量理宝藏论（2012–2013） 第7课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么我们现在正在学习《量理宝藏论》，也就是所谓的因明学。在这个因明学当中的话，现在我们《量理宝藏论》当中一共讲了十一品。从我们的两个方面来进行抉择的：从所知的反体，以及能知的量的自性来进行介绍的。那么现在正在讲的所知的这一块，所知的反体，从一到七品进行抉择，分别从所知境、能知识以及识了知境的方式。那么对于第一品所知境的时候，我们从三个方面进行讲到：法相、分类、总摄义。法相的话已经讲得很清楚了，境之法相识所知的。对于它的法相，后来我们讲的分类，分类当中破了他宗、立自宗和遣诤，破除了因明前派为主的一些他们声称的义共相和显现境是一体的观点。

我们说是现在正在讲立自宗和遣诤，在遣诤当中，这个科判要求到我们逐字逐句进行解释，比如说“遣除于错乱识无境之诤”，你要知道什么含义的；“于错乱识无境之诤”，一定要知道什么意思；“遣除于所取境自相之诤”，每个科判一定要清楚。首先对大家的小要求的话，首先这个子科判你要掌握清楚，子科判、母科判之间的关系，上下的连接，前后的关联一定要拉通，每个科判要清清楚楚地知道它的含义的，因为科判是颂词的眼睛。

那么说是在这个地方正在讲第二个科判，遣除对于所取境自相的争论。那么怎么来的呢？也就是说，他认为在这个科判当中，首先他发起辩论，那么他发起辩论有两个问题。第一个问题他说按照你们萨迦班智达自宗的观点来讲，所量唯独是一个自相了，也就是所取境等。但是来讲，我们说是对于这样的所取境，法称论师和世亲论师观察六尘同时，那么接触不接触的方式已经进行遮破的。那么我们说是如果在此又承许万法为识的观点，然而在此抉择为所量为独一自相的这么一个立场当中，岂不有不相容的？对此这两个辩论我们就进行答辩。

在答辩的过程当中，我们从两个方面进行介绍：总的分析各个宗派的观点。那么在这里面分析下自宗和他宗所承许的大自在天、本性以及微尘、识，还有缘起等等的观点。在这个自他宗的观点当中，含摄了一些万法，对于这个外境它怎么形成的认知，不管是微尘组成的，或者大自在天来创造的，或者万法的本性本如是的，或者缘起的等等之类。那么通过这个自宗他宗的介绍，囊括了一切世俗世间各个派系对于这个世间这个境的认知，这个境怎么形成的。

那么接下来我们介绍完之后，再依靠阿阇黎法称论师，那么他的因明七论的抉择来诠释他究竟的义趣。那么法称论师他的究竟义趣到底如何呢？破不破我们的这个外所取境？然后承不承认识所取境？什么时候破外所取境，什么时候承认外所取境，什么时候承认识所取境？所以在这进一步来进行抉择，来答辩对方提出两个辩论的焦点。

以上破完了他宗，也就是破完了有部宗，也破完了与之同类的雪域派。那么通过这样的话，我们下面来分析立自宗，立我们的因明的自宗。这个立自宗指的是依靠经部的观点暂时安立。在承许外境的时候，我们的眼根还有对境和作意产生第二刹那的眼识，也就是告诉大家我们平常怎么见外境的。

来看这个问题，所以大家思考一下，在这个怎么见外境的时候，前面我们在破他宗的时候，大家思考过没有？平常我们是怎么见外境的？如果按照有部的观点，我们会认为说是眼根见外境，对吧？刚刚说了眼根是不能见外境的，什么原因？第一个根是色法，外境是色法。第二个原因，根和外境是别别他体，之间就没有任何的关系，既然没有任何的关系的话，我们说怎么能见呢？第三点，所谓的见，指的是眼识面前浮现出来一个形象，如同咱们小的时候学初中的时候学物理，那么倒影成像的时候，视网膜上必须要有一个像的，如果没有像，那么不叫看到。那同样的话，别别他体的时候，根是一个无情法，外境也是个无情法，怎么可能会有这个同体相属和彼生相属关系？如此的话怎么能见呢？不能见。

那么第二个，我们破雪域派的时候，大家想想看，雪域派的观点，什么观点？眼识，识是明清的，明清的识来见外境可不可以？也不可以的，明清的识见外境是不可以的。为什么？这个我给你们分析，为什么眼识不能见外境？因为一个是明清的眼识，一个是非明清的外境。大家想想看，我要见外境的话，刚刚说了，必须在我的识前要显现一个形象的。但是的话，一个明清的识，一个非明清的外境，二者是别别他体，别别他体的话，我们要注意的，二者什么关系？

是互绝相违，如同光明和黑暗一样的互绝相违的关系，怎么能够见嘛？不可能见的。所以我们一般认为说我可以见，我的眼识，世间认为说我的眼识见到了外境，没有见外境的。如果你的眼识直接见外境，你能见吗？大家想想看，你的眼识可以直接见外境吗？不可以的，外境是和你的识是别别他体，这是第一点。第二点，外境是一个非明清的，而你的识是明清的，两者就像一个光明和黑暗一样的，是个互绝相违的关系，你怎么能见？不能见。

那怎么见？怎么见？经部的观点在这里面的话就会讲说怎么见的。下面来看一下。那么我们说在这个经部的观点的时候要注意的，经部给大家解释一下。说的经部宗的话，它分为随教经部和随理经部。经部呢，它是不依靠《大毗婆沙论》，那么主要是根据佛经，它不跟你论，它主要是根据佛经来解释诸法的，叫经部，主要是信从一些佛经，从这个来叫经的。而且呢，它认为外境和内心都是实有的一个宗派，有随教经部、随理经部，随教经部是按照《俱舍论自释》的观点来安立的，随理经部是根据《释量论》等因明七论来进行安立的。下面看经部宗的观点：“由对境根及作意所产生者乃为识。”

