？他通过非遮来进行补救的时候，从本体来讲是无遮，从名言来讲是非遮，所以不会有说既不是无遮也不是非遮的第三品法这样子的。

好了，那这样子的话，我们说是在这个地方，我们再来看一下，萨迦班智达如何遮破呢？如何来遮破这个论师的回答？这样子遮破的。其实在萨迦班智达看起来，第二位论师通过非遮的名言来补救原来第三品的过失，那么补救宗法不成立、同品遍不成立的过失，其实也不能补救的。为什么？我们先破它一下。非遮的名言，非遮的名言请问和这个无遮的本体什么关系？非遮的名言与无遮的本体，所依中之间什么关系？是一体还是他体？如果说是一个本体的话，这个地方你却用了非遮的名言、非遮名言。那如果说是别别他体的话，那你又说是非遮的名言，其实就是无遮的一个本体，所以只能承认一个本体，非遮的名言和它的无遮的这个本体来讲是一个本体。如果说是一个本体的话，我们来看一下。

无遮的本体是空性，或者说是无实法，是无实法。非遮的名言呢，是一个有实法，是个有实法。那么我们说一个有实法和无实法同一本体，就变成了有实法与无实法成一体之过，就失坏了这个自性因，也会失坏自性因的。那么我们说是让对方来补救，还是有这样的过失。

那么自宗我们最终会怎么回答呢？来看一下我们最终的回答。我们最终会这么来回答对方因明前派以及其他论师，我们这样回答的：空性是无遮，遮破所破以外不再引出他法。在这里面看一下，我们说我们所建的时候不会有用非遮来进行补救，也没有因明前派所观察的这个所立宗能因如果在所立宗之外，就变成了别别他体的过失，或者来讲变成了能立不空的过失等等之类，不会有这样的过失。为什么呢？我们的答案是说，我们的比量的对境是把总相与自相误为一体。那么在空性是无遮、遮破所破之外不再引出他法的这个三推理当中，无遮的所立宗和能立因的这个观点都是自反体了，都是自反体，都是心前假立的法。

从心前假立的角度来讲是他体的。然而，这个无遮的立宗和能立因，遮破所破以外不再引出他法这个能立因，那么它们都是空性的一个本体，都是那个有法空性，这个有法空性的本体，从耽著境的角度来说，都是一个本体。所以我们说是，这个就是一本体异反体的关系，如此根本就不会失坏，没有同品遍、没有宗法的过失。如果我们刚刚那个远抽象换句话来说，柱子是空性的，或者说柱子来讲的话是空性的，为什么呢？显现之故，这样说也是可以的。那么显现和空性都是反体，都是反体，都是心前假立的反体。

那么这两个心前假立的反体依靠而立，依靠实体的杯子，这个外境自相杯子有紧密联系。这个时候，如果说这个时候我们和外境自相紧密相联系的时候，是一个本体的关系，所以尽管从心前假立的角度是反体，然而我们说是一本体进行建立，如此根本就不会失坏同品遍，只要是显现便是空性，只要不是空性就一定不是显现，这个可以成立的。这个我们自宗是这样来进行回答。

好了，那道友可能目前还有一点一头雾水，没关系，接下来我们简单来分析一下。作为自宗，作为对方因明前派和这个其他论师错误的原因是什么？错误的原因是什么？再来分析我们这个自宗为什么可以远离对方所怕的太过，我们从这两点来分析一下，可能对道友们有所帮助。

也就是说在这里的时候道友们要注意，我们要记得我们前面有颂是“依于有实无实法”，建立了三种名言和三种义，并且立了二法证成名言因和证成义理因。接下来我们稍微补充点知识，可能道友们就好懂了。那么也就是说从证成义理因来说，我们这样讲，比如说这个其他所说的一切万法，一切万法来讲是无遮，是无遮的，就是无遮的话，为什么无遮呢？离一多因之故，这样来说。那么这是证成义理因，证成义理因的话，有道友想说，如果说一切万法是没有自性的是无遮的话，无遮嘛，全部都遣荡无余了，都遮破所有的万法，就不再引出一个法来叫无遮的。

因此如果说我们说一切万法是无遮的，因为遮破所破之后不再引出他法。打个比方，如果以这样的方式的话，还建立这个无遮的名言的话，建立一个无遮的名言，那就导致什么呢？我们说是有一个不空的法了。本来证成义理因，证成义理因无遮嘛，是要建立一个有意义的法的。那么现在来讲的话，一切万法都破完了，那么破完了之后的话，就像石泥丸（存疑）全都破完了，那么破完之后，这个时候全都是不存在的一个法，所以如此变成了遮破所破之后不再引出他法和这个空性是无遮，这三个法都如同那虚空当中不存在的三个法一样的，那么都成了不存在的像石泥丸的一个法的话，如此能够建立什么呢？能够证成什么意义呢？等于没说。

如果从意义上进行考核的话，空性是无遮，遮破他法之后不再引出他法嘛，遮破这个所立之后不再引出他法。那么如果说从证成意义的角度来讲，你要证成一个意义，要证成一个无遮的意义，那么我有自身的意义的，然后你都破完了，通通地把一切万法都破完了，那你的能立因的话呢，你说遮破他法之后，遮破所有的法不再引出他法。那么如果依靠这样的能立因还能够建立一个意义的话，那导致所有的万法其实都不存在了，根本就不存在的。那就说明从意义上讲你也是不合理的。

第二个，从名言因的角度来讲。那么我们说是一切万法是无遮的，空性是无遮的。为什么呢？因为遮破所破，不再引出他法。如果从证成名言因的角度进行考核，我们来看一下无遮的名言。如果说无遮这个名言建立起来了没有？那么如果无遮的名言建立起来了的话呢，你看空性是无遮，我先从名言上进行考核。证成名言因，如果空性是无遮的，这个名言已经建立起来了，而且是依靠遮破所破、不再引出他法进行建立的话呢，那这个时候无遮的名言已经建立起来。

那么无遮的名言建立起来的时候，这样的话呢，变成了这个名言不空了。本来万法是空，是这个无遮的，然而你现在的话呢，却有一个名言就说是无遮，建立一个无遮的名言，那建立一个无遮名言的话呢，就说明名言就应该存在了。比如说我们说“此处无瓶”，瓶子是破了，无遮是破了，无遮是没有了，无瓶是没有了，但是呢，却引出来一个瓶，此处这个地方就存在了。同样的道理，那么从名言的角度来讲，本来我们说是空性是无遮，为什么是无遮？因为你说遮破了所破，不再引出他法，从意义上破就破了嘛。

然而又引出来一个无遮的名言，就变成了这个名言是存在的了，就变成非遮了，这样子的，变成这个名言就不空了。这是对方给咱们这样说的，这是一个方面，道友们注意的。当然的话呢，道友们通过这样简单的表述就明白。也就是说，在对方给咱们发起这个太过的过程当中，对方完全是不懂得遣余。我先总的说一下，因为道友们总觉得难嘛，我们先总的说一下，就好明白一些。这是对方刚刚来进行观察，从证成义因和自性名言，也是给咱们这样发这个太过。

再来看一下，我们再举几个例子。比如说我们讲无遮的时候，比如说空性，一切万法是空性的，为什么是空性？离一多因之故。那么对方他依然会问说：如果说空性，一切万法是空性的，是无遮的，那么无遮的话就是没有自性嘛，没有实有嘛，叫无遮遣余嘛，是无有实有的。那么这个时候都无遮了，那么无遮，你这个离一多因来进行观察的时候呢，和我们的这个所立宗之间有没有关系？本来所立宗无有自性啊，是依靠能立因来了知的。然而现在这样一切万法都破完了，都遮破完了，能立也破完了，那么能立也破完的话呢，依靠什么样的因能够了知诸法是无遮的呢？如果说能立没有破完，我保留了一个离一多因没有破，如此这么一个不破的能立、不空的能立，如何能够证成一个空的所立宗呢？又不合理。