这个颂是刚刚道友们已经当下提了一个疑惑出来的：眼根不能见外境；识呢，别别他体的这个外境也不能见。但是你们各位道友每天都来经堂，也没有走错路，那么为什么就见了呢？在这个地方，经部宗给我们一个很好的合理的解释。依靠经部的观点，在呈现名言现象、展示外境义的时候，依靠经部的观点来立了自宗。由对境、根和作意所产生的乃为识。这个对境就指的是真正的隐蔽分的对境。注意了，这个对境根据经部宗的观点，就应该指的是隐蔽分的这个对境，隐蔽分的对境，因为经部宗它会承许隐蔽分的对境。

什么叫隐蔽分的对境呢？经部宗的观点就是说，我们道友们所看到的是什么？识前所看到的是形象，是形象。经部宗的观点，它也认为说在座的各位从来没有看到过对境的。隐蔽分的对境呢，它就像躲在柱子背后的一个人，像走迷宫的时候，那你只能看到这个柱子的形象，看不到这个人。同样的，就像咱们照相，咱们照相的时候，那张照片就是一个形象，照片背后那个人的话，你们从来没见到过的，就这个意思。所以经部宗的观点，这个由对境——这个对境就指的是隐蔽分的这个对境——那么隐蔽分的对境和识什么关系？

他体。经部宗它承许隐蔽分的这个对境和我的识是别别他体。那既然是别别他体，道友们想想看，怎么见的？怎么见的？经部宗就有一个很巧妙的观点：形象，有形象就解决了。雪域派它就有点点，它这个地方就没有办法想到。我们说识，经部宗的话，它说我尽管是一个隐蔽分的对境，但是呢，我有个形象，这个形象跟我长得一模一样，然后这个形象它作为我们的识——眼识和我的对境的纽带，依靠这个形象作为连接，在座的道友们就可以看到外境了。那么这个形象和我们的眼识什么关系？

形象和我们的眼识什么关系？是同一个本体。他说你所看到的外境的这个形象，其实就是我的识本身。经部宗的观点很合理，比如说我们照镜子的时候，那么镜子当中那个人没有跑到镜子里面去，但是我们说依靠这个形象——镜子里面的影像作为纽带，我们人就看到了我照这个镜子。这个形象本身和我这个眼识就是同一个本体的，只不过形象叫相分，眼识叫见分，二者是同一个本体的关系，是同体相属的关系，非常的合理。只不过它和唯识宗唯一的一个区别是什么？它承许外境义的。如果说我们进一步分析的话，它也知道依靠识来取的是形象，绝对不可能取外境义的，那么这是经部宗的生同定。唯识宗的话，依靠破生同定而破除了经部宗的生同定。

我只是简单地给道友们介绍了一下经部宗的观点。下面来看的话，这个对境刚刚说了，就是隐蔽分的这个对境，隐蔽分的对境和咱们的识是他体。由这个根——这个根就指的是我们的眼根，是增上缘；那么这个作意的话，就是咱们的这个等无间缘，就是心和心所。作意在这个地方分成两种：无分别作意和分别作意。比如说我有意的，我特别想去坛城；那么还有一种情况的话，我走在大街上，根本没有任何的作意，是无分别作意，东看看，西瞅瞅，就看到旁边的一些大树或者一家商店，那是无分别作意；

还有种情况是有分别作意，我就要想去看什么东西，我一抬头，想看某个东西，想看某个道友今天来了没有，那是有分别作意。所以说由对境、根及作意所产生者乃为识。通过以上的三者，对境是所缘缘，根是增上缘，作意的话是等无间缘，依靠三者因缘和合，所产生者就乃为识，生起第二刹那的具有见和形象的，这么就叫识，而安立为了知或者见到境上名言。

这样说的话就明白了。通过这个，我的识前浮现出来了这个见外境的形象，这个就安立为见外境的这个名言义的，安立为了知或者见到外境。这个了知和见到是什么意思，上次反复讲到了。这个地方了知、见到外境名言，指的是识前浮现出来和外境一样的一个形象，这个相就是我的识本身，这个安立为了知外境的名言。道友们也可以思考一下，我觉得学因明为什么有意思呢？你可以思考一下你怎么见外境的。我问你嘛，道友们天天就在看这个柱子、看瓶子的，你怎么见的？你自己思考一下。

根见的，还是识来见的？根和识、根和这个境是他体呢，还是一体？这么一学习为什么不法喜嘛？肯定开心嘛！道友们说没有感觉、没有感觉，那是因为你自己都没有用心去投入其中。你对这个，你怎么见外境，你知道吗？不知道，茫然不知。大离戏，什么叫大离戏？那大离戏的话，还原过来，我说怎么见名言，你给我告诉我一下，怎么在缘起当中怎么就见了呢？你说反正是空性的，因缘聚合就见了，那不行的，那不是糊弄人吗？那你就说因缘聚合怎么因缘聚合的？通过第一刹那境这个因，再加上这个缘，还有这个作意，产生第二刹那的眼识，这个的话一定是我的眼识来见的，绝对不是根来见的。咱们明明白白一听，人家有道理，这为啥不开心呢？所以在整个过程当中的话，每个法都是好的，不愿意受持是这种类型出问题啦，不是法的问题。

那么在这个地方的话要注意，通过这样的学习就知道，我们说是如此安立了这个见境的名言。通过刚刚讲到这个对境所缘缘，再加上增上缘的根，终于产生这个第二刹那的眼识。所以刚刚已经分别给道友们说到所缘缘、等无间缘和增上缘大概什么意思，你们下来看就可以。所谓所缘缘就是对境，我眼识、我眼睛要看色法的时候，这个色法就是六识——眼、耳、鼻、舌、身、意，所缘的对境就是色、声、香、味、触、法，就是我们的六境。六境所缘简单讲是六境，所缘的对境嘛。

那么我们说等无间缘的话，就是讲到我们一般的就是心和心所，心和心所就好了。抛开这个的那个，我们一般都是心和心所。增上缘就是说是能作因，对咱们产生眼识不做障碍的。接下来看的话就明白，我们大家从来没有看到过真正的外境。根据经部的观点来说，是不是从来没有见过真正的外境？咱们见到的是什么？见到的是一个外境它指点出来的一个形象，咱们见到的是这个，这个形象和这个外境长得一模一样。