再来看一下，在这个过程当中，空性是无遮，遮破所破之后不引出他法。那么如果说是这个无遮的名言你不破掉的话呢，就变成非遮了，就牵引出来一个承许的所立的有实法了，这样子的。其实这些问题我是简单地向各位道友们先说一下，那么对方提出来的这些问题呢，就是不明白遣余，根本就不明白遣余的，不管是其他论师的回答，乃至对方因明前派，都是不明白遣余的。为什么？因为对方提出来说诸法如果是无遮的话，空性是无遮的话，那么都已经遮破了所破，能立和所立宗之间没有关联。如果说因在所立宗之外的话呢，就变成了这个能立它是不空的。那么不空的一个法，怎么能够证成空的义呢？变成了同品遍不成立了。

其实我们说是根本不用担心，为什么？因为从遣余的角度来讲，能立因，我们这种认为与所立宗，也就是说遮破所破，不再引出他法这个能立因，与我们的所立宗，这个无遮，二者来讲是同一个本体。只不过呢，反体不同，也就是说像柱子无常，所作之故。那么如果按照你们的观察方式一样的，万法无常都破完了，那么破完了之后变成了这个所作的也是无常的，都破完了，它怎么能够证成无常呢？那么因此，都破完的缘故，能立也是无常，所立宗也是无常。如此呢，能立和所立宗没有关系。

如果说能立因在所立宗之外的话，变成了所作就不是无常的，那所作不是无常的话，就不能够证成无常之义。不用这样担心，不会有这样过失，为什么呢？柱子无常，所作之故。要注意这样的推理，这个是比量的对境，比量的对境是以假实体、反体、无观待的方式，它既不是有实法，也不单纯只是个无实法，而是说心前的这个比量，这个无实法和外境有联系的。所以如此我们才能够进行遮破进行建立，通过建立别法就建立了宗法，通过遮破了别宗法就遮破了别法，是这样子的。比如柱子无常，所作之故。

那么在这个不了知柱子是无常的这个人的面前，我们可以说柱子是无常，所作之故，让他了知。那么同样的，空性是无遮，遮破所破之后不再引出他法。其实遮破所破不再引出他法和空性是无遮的三个法，在本体当中的话呢，我们说是遮破所破不再引出他法和这个无遮的本体，二者没有差别，就是空性的，都是无遮的。那么只不过呢，如果有的人他不明白，我们结合遣余的分别念，那么心前就分为两分，将那个比如说离一多因也好，或者遮破所破不再引出他法作为因，将无有无遮作为立宗。

所以在心前的角度，就已经安立起来了这个关系，什么关系呢？以本体的关系，根本不会出现说能立因与所立宗无关联的过失。从本体上来讲，空性与无遮的名言，甚至来讲的话呢，遮破所破不再引出他法，虽然说是没有别别他体的，就像说黄牛，项峰垂胡的法相与黄牛的名相和这个黄牛的事相，在本体来讲是没有别别他体的。

然而的话，在不了知项峰垂胡就是黄牛的人的面前，在不了知离一多就是空性无遮的这个意义面前，在不了知遮破所破不再引出他法就是无遮的这个名言的这样人的面前的话，我们可以通过遣余的方式，将这个能立因——遮破所破不再引出他法与无遮之间，二者之间建立一种关联，心前建立一种关联。什么关联呢？建立它们是一个本体的。

建立了这个心前建立的关系符不符合事实呢？符合事实。我们从分别念遣余的角度来讲，有符合事实的分别念，有不符合事实的分别念。那么我们说，遮破所破不再引出他法的这个能立因和这个无遮，它们二者之间建立一个本体的关系是符合事实的。

所以这个时候就明白，本来我们前面学第六品、第七品，相属、相违，都是观待心来进行假立的。种子和芽果在本体当中不存在真正的别别所生，只不过是无遮不生而已。但是在分别念面前，我们可以把种子和芽果通过心来进行假立，那么这个心的假立是符合事实的。把外境的种子和芽果混融为一体的方式，建立一个别别所生的关系来进行遮破、进行建立。这样子要明白这一点很重要。

就说明对方完全是不懂得我们这个遣余的内容，所以才提出来这个问题的，变成了宗法不成立等等这个太过。对方不通，他没有通达遣余这个道理。不通达这个遣余道理的时候，所以他就提出来说：如果说空性是无遮，遮破所破不再引出他法，如果这是证成名言因的话，我们通过能立因遮破了所破，没有引出他法，然而却建立了一个无遮的名言，那么这个无遮的名言却变成了不空的法啦。其实不会有这样子，是对方完全不通达遣余而导致的。

我们要知道遣余有名言遣余和心识遣余。也就是说，比如说我说杯子说无遮吧，无生也可以，那我已经把有实法都破掉了，破掉之后建立一个无遮的名言，你能说这个无遮的名言就变成不空的了吗？不会。我说无人，无人的话把所有的人都破掉了，那么这个无人难道却成了一个实有存在的吗？不会的，那是因为你不明白遣余。所有的名言遣余，我不能不说话呀。你问我有没有人，我的表示，我说没有人，这叫证成名言因。

证成名言因的话，那我们说通过所诠、能诠之间它们有关系，通过名和义可以表达的，只要是这个执音解义的，便是人的名称；只要是那个项峰垂胡的，便是黄牛的名相。同样的道理，只要是这个离一多的，变成了破有自性的名言，我为什么不能说呢？如果连说都不能说的话，我如何来表达无遮的名言呢？所以你不懂得遣余，遣余有名言遣余，有心识遣余。

从名言遣余的角度来说，我尽管说了无遮的一个名言，然而会否成为非遮的过失呢？会否成为一个不空的法的过失呢？不会的。因为在这个过程当中，我这个是无遮这个遣余，这个名言遣余完全从这个心识来讲的话，就是无遮的这个心识的一个本体。因此名和义是混为一体的方式，怎么可能在无遮的本体当中还有个非遮的名言嘛！因此其他论师回答也是不正确的。

这个地方如此的话，我们应该明白了，稍微给到我们拿通的方式说了一下。对方最主要的就是错的原因，就是不明白遣余这个道理。

接下来我们再来看一下，刚刚分析了一下我们自宗怎么来回答释难的对方所说这个过失。在这里，对方错的原因也是因为不懂遣余而导致的，包括这个对方可能是因明前派了。这是第一个辩论。

接下来看一下第二个辩论。第二个辩论的时候要注意，第二个辩论主要是观察因是否遮破所立，也就是说从所破方面的辩论。那么这个所破方面的辩论怎么说的呢？

在这个地方，我们首先建立一项推理。建立一项推理的话呢，也就是说我们现在主要是分析，要分析这个因是否遮破所立。那么我们这里项推理这样说：无遮的名言是无遮，遮破所破以外不再引出他法之故。无遮的名言是无遮，遮破所破之外不再引出他法，这是一个项推理。