那么我觉得这是通过咱们照镜子或者说照相最好懂了。比如说现在网络很发达，天天在QQ上聊天，视频聊天，但是视频聊天背后那个人从来没见过，全都看的是视频的影像，对不对？如果是这一辈子因缘不成熟，你可能一辈子见不了，就是看影像的。视频聊天的时候，背后那个人就是隐蔽分的对境。就像网上的一些人，天天听咱们上师老人家讲课，讲法音频道，他如果，老人家也不出去的话，他永远，上师在他而言就是隐蔽分的对境。他没看到呢？看到了。

看到上师老人家指点出了一个形象，跟老人家一模一样的形象，在视频上笑，很自在的样子，他看到的是形象。我觉得这个很好懂，经部观点是这样子的，永远看不到上师，其实看到的就是一个形象，有道理吧？你看到我了吗？真实看到我这个对境了吗？没有。你们看到我是个形象，我的本体给躲起来了。那么这个对境，但是我指点出了一个我今天一模一样的形象在这个地方，又比划又说话的，它是这个意思。所以我觉得他的观点还是有点道理，就是说如果要承许外境，那你要不要承许见到外境？你没办法，你必须要依靠经部的观点，除此之外没有他路。所以在这个问题上，我们要明白的。接下来我们分别介绍一下，也就是说经部观点它的合理性，以及通过我们刚刚分析的时候，进一步来进行分析因明前派、有部宗他们的不合理性和经部观点的合理性。

那么我们通过刚刚介绍以后，对境、根聚产生眼识的时候，道友发现了没有？就说是真正的外境确实是除了识之外的一个隐蔽分，谁都见不到摸不到，但是它可以指点出来一个形象。那么它所承许的这个形象就是我的眼识本身，刚刚已经介绍了，形象和识是同体相属，而人们只是将显现在眼识当中这个形象和真正的外在的自相错乱一体来取境的。他这样认为的，识来取境，因为像有部宗他承许的是根来取境，所以识是明了的才能见，那这个地方明白。所以咱们上师反复地强调，在《中观庄严论释》，所以如果只要承认外境，必定要承认经部宗这个极富合理性的观点，一定要承认它。那么以上就是给道友们已经介绍经部宗观点它的合理性，那么也分析了因明前派和有部宗观点的不合理性。

说完了，那么在这个地方，道友们想想看，我们基本上已经分析法称论师有没有破，在这个地方有没有破经部宗？发现破了吗？一点没有破。那么为什么没有破呢？在这个地方的时候我们就要了解，我们说是法称论师在我们的《释量论》里说，“若许外境义，我依经部梯”。如果真的要承许外境的时候，你不得不依靠经部的观点，已经安立得非常合理。在中观这样认识（存疑）方法论里面处处也是可见，老人家也是这么说，如果要承许外境，要承许识来取境，你必须依靠经部的观点，除此之外根本就没有办法建立外境的名言。

刚刚说了，如果你根据有部宗的观点来讲，根来见外境不合理，根来见是他体也不合理；然后根据我们雪域派的观点也是不合理的，雪域派即或是他体同时也不合理，所以只能安立经部宗的观点。那么讲到这一点的时候，就发现我们在紧扣着前面辩论的焦点，第一个对方提出来的辩论焦点说是“外所取境之破”，那在这个地方，法称论师破了吗？一点没有破，对不对？根本就没有破这样的外境义。

所以结合《心性休息大车疏》，我们来分析一下。《心性休息大车疏》有这么一个教证，什么教证？说无著这样讲到说“显现是心，现境非心”，有这样的观点。那么为什么这样讲呢？所谓“现境非心”，就是说显现的这个对境它不是心的，而在我们识前所显现的这些万法可以说是心的显现。那就说明了根据无著的这个观点，现境非心，显现是心。站在这种外境的角度来说，你不能说外境是不存在的，单单许个识存在。所以同样地再进一步分析，在《俱舍论》，还有我们的《入中论》，月称论师这样说，如果要许外境义的时候，即或是同时具有，对不对？

如果你不承许外境义，外境和识同时都不存在，就这个意思了。所以如果你要承许名言的时候，要承许外境义的时候，外境也有，识也有。所以在这个地方就明白，根据月称论师也好，还有无著也好，承许在名言相状态当中现境非心的观点。在名言现象当中，你不能说这个对境就是我的心，如果在名言相当中你说这个对境就是我的心的话，变成了那地大就是我的心了。还有当对面的山头上火在燃烧的时候，我的心也在燃烧了，是这样子吗？我的心好端端的没有。那通过这样分析的话就知道，在名言现象当中，许外境的时候，你不能说外境就是心。那么只不过进一步分析，从真实相的角度来讲，外境怎么来的？可以说是心，心所现。但是在名言现象的时候，你不能说外境是心，就这个意思。

那么这是第一点，所以在“外所取境之破”的时候，为什么没有破的原因给咱们分析了。再来看一下，通过因明学习，刚刚已经分析了半天，说外境指认出了一个形象，这个形象和我们的心是同一个本体。大家发现了没有？那么形象是不是识的幻变？是的，形象是识的幻变。同样在因明当中，这个地方进行学习的时候，我们说是除了有部宗不承认自证，经部宗都承认自证的，那么就知道在这个地方依然可以抉择万法确实来讲是识的游舞，是可以抉择的。比如形象来讲，形象是我的识的本身，那就说明了我所看到的这个杯子，这个杯子我不能直接去取杯子，这个杯子是隐蔽分的对境，和我是他体，我取不到。我取的是什么呢？是杯子指认出来的一个形象，被我的眼识所取到了。而且和我这个识是同一个本体，那就说明一切万法是我识的游舞。那是我识的游舞的话，那进一步就知道的。

所以的话呢，在这个地方我所看到的万法可以抉择到，我所见到的一些形形色色的万法显现是什么样的，是如梦如幻的。因明里面隐蔽分对境我永远没见到的，我见到的只是个行相。所以根据经部宗的观点，我也可以抉择到我所见的万法是如梦的。

那么进一步，如果站在唯识宗的观点，更可以抉择，一切万法呢，是心的幻变和心的游舞，根本没有外境的。在经部这种观点的时候的话呢，可以再抉择呢，外境你即便真的存在，我不管你，大家都没看到过，但是我们所见到的是行相，你和我，我看到某位道友了，你就是我的这个行相，识的这个有物的，是我识的行相，那既然是我识的本身的话，那就说明了，我所见的这一些行相也是如梦如幻的，可以这样诠释的。

所以的话，唯识宗的明知和俱缘更是如此，觉得万法是如梦如幻的，完全的话呢，白天和晚上都是一样的。《醒梦辩论歌》里面所讲到的万法是心的幻变，再进一步讲法，就是心的本性的大圆满的这个观点也可以进行抉择，那是明天的内容啊。

所以在这个地方，因明，你说是，所以他们说因明一点感觉没有，学下来的话全都是辩论，我觉得不是，这样讲的话是你没有用心去体会的。如果你真的是对上师啊、对法关心的话，乃至对有部宗的观点，你会生起法喜的。下面说的话，在这个地方就知道啊，那么我们说通过学习因明，得出来的呢，就确实也能够抉择，抉择诸法如梦如幻，就这个结论，站在唯识宗的观点来讲，也可以抉择如梦如幻。

为什么？我们会讲到，刚刚说了外境是怎么见的，必须识来见，对不对？必须是识来见。而且的话呢，外境和识什么关系，他体的话不能见，他体绝对不能见，怎么见？得一个本体才能见。好了，这么一抉择的话呢，明知和俱缘同时就出来了。这样呢，万法唯心所现的，那这是明天的内容啊。所以通过今天这个经部宗的观点，我们为明天学唯识奠了一个很好的底啊。

所以经部宗的观点，它其实是个过渡，它又承许外境，又承许行相，又承许行相和识同一个本体，发现没有？它和唯识宗不相合在哪个地方呢？它只是承许一个外境。如果把外境去掉，它和唯识宗，我们一方面陈述识来见境，识和行相又是同时、同一个本体，其实可以知道万法唯识呀。

那么在这个地方的话呢，就讲到了，我们根本就没有破斥经部宗的观点，外所取境之破。所以我们说是在很多地方啊，都在反反复复地强调，法称论师也说了，如果要承许外境的时候，我不得不陈述经部宗的观点来安立见外境的名言的。所以麦彭仁波切其实是这样强调的。

那么的话呢，在这个地方我们下面来看下的颂词：

“食等虽是生子因，似父母相境亦尔，是故对境有二果，心识亦许为二相。”

有的道友就想说，我们刚刚讲到嘛，通过对境跟作意产生了眼识，那么有的道友他会想啊，他说同样的是因啊，同样是因，为什么识相同对境而生起来，不相同根而生起来呢？比如说咱们见对境、见根、见作意产生眼识的，大家发现没有，我们的眼识和谁相同？和对境长得很像，和对境的行相很相同，是不是？他提的问题，说为什么我们的眼识长得不像根呢？为什么我们的眼识这个行相长得不像作意呢？为什么跟对境差不多呢？很相像呢？我们都会想到这样的问题啊。他想到这个什么问题，他说都是因啊，都是因的话，就像说阳光水土因缘和合，那么黄豆长个豆芽，为什么豆芽长得像黄豆，不像泥土，不像阳光？都是因嘛。他这样问的这个问题。

那么的话呢，眼识既然说通过根、境、作意三个因缘聚合而成了，那为什么眼识偏偏要成为和对境一模一样的行相，不成为像眼根和作意一样的？他这样提到啊。我们分析他的话呢，回答他：“食等虽是生子因，似父母相境亦尔。”食等，是食品啊、时间还有温度。举个比喻吧，我来回答你啊，比如说食品、时间、温度都是产生孩子的因，生孩子的因，那么的话呢，“似父母相”，生出的婴儿长得呢和父母亲的形象很相同，“似父母相”，那么和父母形象非常相同；“境亦尔”的话同样的，那么识同样的和这个外境是相同的，识只能说是唯一的和这个外境长得相同，“亦尔”嘛，是一样的，和刚刚那个比喻是一样的，从意义上来讲是这样子的，不可能这个识长得像根一样的或者说是我们的作意一样的，是同样的意思。

这为什么呢？这是名言的法尔。你要问我说为什么孩子长得就像他妈妈、他爸爸，不像他的这个时间，也不像食品，为什么呢？这是万法的自然规律、名言的法尔，也就是我们所讲到的这么一个因和缘的问题啊。

那么的话，比如说你非要问我说火为什么就是热的，水为什么就是凉的，风为什么是动摇性的？哎呀，到了这个地方没法告诉你了，就这样子的。万法的法性就是这个样子的，法尔理，法尔理嘛。没有一个什么原因，它就是个因缘的规律，又是自然规律、名言法尔，它是这个样子的啊。明白的，那么只要是名言法尔，万法只要进入法尔，火为什么是热的？我说是名言法尔。到这个地方的时候的话，已经没有什么话可说了，就这样子的。

但是的话呢，我们说道友们不要拿这个名言法尔，别人问你的话，为什么万法是空性的，你说就是名言法尔、就自然这样子了，那也不可以的。上次也讲说不要把法尔理用的范围太广了，这样的话呢就像外道一样，上帝自然就是存在的。但还是一样地尽量用理应该分析分析，那么分析到最后不能再分析了，就是名言缘起规律，就这个样子的，就是说火就是热的，也分析不了什么原因啊。