在这里，对方就像这样来个观察，他说假设这个因否定了所破的有法。什么意思？就是咱们的这个遮破所破以外不再引出他法这个因，他否定了所破，就是无遮嘛。否定了这个无遮的时候，那就变成了和有法就相违了。为什么？因为在这个地方我们说是遮破，因为无遮的名言他说是这个无遮嘛，遮破所破不再引出他法。如果这个地方遮破了无遮的名言的时候，遮破了这个无遮，那么遮破了这个无遮的名言的时候，我们说是它本身立的宗派又说是无遮嘛，所立宗是无遮。那么所立宗又是无遮，所以我们说是遮破无遮的名言，就是不是无遮。与立宗是无遮就相违背了。

所以，遮破所破以后不再引出他法的这个能立因，如果否定了无遮的名言，就和他们自己的所立宗是无遮相违背了，就遮破了自己的立宗，你的立宗是无遮嘛。那现在遮破所破以外不再引出他法这个能立因，却遮破了无遮的名言，换句话来说就不是无遮了，那不是无遮和你的这个所立宗是无遮就相违了。那么而且的话呢，你这个能立因呢，却成了所立宗的这个违品了啊。因为本来你这个遮破所破以外不再引出他法和这个无遮是同品相属的关系，现在来说，如果你否定了这个有法无遮的名言，那就是不是无遮，而这个不是无遮又和我们的立宗是无遮相违背。所以你遮破了自己的所立宗的同时，又成了破这个无遮的违品，就成了破无遮的违品。这是第一个观察方式。

第二个我们来看一下，假设——当然这个讲记没有说，我们可以观察第二个角度——假设因不破呢？不破这个所破的有法呢？当然在书上说的话是说是因破这个有法、所破的有法。如果咱们这个因不破所破的有法，有什么过失？如此的话，我们说遮破所破以外不再引出他法这个能立因，它不破有法嘛，就不破无遮嘛。

就说明的话，这个时候空性它就是无遮的，空性是无遮的。在这个过程当中，它本身如果不遮破这个所破的有法，说明空性本来就是无遮的，都是无遮，和前面观察是一样的，本体也是无遮。

如此都破完了，破完了之后，你的这个能立因遮破所破以外不再引出他法，怎么能够证成是无遮呢？这个名言就不能证成，你这个因和所立就没关联了，都没关联。为什么呢？因为你的因不破所破的有法，也就空性就是无遮的，遮破所破之外不再引出他法，就是一体的。如此来说，你的因和所立就没有关系了，都破完了嘛，你的能立因也破完了，所立宗也破完了，都是遣荡无余了，如此你的能立因能够证成什么呢？所以就这个意思，因和所立就没关联了。这个前面都说过，前面也都破过，就在这个地方没有说。

接下来看的话，第二个，那么如果说因遮破所破呢？因遮破所破的法怎么理解？我们来看，建立一项推理：无遮的名言不是无遮，遮破所破以外引出他法之故。这是因明前面给咱们观察。那么你们前几位说是事体反体合一品（存疑），可以证成名因，现在我再来观察。那么这个无遮的名言，它不是无遮，遮破所破之外引出了他法嘛，引出他法就不是无遮了。再次我来观察一下。假设这个因遮破所破以外引出他法这个因，它遮破了所破的法。所破法是什么呢？在这个地方当然指的就是立宗了。要注意这个地方原文当中有所破的有法、所破的法，我认为是不同的。所破的法指的是这个立宗；所破的有法指的是前面柱子，有点差别。

假设这个能立遮破了所破的法，就是不是无遮嘛。遮破了不是无遮，这个时候就是非遮了。我们说遮破了它不是无遮就是无遮了，遮破了所破，就是双重否定等于肯定，那就说明是无遮。那是无遮的话，但是又和你陈述有法无遮的名言又相违了。你们现在可以拿着笔画在颂注当中，拿张白纸可能要把三推演建立起来，你们不建立起来，我这样说可能还是一头雾水。把三推演建立起来一推特别简单，真的。如果有时间我可以把PPT给你们做出来，如果没有时间那就不敢说了。在这个过程当中建立个三推演特别简单，没什么难懂的。

也就是无遮的名言，我先建立起来，这是有法；不是无遮，这是所立宗。为什么呢？遮破所破以外引出他法之故。把咱们三推先建立起来，最后来进行观察。“遮破所破以外引出他法之故”这个，如果说遮破了所破，你说遮破所立宗嘛，你说遮破了不是无遮，那当然遮破了不是无遮的话，双重否定等于肯定，那就是无遮了。如果说遮破了所破就是无遮的话，然而又和你陈述这个无遮的名言相违背了，因为你无遮的名言是存在的嘛。然而全都破完了叫无遮，你遮破了所破就是无遮，遣荡无余了，什么都不存在了。一法不存在，和你前面那个有法陈述无遮的名言又相违背了，就这个意思。所以你又遮破了自己的有法，这个有法就是陈述无遮的名言，那就成了什么呢？破有法的异品了。你的这个能立就成为破无遮的名言的异品，无遮的名言的异品，是这样子推出来的。

我们再来看一下，如果说因不遮破所破呢？当然这个因不遮破所破，书上是没有说，我们可以观察一下。如果因不遮破所破，也就是遮破所破以外不单引这个引出他法这个能立，它不遮破所破，那就是非遮了。因为我们“无遮的名言不是无遮”这样建立的，遮破所破以外引出他法，这样的话不遮破所破就是非遮。这个时候这个能立不遮破所破就变成了非遮了，它没有遮破这个所立宗，就是非遮。而非遮又陈述“空即是无遮”相违背。这个地方的话是这个意思。

好，在这个地方这是对方给咱们发太过。其他论师先回答，怎么回答呢？他依然会那么回答，是说这个遮破所破、引出他法，这个他法是在所立宗之外。不但在所立宗之外，也会在这个有法之外的。尽管之外的话，然而不会有说是变成了遮破有法然后又遮破所立。为什么呢？因为它们本来就是一个本体，从本体来讲，无遮的名言，或者说是这个无遮的名言是无遮，遮破它所破以外不再引出他法，本来就是一个本体。他是这样子说的。

其实来讲的话，这样的回答还是有错误之处的，还是错误之处的。所以的话，我们说是以上都是由于没有懂得无实遣余，不懂得无实遣余。那么对方错误的原因是不懂得无实遣余，为什么不懂得无实遣余呢？其实我们说所谓的名言，无遮的名言，它是不是非遮呢？当我们想一下，无遮的名言是不是非遮？不是。无遮的名言百分之百不是非遮。所以对方他不懂得名言遣余和心识遣余乃至无实遣余，所以他说无遮的名言是非遮，这个是错的。

其实来讲，我们自宗如果肯定地回答会怎么说呢？有两个论师这里面，有“无遮的名言是无遮，遮破了所破之后不再引出他法”；还有“无遮的名言是非遮，或者不是无遮吧，遮破所破之后引出他法”。这两个哪个对呢？当我们想一想，我们自宗如果回答，我们自宗应该怎么回答呢？我们自宗回答的话，应该是说从肯定的角度来进行回答：无遮的名言就是无遮。

就像说离一多因就是无有自性，显现就是空性，就是这样子的。然后没有必要说是无遮的名言加个非遮，这个我们不承认的，只要懂得遣余了，本来就是说义总相误认自相的。这边产生一个无遮的名言，这个无遮的名言是表诠，通过遮诠它是表明什么含义呢？还想说明它的意义是无遮的嘛。要注意，所有的辩论都是在意义上辩论，不是在名字上辩论，你干嘛又玩文字游戏？我们当时讲第八品的时候也是这样子的，法相也没法相、没法相没法相，无常的过失也是这样子。所有的辩论全都是在意义上来进行辩论的，不是在名言上进行辩论。