所以的话呢，这个地方呢，这是自然规律，那么通过比喻和意义呢，就阐明了识之行相是由外境而生起来的，那么不会相似于根，给回答完了。

所以的话，通过这个地方，比如小麦，产生因缘很多，地、水、温度，但是长出来苗芽也只是和亲因小麦一样，根本没有变成水，这就是事势理的规律。所以眼识的行相和外境行相相同，从缘起法上也可以了知是合理的。

那么下面讲“是故对境有二果，心识亦许为二相”。所以的话呢，我们说对境当中有两种果，那么对境有两种果啊，哪两种果呢？

这个对境就是刚刚的所取境，所取境第一刹这个对境。那么这个对境有两种果法，一个果法呢，指的是说产生对境本身后面的同类，通过我们第一刹这个对境产生第二刹的识，那么的话呢，我们说是这个对境就产生对境本身后面这个同类的。那么另外一个的话呢，就是为取本身的根，指点出相同的形象。那么如果你的根来取我的话呢，指点出来一个相同的形象。所以在这个地方两种果就表明了，一方面我们的相续只要没有毁灭之前，只要我这个对境存在，就会引发出一个同类的相续不断的，比如河流，我这个河流，河流如果存在的话，第一刹这河流，第二刹这河流，引发一个同类相续不中断的果法。那么的话呢，刚刚说了可以产生一个眼识，这个眼识呢，和我们的形象很相同的，指点出了这么一个和我产生形象，或者说一个识，是这样讲到的。刚刚讲的这个对境，根据经部的观点指点出这个形象。

那么再来看呢，心识亦许为二相，那么心识的话呢，同样的识也会两种相的。一个呢是外观的相，境证；一个呢是自证。识有两种，一个往外看的是境证。什么叫境证？所谓境证的话，指的是说识和境别别他体。但是呢，识往外观、往外取，取外境叫境证。境证的观点有哪些？有有部宗，那都承许境证的。那么的话呢，唯识宗来讲呢，暂时承许呢，从名言现象的角度来讲，他也承许这个外境好像一种境证。还有一种情况呢，是内证、自证。说的识往内观叫自证的。

也就是说所有的识的本身，不管眼识、耳识、鼻识，分别、非分别识，它们的本身往内观，全都是自证。所有的识往内观的角度通通地都归摄于自证。所以现量跟比量，比量归自证，就这个意思的。那么一切万法的识只要往内观，无一无余不被这个自证所归摄，这个地方明白的。所以的话呢，内观呢，就是自明自知的这个自证识的本体，自证的话就是我们自明自知的心识的一个本体。自嘛，它不分为能证、所证两分，没有分。能证、所证就是我心识的一个本身，叫自证，所证也好，能证也好的话呢，都是一个，就这个意思。

那么的话呢，在这个地方，我就刚刚讲到这个道理。接下来看一下，在抉择唯识的观点，接下来破这个唯识的观点。那么唯识的观点的时候，接下来说的时候，看一下唯识，在抉择唯识的观点当中的话呢，也是破他宗、立自宗和遣争。那么在唯识当中怎么破他宗呢？在这个地方要了解，是破有部经部和破世间共称。

首先的话，咱们通过破唯识当中抉择唯识的观点，因为最开始地方提出两个焦点嘛，一，外所取境智者破，我们刚刚已经回答了，法称论师没有破，对不对？承许名言现象。为什么没有破？从对比有部宗和雪域派的不合理性来反衬经部宗取境的合理性的时候，而建立了法称论师不破的理由。要注意，法称论师为什么不破呢？难道仅仅只是名言现象就不破吗？这是一个原因。还有的话呢，我们通过对比破他宗的境异识的不合理性来证明了经部宗许境的名言的合理性的时候，就安立了法称论师根本就没有破外所取境，在承许经部宗的观点的时候没有破。

那么接下来看的话呢，我们说是，在抉择唯识的时候有没有破呢？在抉择唯识的观点的时候破了，破了经部宗。所以的话呢，你们看科判，破有部经部。那么这些讲的我这个思路你们要理下来的，这些PPT不完全都做的，而且很多地方你发现没有，我跳着讲的，我都没有按照那个来讲的。所以的话这个地方你们要注意这个思路的，我反反复复在强调思路，一个科判，你们把这个理清楚，你们所有的思考题我出出来的，现在出的很简单，这样讲，颂词这篇意思。

如果这个你们理不清楚的话，我问你们一个问题，为什么法称论师当对方提出一个焦点“外所取境智者破”的时候，在所缘唯独自相的时候，请问法称论师到底有没有破？怎么回答？在名言现象的时候他确实没有破，为什么不破？不破的理由是什么？进一步分析，那么外所取境破不破呢？破。在什么情况下破？在我抉择唯识观点的时候破。接下来看一下“破有部经部”，你看嘛，“破有部经部”嘛，破没有破？破了嘛，“远离一及众多故，外境无有相亦无”，在这个颂词当中破了经部的观点。

所以的话呢，我们回答你“外所取境智者破”，我从两个角度回答你。第一个，从抉择唯识的观点承认是确实破了，我也不否认；第二个，从承许名言现象承许外境的时候，建立名言的安立合理性的时候没有破。两个都回答他了。那么我们刚刚已经回答他了，这个外所取境没有破的理由。现在正在分析，那么这个外所取境什么时候破？在抉择唯识观点的时候就破。看清科判，分清楚科判的。

那么在抉择唯识的观点破的时候怎么破的呢？首先来看一下破有部和经部。在这个地方，通过法称论师和世亲论师就破除了经部的外境义。为什么要破呢？为什么破外境义？当我们想想看，我们下面来分析它为什么要破，而且怎么破。那么在这个地方的时候讲这个颂词：“远离一及众多故，外境无有相亦无。”那么在这个地方的时候的话，也就是说，我们前面已经立了经部自宗，在这个地方为什么要遮破它？主要是经部宗承许一个无分微尘实有所组成的外境。那么这个外境的话，如果我们说进一步来进行观察的时候，它合理吗？

通过破微尘也好，或者说是离一多理也好，可以破掉的，它是不合理的。所以的话呢，必须站在唯识宗的这个立场，把经部宗所承许的外境给破掉。要注意，从名言相已经破斥它。并且的话呢，我们说是怎么来破？因为有部宗和经部宗它们承许的外境的因都是无分微尘实有，这个地方注意了。在这个地方就表明了，我们说是在我们即便承许，按照经部宗的观点承许外境的时候，和有部宗、经部宗承许外境是一样吗？那个无分微尘是一样的吗？不一样。我们在名言当中即便承许无分微尘，从什么的角度来说？只是在明现名言那样的角度来讲，但是我们承许实有吗？没有。

所以到这个地方，上次大家在讲经当中有言过，说我们自宗的名言当中承许一个不可分的无分微尘，这只是从名言——名言量的角度来说的。我们承许这个无分微尘，绝对和有部宗不一样，有部宗、经部宗承许无分微尘是实有的、世俗地的、真实堪忍的这个角度来说的。所以要注意一下。

那么现在的话呢，我们外境遮破的时候，就说我们自宗承许这个无分微尘，名言当中的话呢组成了外境义。然而我们不承许实有，进一步进行观察，你这个外境是不存在的。所以的话呢，为什么呢？怎么来破呢？因为你们有部、经部承认外境的因是无分微尘实有，那么这个无分微尘实有这种观点绝对是不合理的。如果你是无分微尘，就绝对不能够组成粗大的这个色法。下面讲这个问题。

那么这个无分微尘的时候，我们也称为极微，它是种很微小的微粒，那么小，承认它是组成一切色法的基础，它是没办法再分，没有方向的。那么经部、有部都认为说在世俗当中无分微尘是实有的，那么的话呢，我们自宗承许无分微尘在因明当中，也是承许一个名言的角度，也不承许它是实有啊，要注意的。所以如果说世俗当中，它说如果不存在这个无分微尘，就没有办法组成粗大色法。所以的话呢，以下我就站在唯识宗这个立场，那么进一步对因明的名言当中承许的所量唯独自相，这个自相的本体，这个外境义的话呢，进行遮破它。怎么遮破的？

“远离一及众多故，外境无有相亦无。”在这个当中的时候的话，我们是通过离一多因来进行遮破的。怎么个离一多因来进行遮破的？所谓的离一多因，就是一不成立，多不成立。一个人没有，就没有那一群人。一棵树没有，就没有一片森林了。一分钱没有的话，那就没有的话呢，我们就是一百块钱的这个意思。一没有呢，多就没有的。

那么当我们想想看，我这个地方用的离一多因会不会成为中观的推理呢？因为在整个《中观庄严论》当中说，自他所说法在胜义中不存在，离一多因之故，如同影像。那么这样说的时候的话，会不会变成中观的推理？会不会？不会。为什么呢？因为我在这个地方依靠离一多因破的是外境义，没有破识，心识的实有，这是一方面。那么第二个的话呢，我在这个地方所抉择的时候，根本没有上升到中观那个高度，把无分微尘抉择到大离戏，能取所取的外境不存在，能取心识不存在，二取双亡的大离戏，我没有。因明没有这么抉择的。只是破完外境义是不存在的，那么的话心识还是存在的。

所以的话呢，有的论师就根据这样的观点说是，在此呢，有的论师就认为说，我们这个因明也用了这个离一多因，因此呢，因明的究竟意趣是中观。咱们上次的话呢，说这种观点呢，不太认可啊。说因明的究竟意趣，按照释迦慧，昨天讲到了咱们藏地啊，藏地的话呢，麦彭仁波切和克珠杰论师承许的是真相唯识。而从印度论师来看的话呢，释迦慧论师呢，他承许唯识，真相唯识和咱们一样的，究竟意趣是真相唯识。那么的话呢，从藏地来看呢，萨迦派果仁巴大师承许的是假相唯识啊。

那么的话呢，在这个地方是胜法论师嘛，是不是？我忘了那个讲记怎么写的。胜法论师是谁？他呢，他有几个对应的一个印度，一个藏地啊，那么都有三种观点，要么是真相唯识，要么假相唯识，要么是中观的意趣。但是在讲中观的意趣呢，是在这个地方如果根据这个离一多因的运用，是中观意趣的话呢，上次说是不太合理的啊，因为它毕竟没有破实有的识，只是破了外境，那么没有抉择大离戏。下面来看的话呢，怎么依靠离一多因来抉择这个外境不存在的啊，要了知。

下面来分析它。我们说是“远离一及众多故”，刚刚我看颂词解释啊，那么“远离一及众多故”的话，因为一不成立，远离嘛，那么一不成立的缘故，由于这个一所累加的，这个多也就不能成立。所以的话呢，只有一和多远离的缘故的话，下面就说到了“外境无有相亦无”，那么外境就不存在。除了识之外的一个单独的外境义就绝对不存在了。所以的话呢，每次讲的时候我们抉择会加上定语啊，主要说要更明确地表明这个外境。什么外境呢？像你们经部宗所承认的在识之外的一个隐蔽分的外境，或者有部宗所承认的一个和根别别他体的外境啊。

这样的话，那个外境呢，另行存在的外境就不存在了。相亦无。那么既然外境不存在，你们经部等所承认的外境所指点出来的这个形象，当然的话呢，这个形象的话呢，是经部所认可。有部宗承不承认形象，我反复强调，有部宗不承认形象，直接是用眼根见这个外境的。所以这个地方相亦无主要是破经部了。那么既然说外境不存在，前面那个外境无有，是总的来破有部、经部承认外境义啊。那么这个相亦无呢，就说如果外境都不存在，你们经部宗所承认的外境指点出来的这个形象也就当然无存了，也就不存在了。就像说到几个比喻吧，像石女儿都不存在，那么你说石女儿长得多么的英俊高大呀，那么的话这种说法也不会有说法的啊。所以从这个地方来讲的话就不合理，连本体都不存在，怎么会有形象之说呢？同样的，连外境都没有，怎么能指认出个形象？这个地方就明白了。