我如果在意义当中，如果建立起来了，从意义当中来说是无遮的，那就说明的话呢，那么无遮的名言，即便有个无遮名言，它也是空性的呀，也是无遮的。所以所有的辩论不是名言，名言上的辩论，而是意义上的辩论。那么如果是意义上的辩论，要回答这些问题的时候的话，必须要依靠因明的遣余这个概念。因为所有的辩论的破立力全部是在分别念面前取总相，当作为自相来进行破立的，并非对于万法的自相来进行破立。这个是重点。

所以的话呢，那么从意义的角度来说，我即便建立了无遮的意义，我通过无遮名言建立无遮意义，名和义啊，能诠与所诠。我们说是在这个地方的话呢，比如说我说杯子啊，或者说无遮、无遮，它所表，无遮名言所表的意思就是无，全都遮，遮除掉了，没有什么所建立的。那么你怎么能说无遮名言本身不空了呢？那是因为你在实体当中来进行遮破建立的，我在反体当中，那么依靠遣余摄境遮破建立的，我的无遮名言怎么可能成了不空的一个法了嘛？那的话不能说了，无遮名言它的所诠的意思就是表达无遮嘛。就像我说杯子，表达意思就是杯子。难道我说杯子，我这个杯子还成了名言，还成了不是杯子了？哪有这样的说法呢？

所以的话呢，在这个地方要注意从遣余的角度来说，那么名和义啊，前面讲了三种名称，三种意义。依于有实无实的话呢，按这三种名称、三种义，从证成名言因和证成义理因来表现，来说明了。那就说明从证成义理因和证成名言因的角度来说的话呢，都是一个本体的。名称也好，意义也好，我说杯子，杯子的名称，它表的意义那就是杯子嘛。无遮的名言就是无遮的意义嘛。可以建立证成义理因，也可以建立证成名言因。所以的话呢，我们说是诸法是空性的，无遮的，离一异空之故，这既是证成义理因，也可以是证成名言因。有什么错的呢？从遣余角度来说，要注意这个问题。

那么所以的话呢，以上呢，就是讲到了这个第二个辩论，第二个辩论。

再来看一下第三个辩论。那么第三个辩论的话，这个地方从法方面来进行辩论的，建立一个论式：空性是无遮，无有所立法之故。对于这个论式来讲的话呢，其实呢，也可以成立的。我们是把实体和反体、遣余的方式来进行遮破建立的。那么建立名称和意义，当时说了，你在那遣余摄境的时候呢，是依于有实无实，对境和义是名称，义是可以对应上的，并且来建立证成名言因和证成义理因的。

对方不懂啊，他呢，就跟咱们说，空性是无遮，无有所立法之故。如果说这样的话呢，来观察同品，所立的法就是无遮了嘛。那么这个无遮的名言，它还是从这个，就是证成名言来说的。如果无遮这个名言呢，它是同品。注意啊，这个从证成名言因来说的。那么如果无遮的名言，它和无有所立法是同品关系的话呢，那么我们说是这个时候有什么太过？那么我们说是无遮的名言就变成了，就是应该被抛弃的法了。

什么意思呢？这个我们来推一下。无遮的名言和这个无有所立法，无有所立法是能因嘛，和无遮的名言是同品，那就说明无遮也应该无所立，对不对？无遮的名言也应该一无所立。然而，无遮的名言却是证成的，无遮的名言却是建立起来的。所以的话呢，本来无遮的名言和无有所立如果是同品，就应该说无遮也是一无所立的。但是在此处遮破了无遮之后呢，你却建立了一个无遮的名言，所以这个无遮名言就应该不是无有所立，这不是无有所立，应该是有所立。所以如果有了这个所立的话呢，无遮的名言有所立就应该是被能因所抛弃的、否定的、遮破的意思。那么就说明了无有所立法和无遮的名言就不是同品，反而来讲呢，是违品，因为是被无有所立法应该抛弃、否定、遮破之故。

第二个，如果说是异品，什么异品呢？如果无遮的名言是异品的话，那有什么太过？我们所谓的能因，无有所立法这个能因，就不应该用在无遮的这个名言上了。为什么？异品之故。异品嘛，那就说明无有所立法和这个无遮的名言呢，二者只是异品的关系。那么既是异品的话，那么无有所立法怎么能够可以用在无遮名言上呢？就如同说三相齐全，和建立无常这个立宗啊，是异品的话，那就说明三相齐全不能够建立无常了嘛。同样的那无有所立就不应该证成无遮了嘛。是异品的关系之故啊，所以的话呢，能因就不应该用在所立上面，就说明就不叫同品遍了，就不叫同品遍了。如果不存在同品遍的话呢，那就说明无有所立法就不应该证成无遮了，就不应该证成无遮的名言了。

好，那对对方这个太过的话呢，首先其他论师先回答，怎么回答的？在这个地方这样子回答的。那么也就是说，他直接回答无遮的名言就是异品，不是同品，无遮的名言是异品的。那么无遮名言是异品呢，会不会成为不是同品遍的过失了呢？不会。因为这个无有所立法呀，这个因尽管和这个无遮是异品的关系，不可以用在这个无遮上，然而不会没有同品遍的过失，因为从本体的角度来说，无有所立法所证成的意义呢，就是无遮的这个意义，无遮的本体。从意义的角度来说是一个本体的话呢，因此呢，同品遍的关系却是成立的。只不过呢，这个名言呢，无遮的名言和这个能因呢，却是非遮的关系，却是不成立的异品的关系。

当然这样一听就知道他是错的，他是错的。错在哪个地方了？前面一样的，那变成了你的无遮的名言的话呢，就是不空的了，对不对？因为你说无遮的名言和这个无有所立法，它们是异品，无有所立法不能够证成无遮的名言，只不过从本体来讲是一体的。那如此来说的话呢，无遮的名言就不是无遮，就不是空性，那么就没有全部遮除，还保留了一分法。那么无遮的名言，通过你这样说，我想请问呐，无遮的名言能否表达无遮之意呢？绝对不能。

根据你的观点来说的话呢，有这样的过失，绝对不能够通过无遮的名言，那么的话来诠表无遮的意义了。因为你的名言和义是分开的，是分开的，哪有这样的说法？如果名言和义分开的话呢，变成了众生能沟通交流吗？我们前面不是说嘛，在分析的时候，你可以把实体反体分开，在运用的时候要为一体啊。如果你把名和义完全分开的话呢，那咱们说话的时候对牛弹琴了也不对。所以无遮的名言既然不能表达无遮义，这个是很可笑的事情啊。那当然了的话呢，萨迦班智达进行评论。

如此，其实这个答辩来讲，就是其他论师的回答，根本他错误之处是没有理解无遮遣余。那么无遮遣余和无实遣余是一个意思。那么无遮遣余，也就是说我们的无遮的名言，它就是一个无遮的遣余。否定了诸法的话，我们说从诸法不存在的部分，诸法不存在部分的话就叫无遮遣余嘛，从这个角度说的。无遮嘛，已经遮破了所有的这个法的。那么无遮遣余呢，进一步来说，它就是一个心识遣余。那么心识遣余，你看无遮名言，它所诠表的就是义，名和义是观待的。那么，我们说把名义混合在一起的分别念呢，就是遣余识了。所以我说杯子，我说无遮这个名言，我知道我诠表之义的话呢，就是无遮之义的，可以把名和义混在一起的方式进行耽著、进行耽著。