接下来看的话呢，我们只是重视字面上消文，破了有部、经部的外境，也破了形象啊，也破了形象。所以相亦无呢是破了经部的形象。接下来我们来进一步思考，怎么来破的呢？怎么来破？下面我们来看一下。如果用这个离一多因来抉择无方分微尘不存在，进一步的说的话呢，原文当中这样讲，如果中间的一个微尘和四面八方的微尘不相粘连，就没有办法构成粗大团块。我们说对这个微尘的形成，在这个地方一共有三种观点：有胜论外道食米斋派所认为的微尘和微尘之间粘连的观点；

第二种观点是有部宗的观点，微尘和微尘之间的话呢，是依靠吸引力的接触，就如同牦牛尾巴上的——那么牦牛尾巴你们观察过没有？它都是分得很开的啊——就像或者像草场上的草啊，每根草之间有缝隙，但是的话依靠吸引力，那么的话这种观点；第三种观点是经部宗，经部宗承认的话呢，微尘和微尘之间是接触，但是的话呢，它不粘连。那么说是这种观点，一般来讲是世间上的这种观点。

那么接下来我们总的来破。上次这个讲座当中也是这么分析来着，首先的话我们说是按照外道的观点，首先第一个粘连的观点是食米斋派，食米斋派、胜论外道，他们承认这个粘连合理吗？不合理的。

我们观察一下，假设中间有一个微尘和四面八方的微尘不粘连的话，大家想想看，为什么不能够组成粗大的团块呢和粗大的色法呢？是因为我们这么一个微尘和四面八方的微尘，如果不粘连的话，都不粘连是各自各的，各自各的时候，这个时候的话呢，我们说是变成了有方分了。那么有方分，如果说六尘在中尘之外还不接触有方分，那也不可以的。所以这个时候的话，那么如果说你为了有这个无方微尘，因此六尘必须共同融入中尘的位置当中，积聚的时候遍体和合，那么遍体和合就不能形成粗大的色法。

这是这个不粘连的时候，我给他们分析了一下，不粘连就是不接触。那不接触的话，那你又是无方微尘，六尘就在中尘之外是成了有方分的。那么为了不使它有方分，无方分这个位置呢，六尘必须共同融入中尘这个位置，形成遍体和合，那么遍体和合就不可能形成粗大的色法。多少微尘积聚呢，也不可能形成粗大的色法。

那么如果说是粘连在一起的话，我们来看一下。假设粘连在一起，刚才就是分开，不粘连，不粘连是不接触。假设它们粘连，粘连就是接触。那么比如说中间那个微尘红色的，它和中间的左右上下的六方微尘进行粘连的话，如果说是中间那个微尘是不是有方分了？A、B、C、D、E，它们这些的话呢，就是有方分了，每个都有接触的这个面。那么这个时候的话呢，我们说是粘连的，众多微尘粘连的部分是不是他体？看到没有，肯定是他体的，A不等于B，对吧？

B不等于C，你每个地方粘连的地方不一样，重合的肯定是他体的。那么如果说是他体的话，大家想想看，就成了有方分了，是不是？就成了有方分。那么假设的话呢，我们说A等于B，B等于C，每个点都是一样的话，如果每个点都是一样的时候，都重合的话，这个时候变成了我们说依然的话呢，只能说是一个微尘，是不是？如果有六个面的话，你肯定就是每个点都不一样，那就是别别他体的。如果每个点都是一样的话，每个接触的点都是一样的时候，A等于B，B等于C的时候，那变成了所有的这六个尘和中间那个尘完全重合。

那么完全重合的时候的话呢，我们大家想想看，我们完全重合的当下的时候依然是遍体融入的。所以在这个地方了解了，再来看一下，如果说是我们A等于B能不能完全重合呢？能不能完全重合？其实另外一个分析也不可能完全重合，因为当我这个微尘和这个点重合的时候，有个粘连位置的时候，那么我的色法是有质碍的法相，我坐在这个位置的时候，别的地方有人坐上来吗？不可以的。所以说我下去，那就说明了，如果说是我们两个微尘，每个微尘粘连，刚才是有方分了，如果为了失去，为了不失去这个有方分的话呢，如果A等于B可不可以呢？

那没办法的，因为我们说是B点已经有的时候，A点重合不过来的，一个微尘粘连的位置根本没有机会再容纳B和C这些位置的，根本没法容纳的，因为各是各的位置，色法的法相它是有质碍的，根本不可能再容纳B和C的。如果非要容纳的话呢，如果假设非要容纳，就变成了A等于B，B等于C，如果真要容纳的话，全都遍体融入的，其实是不可能的。所以的话呢，这个地方就知道了，以上是这么介绍的，这个结合原文给他们推，因为这个原文不好懂，不好消，给他们稍微消了一下。

那么再来分析的时候，我们说是刚刚从食米斋派、胜论外道给他们介绍了一下。那么胜论外道也是这样的，如果说微尘和微尘之间不间隔，粘连在一起的，那么粘连在一起的话，微尘之间再怎么遍体和合，微尘再多也没有办法组成粗大色法。要注意的，因为微尘和微尘之间要怎么粘在一起。那么粘在一起的时候的话，大家想想看，一点间隔都没有，是不是要遍体融入？一定要遍体融入。如果有一点间隔的话，那就是有缝隙的，必须要遍体融入。那遍体融入的话呢，根本也不能组成粗大色法的。那么我们说是还有一个问题，如果微尘要组成粗大色法的话，那么我们说是中间这个微尘呢，必须要有方分，如果成了有方分的话，所许无方分这个立宗也是和那个观点直接相违的。