所以在这个地方，你为什么分开把这个无遮名言作为非遮单独进行建立，然后把无遮义单独进行建立？你根本没有懂得遣余嘛。遣余有个特点，尽管我心识增益出来的是个无实法，比如说无遮，无遮是个无实遣余，无人、无柱，我遮破完了。然而我是从外境观待的呀，我是遮破了有实法的这个人，并且来讲所有的万法都遮破掉了。在这个过程当中，我建立起了无遮的这个意义，没有一个法可存在的，通通全都遮破无余了。所以从这个地方来进行说的时候，无遮的名言和无遮义，一个是名遣余，心识遣余，而且是混合在一起的方式，又怎么不可以的呢？你干嘛非要把无遮的名言和无遮义分开呢？说从义来讲的话，那是同品遍；从名言来讲的话呢，是他体法。那就变成了我们说是无遮的名言，也不能诠表无遮的意义了。这是三种辩论。

所以当我们明白以上的话，三种辩论都是对方来说，因明前派他就是将无遮的名言认为是非遮来进行辩论的，不知道这个证成名言因也是遣余，也是遣余。那么我们说在这个过程当中，他不明白这个证成名言因也是无遮的遣余，所以他认为是非遮。这个名言如果说都被破完了的话，万法都无遮，从意义上来讲都已经破完了，你建立一个无遮的名言，这个名言就应该是非遮了。如果这个名言就像指出无瓶一样的，瓶子全都否掉了，否定掉了，又现出来个无瓶，这个叫非遮了。

他其实殊不知，从意义上我们是破完了，叫无遮。我即便建立个无遮的名言，怎么能是非遮呢？还是无遮嘛，这不是名言遣余，他不知道。他一直认为，是他不懂遣余，也不懂在义上进行辩论。所以就在文字上呀，还有实体上给咱们发太过。那么来自于其他论师的回答呢，也是这个样子的，也是不懂遣余而导致的来进行回答的。从非遮来进行加鉴别，从本体上来加鉴别，本体呢是同一个本体，然后在事物的这个实体当中，其实是他体。那其实也是不懂这个遣余，不懂得非遮和无遮它们之间的关系。再者的话呢，这是因明，这是名言因，也不懂得遣余怎么建立的，来进行回答根本没有任何的实质性，没有一点的意义，没有可取性可言，没有可取性的。

那么也就是说，如果真的按照因明前派发太过也好，按照其他论师（存疑）这个回复也好，那么他们纵观来看一下，都是如果无遮的名言真的是非遮的话，那么破和立都成了一体。为什么？我们说本来遮破与建立不可能是一体的，遮破与建立是分开而说的。比如说我是遮破，我说诸法是无遮的，诸法是无遮的，因为离一多因之故。那变成了如果真的无遮名言是非遮，我再遮破了无遮嘛，我又引出来一个什么，我引出来一个无遮的名言，那就破和立就同时了、同体了。

那同体的话，变成我根本就没有破掉一个法的了，我还有个法没有破掉的。我说诸法是无遮，离一多因之故，其实来讲这不就破完了，破完了。在这个过程当中，但是如果你无遮名言是非遮，又牵引出来一个法，不空的一个法，那就变成了非遮了嘛，那破和立就一体了，一边破一边立。那么破掉了无遮，又牵引出来一个无遮的名言。如果这样成立什么过失呢？有实无实法都成了一体了。无实法比如说是无遮，有实法的话呢是无遮的名言是非遮，是一个有实法。那变成了一个不空的法和一个空的法就完全一体了，太过太大了，怎么能这样陈述呢？是不合理的。

接下来看第四个辩论。那么第四个辩论的话呢，就说是所作是建立声为无常的因，三相齐全之故。那么在这样的论式当中的时候，首先对方给咱们发太过，本来这是正确论式。三相齐全的这个总的反体，那么三相齐全的这个总的反体的话，因为现在是观察，为什么加个反体呢？我们是在观察反体的论式嘛，从反体的角度进去说。那么他说三相齐全的这个反体如果是同品，那么如果是同品的话，这个时候，什么同品呢？那就是那个声为无常之同品吧，那么就变成了所有的三相齐全都应该成了建立声是无常，这个太过了。

这个其实是最开始咱们给他发的太过，他现在给咱们来观察的，因为我们误认为一体嘛，误认为一体他就没法理解。他说如果说是误认为一体的话，在一体当中来进行建立，他不知道我们说的是误认为一体，并不是说就是一体。所以在这个过程当中，他说那三相齐全如果和这个声建立无常是同品关系的话，那就是三相齐全了，就成了全部变成了这个声是无常的这个因，这是不合理的。因为我们说是三相齐全，可不单说建立声是无常，还可以建立声是空性、是有为法，很多很多都可以。

那么如果说三相齐全异品，那么三相齐全是一异品的话，那就说明了三相齐全它就不是证成无常的真因。那如果不是证成无常真因的话，那就说明此处的推理就是说声所作是建立声为无常的因，三相齐全之故，就成了三相不全了，因为它不是证成无常真因嘛，那就是三相不全了。那么建立无常的因就不三相齐全了，就这个意思，三相就不齐全了。那么对这两个太过的话呢，首先我们看其他论师的回答。那么其他论师怎么回答呢？是这样子的，从两个角度。第一个，那么也就是说，其他论师在回答的时候，他要远离对方的过失嘛，他怎么来远离对方的过失的呢？怎么回答的呢？他这样子的，如果从那个所作，单单以所作的因来建立名言的时候，三相齐全就是同品，也就是说柱子无常所作，如同三相齐全之故。

那么，这样的话呢，在同品当中，你看三相齐全它就是同品了。单单只是以所作的因来建立名言的时候，建立柱子是无常这个名言的时候呢，这样的话呢，三相齐全，我们说可以作为同品的，和这个所作可以说是同品。第二个，那么如果说在建立声是无常的时候，我们通过声是无常，三相齐全之故，这个三相齐全就作为异品。作为异品来讲，这个异品的时候，就远离了对方所说的，从异品的角度来讲呢，此说推理就成了三相不全的过失。他说不会有三相不全的过失，因为三相齐全的话，如果是异品的话，它可以证成声是无常，在建立声是无常是可以的。

再来看一下同品。其他论师回答通过同品来弥补对方所发的什么太过，说如果是同品的话，那就变成了所有的三相齐全都是证成了这个无常的真因了。他说那倒不会的，因为在此处，我是单单以所作的因来建立名言。也就是说，柱子是无常的这个无常的名言，因为是所作，如同三相这个齐全之故。那么我是界定范围的，我是通过所作的因来建立名言。所以呢，三相齐全这个时候就是同品了，所作和三相齐全都是同品，因此不会有你所说的所有的三相齐全都可以证成无常之义的，不会。

我只不过这个三相齐全是所作的同品的话，那就说明只能证成无常的这个意义，因此不会有过遍的过失。从异品的角度来说的话呢，我来弥补的时候也不会有你所说的三相不全这个推理，不会成为这样的过失的。因为我通过这个建立声是无常，这个时候呢，三相齐全就是异品，三相齐全是异品，所以三相齐全是异品的时候，和我这个声是无常，这样的话可以，这个推理并不是说三相不全了，这个意思。

那么当我们发现没有，他回答的时候呢，也避免了对方所发的太过，但是如此回答有什么太过呢？论师这么回答有什么太过，有没有过失？有没有远离对方所发的这个同品异品这个过失？有没有？没有的。他回答的时候有哪些过失呢？其实来讲的话，这变成什么太过？注意，变成他所作不是建立无常的这个因了。为什么呢？因为所作和三相齐全是同品，那么三相齐全了以后，无常是异品，那就变成了所作就不能证成无常了，这样子的。然而说不能证成无常，那是不合理的。所以他对对方的观点详加观察还是有太过。

那么我们说萨迦班智达答的话会怎么回答呢？我们来看萨迦班智达的回答，他这样回答：柱子无常，所作之故，打个比方。其实来讲的话，来自于论说是说这是建立声为无常的真因，三相齐全之故。这三个呢，都是反体，都是心识面前可以浮现的三个反体：宗法、同品和异品，这些都是，包括我们的能立因、所立宗都是反体。然而的话呢，这个反体呢，我们说是他们还是同一个本体，从心前耽著境的角度来说，可以同一个本体。所以如此这么去建立的时候，完全能远离对方所说的那个过失，只要懂得遣余就可以了。

好，以上的话呢，我们四个辩论讲完了，稍微归纳一下，希望道友们下来花个功夫。今天内容道友们感觉的话呢，如果讲完之后你们觉得还难的话呢，我给道友们说一下。第一个你们需要做的呢，请看一下《中观庄严论讲记》第二册，从五十二页开始也可以，从五十二、四十九都可以开始看起走，一直看到六十四页。第二册讲记从五十一页开始看到六十四页，你们的答案就已经找得到了。所以你们觉得很难的地方的话，只要刚刚抓住这几个关要就明白了，需要你们看一下这本书。

这个问题的话，我们说道友们应该明白，接下来的话呢，我给道友们再归纳一下。给道友们推荐的那本书，你们下来要看一下，因为因明的话，我觉得最重要的还是要和内明——就是和我们解脱挂钩。如果光和解脱不挂钩，光是一个辩论的话呢，外道也有这个辩论的。所以尽管我们现在上师老人家显现上没给咱们讲因明学，好像有点美中不足，但是没关系，我们先把因明透它，就尽量把它的核心内容、把遣余把它抓住。我觉得这个明白了之后的话，再结合咱们相续，看看解脱的一些道理，这个是最主要的。至于辩论的一些方法呢，如果咱们能够多学、多参考，那当然是最美的事情了。如果说是暂时因缘不凑巧，或者我们暂时学得不是很到位，也不要沮丧，没关系的，我们会尽全力地尽量去多学一点点，算一点点。但是要抓住中心的内容。

好了，那么接下来我们稍微归纳一下。那本书你们一定要看，我刚刚讲的《中观庄严论讲记》，看完之后你们不可能每一道都不懂，几乎只要用功的都会懂今天这个辩论的。那么接下来再归纳一下，道友们下来需要做哪些事情呢？

第一个，围绕这个颂词，道友们发现没有它的思路格式：第一个，会列举对方的观点；第二个，会讲他方论者的回答；第三点的话呢，再讲萨迦班智达如何遮破他；第四点的话呢，讲我们自宗萨迦班智达会怎么说，大的四个方面。那么对于这四个方面的话呢，里面还层层地有一些小细节。比如说对方给咱们发太过的话呢，你可以分析对方为何发此太过。注意，要分析对方为何如此发此太过，这是第一个了解的，因明前辈为什么发这个太过的；第二个方面，我们说是他这个太过是怎么推出来的。

再来看其他论师，里面再分为两点：第一点，其他论师怎么回答的；第二点，如此回答如何避免因明前辈的过失的；第三点，这位其他论师的回答有没有远离因明前辈所发的过失，而且本身如此陈述有何太过。然后第四个方面再看萨迦班智达这一块，每个都是画四个表吧，画一个表，一个表里面有因明前辈，有其他论师，第三有萨迦班智达之答。这个因明前辈里面分第一点，他为何发此太过；第二点，怎么发的太过。那么再看那个表格里面，再看就是对方其他论师的回答，其他论师回答如何回答的，第一点。

第二点，如此回答如何来避免因明前辈的过失。第三点的话，我们说是有没有避免因明前辈的过失。第四点，如此陈述的话呢，有何太过，有何太过。那么接下来的话，再总地分析一下，因明前辈和对方的回答，他们是由于什么原因、不懂什么原因而导致发出了这个太过，或者有这些太过的。最后呢，再看萨迦班智达之答这样子的。大概萨迦班智达怎么来遮破这个论师的，然后的话呢，萨迦班智达再怎么来分析对方错误的原因在哪里。那么以上的话呢，这么一列表，可能很多观点就比较清楚了。那这样子的话道理明明白白的。

那么接下来看一下我们自宗的观点，立宗，这是自宗的答复。那么我们说自宗的答复怎么回答的？看完这个呢，就更好明白了。在前面呢，对于对方提的这个问题，就是先说辩论及其回答不合理，我们自宗答复呢，上师老人家在讲记当中呢，对第一个辩论呢，稍微把我们自宗的观点说了一下。

接下来看一下我们自宗怎么答复：“无遮名言即无遮，总反三品故合理。”也就是说，讲到第一个问题，分两层来进行回答。第一层，我们自宗回答的，也就是对方到底应该知道，提出什么问题：空性是无遮，遮破所破，不再引出他法，这是一个论师；还有第二个论师，无遮的名言不是无遮，遮破所破之后呢，引出他法之故。那么对于这些辩论的时候，总之要么从证成义理，要么呢从证成名言来进行分析。我们在前面呢，把其他论者的观点进行了回复，从非遮来进行回答或者怎么样子的。

而我们自宗怎么回答呢？直接说无遮的名言即无遮，非常到位，一句话就说了，无遮的名言就是无遮嘛！干嘛要像其他论师那么回答说无遮的名言是非遮，本体是无遮，没有必要。无遮的名言就是无遮这句话，一下的话呢，我们就是告诉大家了，从证成名言的角度，即便从证成名言的角度，比如说柱子或者一切所说万法是空性的，为什么呢？离一多因之故。即便从证成名言的角度来讲的话，也是无遮，这个名言也是无遮嘛。那么怎么能是非遮呢？当然不是非遮了。为什么呢？

因为我们说所有的遮破的这一切万法的名言，都是建立在无遮的本体上的嘛，又不是说在无遮本体之外建立一个名言的，不是的。名和义是相对应的关系的。所以的话呢，无遮的名言和无遮的意义，这个本体就是无二无别的。而这个呢，名和义混合的话呢，转为遣余识，要注意这一点的。所以的话呢，我们这个地方就很清楚了，从证成名言的角度前面说得很清楚，“依于有实无实法”。那么的话呢，这里三个名就三种意义来说，那么建立的两种法，不管是证成义理、证成名言，它都是把实体和反体立一体而遮破性建立的。

那么它的瓶子的名言就是瓶子的意义，它的兔角的名言就是兔角的意义，所知名言就是所知的意义，怎么能够分开呢？所以无遮的名言就是无遮，本体无二无别。大家发现没有，这些颂词都是前面那个立宗中紧密相扣的呀。如果前面那几个颂词，当时我们讲的时候，如果大家能明白透彻的话，其实这几个颂词没什么难的，就是“所谓实体即有实，遣余之外无反体。是故实体与反体，误为一体行破立。依于有实无实法，以三名义立二法”，就是一个例子，把这个明白就可以了。所以的话呢，在这个地方“无遮名言即无遮”呢，也是说明对方的观点，有的论师回答了非遮，绝对是不合理的，怎么能说是诸法是空性的、是无遮，那么的话呢，离一多因之故，这个变成非遮了呢？那怎么会呢？不是，就是无遮啊。

那么再来看一下第二点，我们自宗答复，总反三品故合理。那么根据对方给咱们发的过，我们总的先回答一下。第一个呢，所有的名言就是无遮。言下之意的话呢，就说是空性是无遮，遮破所破之后不再引出他法，本来就是一个本体嘛。我们就回答对方了，你无需混杂什么同品啦、异品啦，来跟我们发过失。如果说是在所立之外的话呢，变成了这个能立因，变成了不遮破所立宗，那如此的话，宗法不成立，什么不同品、不周遍，不会有的。从本体来讲就是一个本体，因此的话呢，什么同品、不周遍的过失呀，宗法不成立的过失呀，在这个地方间接地我们也给对方回复过去了、回遮过去了，要注意的。

那么接下来看一下第二个方面的，总反三品故合理。因为对方观察了好几种情况，说我们观察同品，还要观察异品，那么的话呢，你都不合理的。比如说所立之法，无有所立之法，这个时候来进行观察的时候，和这个无遮是同品呢，那就变成了你否定了这个无遮，那就变成了不空成了法。有这样的过失吗？我们下面说总反三品故合理。总反三品故合理的话就说明了，那么自宗认为呢，自反体啊，在心识面前是非二品的第三品法可以成立的。

比如说你看，空性是无遮，遮破所破以外不再引出他法，这一点的话呢，这个法看起来呢，其他论师呢他害怕，害怕有第三品的过失，因为这个如果说它真的呢是无遮呢，这个能立是无遮呢，也好像是一个本体，都是一个本体的话呢，也不能证成所立宗，因此它不是无遮。好，那么他说，那我就是非遮。是非遮的话呢，这个时候他只能通过非遮的名言来进行建立。他如果说不是无遮，也不敢说是非遮，都要变成第三品法了。所以为了这个，有的论师为了远离这个第三品物体的过失，他就建立非遮的名言。

好，在这个地方，我们怎么说呢？其实即便在第三品说既不是无遮也不是非遮，遮破所破之后不再引出他法这个能立，假设如果真的呢是一个第三品的物体的话，这个时候我们说是也没有什么过失。为什么没什么过失呢？因为在心识面前安立的嘛。那么在心识面前安立的时候，并且呢有个单独境，有没有自相呢？有啊。即便有个第三品物体的话呢，比如所知，前面讲的颂词嘛，所知的话有没有自相？我们从心识单独的角度来讲，有自相呀，所知的这个反体，总反体啊。那么我们说和它的自相紧密相关联，也可以断定它的同品和异品。那么还有第三品法也可以在心识进行建立。有什么过失吗？没有的。即便出现第三品的话，没什么过失。但是的话呢，如果说在因明前派出现第三品，那就麻烦了。在因明前派出现第三品的话呢，那就变成什么过失。

它如果不在实体当中，建立同品、异品，同时还出现第三品，就变成了过遍了。所以呢，它必须把第三品甩在哪里去呢？放到反体当中。而我们即便出现第三品，一点过失没有，因为我们的这个同品、异品和第三品物，都是在遣余心识前安立的，这是第一点。第二点，我们建立的时候，都是和外境的自相紧密相关联的。比如说这一团灰色的东西和外境自相相关联，这一团灰色的东西，那么如果说是它去具烟的话，那就是烟的同品了；如果说是它，火是烟的同品，如果不是火的话，就是非烟的同品；

那么如果说是是烟是雾咱们看不清，就叫是非烟非雾呗。怎么不可以嘛？反正来讲我是在心前假立的，并且这个心前假立的有三种情况：决定有，决定无，或者模棱两可。当时我们学了一个颂词嘛，在心前建立的时候，有三种情况的。然而我这个三种情况是不是想当然的呢？也不是，和这个自相相关联。所以和自相相关联的时候，当然我可以出现，要么是同品，要么是异品，也可以的，也没什么过失可以断定它的。但是作为对方就没办法了，作为因明前派，在实体当中断定同品也断定不了。道友们想想看，在实体当中作为因明前派，它的同品、它的异品都断定不了，更何况到第三品了呢？说的话，还会出现第三品的过失，这个第三品还会在实体当中出现的过失。所以它呢，也是说它自宗的观点。

所以通过这样观察的话，道友们可以对比一下，对方所承许的作为灰白色来讲，它也承许同品异品，对不对？但是它在实体当中来断定同品的。我们怎么样呢？我们在反体当中进行建立的。那么这个反体建立的话，还和这个外境自相有联系，所以的话，那就不一样的。好，那么在这个地方的话，以上我们是说完了这种答复。但是希望道友们下来自己也花点功夫，画一个表格：我们自宗在进行回答无遮名言即无遮的时候，如何远离对方所说的过失？以上罗列的哪些过失呢？

第一个太过，宗法不成立、同品遍不成立、自许不成立等等，这些太过我们可以观察一下，怎么来进行远离呢？一共四个辩论。那么围绕这四个辩论，如果我们建立了无遮的名言就是无遮的话，当然第一个辩论肯定不用说了，一下就远离了，因为无遮的名言就是我们无遮的本身，因此的话，你那个太过，说什么自许不成立，这些没有的。那对于第二个辩论、第三个辩论、第四个辩论的时候，那么你画出来，对方那个太过，我们自宗如果建立了无遮的名言就是无遮，换句话来说的话，就是名和义就是一本体了。

那再进一步讲呢，就是名和义的分别念的遣余识。再换句话说的话，我们心前所安立的法呢，是跟外境自相有联系的。那么如此的话，我们说是来进行说到底这个过失怎么远离的呢？你可以依着画个图表对立的方式来进行远离。那么在这个地方，总之一句话，这个归摄，对方不管第二个辩论、第三个辩论，都是不明白遣余而导致的嘛。比如说无有所立法是无遮，他说如果说是证成同品的话，那就变成了这个时候，无有所立法，它这个无遮本身应该是被我们无有所立法所否定的，那变成了二者极相违的法了，我们说倒不会的。那仔细观察一下，因为无遮的名言，就是无有所立法本身，就这样子的，把因稍微换一下就可以了。好，那以上的话，整个无遮名言即无遮就否定了所有对方这四个辩论当中给咱们引发的太过，全都可以回遮过去。

那么在这个地方，道友们下来还需要分析第二个问题，也就是我方所承许的。那么我方承许的这个第三品，对方如何理解我方所许的实体、反体、物、异体？还有呢，对方他怎么发太过，如何发四个辩论？对于这四个辩论的话，我方又如何通过这个无遮名言即无遮来进行回遮？这个地方要道友们注意的。还有的话，我们需要总结，通过“总反三品故合理”，道友们需要总结我方安立和对方安立的同品异品有何不同，立自宗与破他宗当中在断定同品异品当中有何不同。那么为何对方他分开实体、反体安立同品异品有过，第三品安立在反体当中有过，而我方安立在这个心前的话却无过呢？希望这些问题道友们要思考。

好，接下来的话我们再看下一个，就是壬三。那么壬三的话，前面壬二现在我们所学习的内容是“同品遍、异品遍之观待事同品违品”已经讲完了。对于以上内容，其实道友们如果有时间可以小结一下，也是对壬二这个科判，我们这几堂课的内容从六十二差不多到六十六吧，你可以总结一下。对于这个同品遍、异品遍之观待事同品与违品的话，我们稍微归摄一下，你们可以归纳一下。

再下面来看壬三：安立彼等为观待事之理由。安立彼等为观待事之理由的话，也就是安立我们的这个宗法、同品、异品这些壬三的时候，为什么说这个同品遍、异品遍，这三者的话，它是要观待这些事的理由是什么呢？下面来分析的时候：

“凡是安立为因者，悉皆依赖三种事， 真实任一事不齐，然识前许观待事。”

那么在这个地方的时候就说了，我们凡是安立为因的，都是要观待三种事的。那么我们说是哪三种观待事呢？在这个地方宗法、同品、异品的需要观待。因为在这个壬三的时候，整个它所讲的内容是“认识因之观待事”嘛，整个大科判“认识因之观待事”。也就是说我们要认识三相推理当中的这个观待事。那么三相推理这个观待事当中的时候，宗法、同品遍、异品遍我们都要观待，要认识。所以我们说只要是安立为因的——这个因当然指的是三相推理，那么安立为三相推理的，都必须要观待宗法、同品、异品。

怎么观待？要注意，从真因的角度来说，从因的角度来说，我们大家必须要具足宗法、同品遍、异品遍要成立的，是这样子的。观待这个宗法成立，还有观待这个同品，因在这个同品当中成立的话叫同品遍，那么因在异品当中不存在是异品遍。所以这个地方的话，在三相推理当中的话，必须要观待这三种观待事的才叫真因，所以三相齐全的因是真因嘛。

那么这个真因的话呢，一定要记住这三种观待事，也明白它。接下来看的话呢，我们当然可以想说，那相似因是不是也需要观待这三种事呢？是的，相似因也是要观待三种事。比如说，不管是真因，三相齐全的真因，也是要观待这三种观待事，乃至于相似因也是要观待的。比如说，我们的不成因、不定因和相违因，依然也是要取决于宗法、同品和异品的，都要观待的。我们的不成因的话呢，是说因在宗法呢不成立，叫不成因。那么不定因的话呢，是说因它涉及或者说不涉及同品异品两个方面的，它诸般关系不确定，叫不定因。

那么相违因的话呢，是说我们这个能因，就是宗和相违的关系。所以通过这个地方来说的话，那依然要，三种相似因也是要观待这三者的，要注意的就是特别重要。所以我们一般讲三相的话呢，就是宗法、同品遍、异品遍。那么如果成，正常的就是三相，如果不成立的话呢，就是相似因，是这样子的。

“真实任一事不齐，然识前许观待事”，就说了，如果说我们就算这个时候在实际当中，如果有一种观待事，任意的一种观待事，什么任意一种观待事呢？本来要记住宗法、同品、异品嘛，如果说是有异品，比如说异品当中它不齐全，那么异品它在那个实际当中的话，这个实际，就叫真实。这个实际和真实什么来讲呢？就是从我们的外境来讲吧，单独来讲吧，从外境来说，那么也是说叫单独说全也可以，就是在外境当中存不存在。

那么的话呢，这个观待事它即便不齐全，然而呢，“然许心前观待事”，只要承许在心识面前成立的，那么的话呢，我们说是也可以承许成立的。举个例子，这个有点抽象，比如说诸法无有自性，离一多故，如同影像。那么这个呢，同品，同品事，同品的话，就是无有自性嘛，能找得到。同品事的话呢，你看影像都能找得到的。这个影像和这个所立宗无有自性，和一切万法它们在无有自性当中都是同品的。然而这个异品我们来看一下，一切万法如果说是实有呢，那么呢，非离一多因之故，非离一多因之故。

如什么呢？你找不到异品事了，找到异品事，这个时候的话，我们说是从异品的角度来说呢，当然要注意，只是宗法和某个对境在所立宗上呢，是否相同来看到的。那么的话，如果从异品的角度来说，那就应该是有自性的。那么我们说是有自性的话呢，在这个地方，从异品事，哪个地方，哪一个法有实有的自性你能找得到，作为它的比喻，找不着，找不到的。但是的话呢，这个时候，我们说是，能不能说是它的异品就不齐全了呢？

也不会的，因为我们说是从异品的角度来说呢，它在遣余识面前，比如说这个异品事，在遣余识面前，我们可以单独的方式可以成立的。从这个地方来讲的时候，在遣余识面前可以成立时候的话，那就说明这个推理呢，也是可以成立，所以要了解它。那么也就是说，在实际当中，任意一个观待事如果不成立情况，确实这种情况是存在的，也不能说三相全都是齐全，有可能的话呢，有同品事当中它不存在的，宗法事，宗法事，有的是宗因，宗因事。那么如果说有一个，即便有一个同品事找不着的话呢，但是来说呢，我们说是在遣余识面前，只要是可以建立的缘故，也是可以的，在这个地方要了解它。

那么的话呢，为什么呢？接下来我们总的呢，来讲总结偈。对于我们以上的辩论，还有呢，其中的答复，还有我们说是在心识安立呢，即便这个就是它的这个比喻，在外境的真实之相当中找不着的话，异品事，然而在遣余识前建立情况下还是可以成立的。那么下面呢，为了说明这个意义，我们讲总结偈：“于依遣余行破立，分开实体及反体，二品辩过无妨害，精通量之对境故。”那么在这个颂词当中的时候就说明了，我们说是呢，“于依遣余行破立”，也就是说对于我们通过遣余的方式来进行遮破及建立，就是把总相、别相、自相的方式嘛，那么来进行遮破及建立的观点来说的话呢，那么对方他不知道，他不明白，那么他是分开实体和反体来进行断定同品异品的。那么给咱们发太过辩论，那么这些过失，其实来讲的话，我们说是于自宗之中不会有任何的妨害，不会妨害的。

为什么呢？因为我们说是自宗的话呢，精通量之对境故，精通量的对境，那么我们自宗的量的对境到底是什么？要注意啊，这个地方当然讲比量了，那么比量的对境呢是所量，还有的话量果。比量的这个所量的话，我们说是它呢是需要了知的。那么的话呢，量果呢是已经认知的。那我们说从量的对境来说呢，我们萨迦班智达自宗完全很精通，是把总相、自相、别相为体的方式来进行遮破建立的，并不是说在自相上进行破立，自相上不能够行破立的，那么也不是在心前进行破立，因为心前行破立的话，与外境自相没有关系，你再怎么破，那么我们说是依然得不到自相的水。

怎么样把我们心前的法和外境自相联系起来呢？可以进行沟通和交流呢？比如说我说你给我拿一杯水过来。那么拿一杯水过来的话，这个时候大家要注意，完全是因为我通过这个遣余的方式，那么心前的话呢，我有一杯，有个杯子，一杯水，我说的是总相。然后呢，我当作是这个自相的。作为听者来说的话呢，也是这样子的，他将真正自相的水和心中总相的水结合起来，然后的话呢，我说给我拿杯水，他就可以拿。

我说的时候，本来说的是这个总相，那么他认为的话呢，我说了自相，那么作为听者呢，他以为我说了自相，那么将他心中的总相的水和自相的水合在一起，和他自相的水合在一起，于实际当中进行取舍、沟通和交流。所以的话，我们说是如此就明白，完全来说呢，是和外境有联系的，尽管是心里的一个法，所以从而呢，这就是我们比量的对境。在第三品的时候，大家应该还记得，那么第三品呢，对方的话，他认为呢，实体的法是有实法嘛，那么反体是无实法的。并且来讲的时候，那么如此现量见，现量见是什么过失呢？执于无常所作之后，就变成了比量的对境是有实法了，其实不合理的。如果是有实法的话，都现量见了，还无需用比量来推了。另外一个的话呢，我们说是所以只要现量见到了这个无常所作呀，就知道是无常的意义，很多很多的太过。

所以我们说是这个量的对境来说呢，既不是一个心法，也不单纯的一个境法，而是的话呢，是我们心法、境法合起来的一个遣余，这是我们萨迦班智达的这种因明的这个总轨，因明的眼睛。好，那今天的话呢，到这个地方就可以了。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。