有部的观点来看一下，有部的观点很有意思。那么有部这种观点的话，现在的科学在国外很吃香，国外的科学家特别喜欢有部宗。因为他们存有的观点的话呢，是这样认为的，比如说中间有一个微尘，它不像食米斋派是一个连一个地连在一堆，它不连，中间有缝隙。有缝隙的话呢，它是一股吸引力，一种凝聚力，把这些微尘凝聚在一起，比如说一颗风的力量使得四大不分散，它这个意思。那么比如说我滴一滴墨水，这是一张纸，这张纸我一滴一滴墨水，它说分子分子间有引力和斥力，也是咱们现在物理学上来说，这个水滴下去的时候，这个墨，它是不是往下马上渗透呢？不会，对不对？不会滴下来，为什么呢？它是说有种吸引力。那么通过这样讲的时候的话，当我们想想看，它依靠这样的方式形成粗大的色法。

所以当我们想想，作为在座的出家人，我们从来都没有思考过万法怎么形成的，我怎么见外境的，好像没思考，空性就可以了，觉得很舒服，听着空什么都可以了，但是怎么形成的，我们都没有好好去分析，不像科学家他在分析什么，不管什么夸克，什么有不同的观点，他总在思考怎么见外境的。在这个地方的时候的话，当我们看，通过这个图，我们来思考一下。那么上师老人家有常喊（存疑）讲记当中有这么一段原文，你们看清楚了，说如果无方分微尘，无方分间有空隙的话呢，有什么过失？

有整个须弥山会融入在两个微尘之间的过失。我必须把这个话点透，不说透，害怕大家看不懂讲记。那么为什么会这样的过失呢？我和你们每个道友都有距离的。你们想想看，我们如果依靠这样的方式形成粗大的色法的时候，当然从这个地方来讲，怎么来形成的，是依靠我们之间有距离。这个时候的话呢，上师老人家就说到了，假设如果我放一个微尘，因为我们两个在有距离，我放一个微尘下来的话呢，还有没有距离？

不可能完全接触啊，还会有距离，我们两个，是不是？那还有距离，我会再放一个微尘，还会有距离，还会在放，后来变成整个须弥山呢，就会放在我们两个之间的距离当中。于是的话呢，整个须弥山就变成了容纳在两个微尘之间。大家想这个合不合理？不合理的。那怎么推的呢？为什么会可以不断地放呢？有没有放到饱和的一天？为什么会不断地放进来呢？为什么？上师老人家说微尘是无方分的缘故，这句话是重要的，讲记的重点。

那么微尘是无方分的缘故，什么意思嘛？为什么我和你之间可以不断地放？我俩的距离啊，大家想想看，再小再小的话呢，假设微尘，我们的距离再小再小，能超过无方分吗？无方分，什么叫无方分？没有方分，没有体积嘛，你定义的无方分嘛。所以我们两个距离再小再小，小得像针尖那么小，甚至小得不能再小的话呢，大家想想看，无方分能不能插进去？这个地方的话呢，无方分它一定可以插下去的，是不是？因为无方分嘛，这个前提你限定好了，你既然假设是无方分的话，那肯定可以不断地放，无限地放的话，大家想想看，整个须弥山全都容纳在两个微尘当中可以吗？那当然是不合理的嘛。那咱们两个人中间有多少个须弥山在在这个其中？没有嘛。所以这个是不合理的，有意思吧，推理啊。

下面大家看的话呢就知道了，那么有不同的观点的合理性的话呢，它许有无方分微尘有间隔地聚集在一起，那么所有的微尘以环绕的方式来形成围绕这个中间的微尘，微尘和微尘中间间隔当中不会插入更多的微尘，这是名言的万法规律，它这么认为的，这是它的合理性。所以那个宗萨仁波切在国外讲学的时候，说有不同的观点，他们特别喜欢啊，这是有道理的。

那么比如说纸和纸很细微的空间，刚刚说了，咱们可以把这张纸，你看我撕了一个口子啊，那撕个口子什么原因呢？它就是说是因为有空间嘛，才撕得开的，没有空间你怎么撕得开？他说一定不能这么粘连地接触，一定要有空间，有空间时一撕就撕开了，他这么认为的。同样的话呢，你看远远看见一片青草，是绿油油的一片啊，走近看的话呢，每个青草在每个青草的位置，它们之间不相杂的，他的观点还是蛮合理的啊。

那么不合理的话，刚刚说了，一方面承许无方分微尘是实有，一方面的话呢，承许无方分微尘之间是有间隔的，这样我们进行观察其实是不合理的。那么的话呢，经部宗，经部宗的话很有意思，他说接触、粘连也不对，不接触也不对，我就承许一个既接触又不粘连。那你讲这样子的话呢，你接触的时候我就问你吧，你接触的时候的话，你粘不粘连？他就是说我这就是接触，就不叫粘连。他就是有点耍横一样的，说我这两个就是接触，我就不叫粘连。那我们怎么破他？

你这样肯定，我问你，你说这个接触不等于粘连，我就破你嘛，你这个接触的时候有没有缝隙？你承许要么有缝隙，要么没缝隙，你有缝隙的话，那就不叫接触了嘛。哪有有缝隙叫接触啊？你说那没有缝隙，没缝隙就是粘连了，一样的。贴在一块有没有缝隙嘛？再怎么贴也没有缝隙嘛。那没有缝隙就等于它们之间没有接触嘛。所以这个地方就破了他的观点啊，你既然又接触又不粘连，是矛盾的。但是他的观点很代表世间人，世人认为说我接触就是接触，不粘连，那不可能的，既接触就是粘连，所以这个地方的话呢，就给破完了啊。

在这个下面上师老人家讲了几个思路啊，第一个我们来分析一下，名言当中到底存不存有无方分微尘？存不存有？一定要存有的，为什么？所以因明要分清楚，事物的本体到底可不可以无限地分，还是心可以无限地分。你说你拿一个米粒，你心啊在这个地方开始幻想，分成无穷无尽地细的话，没问题，你怎么分都可以的。但事物的本体一粒米，它就那么小一个体积啊，本体的话呢是有体积的，有形状的，有颜色的，是不是？那这个时候你再怎么分，分到最后肯定会分完的呀。我界定了所量唯独自相嘛，是事物的本体，既然是事物的本体，它是有体积的，那么的话呢是有色法之功用的，肯定分到最后也可以分完的，对吧？

但是分嘛又可以无穷地分，所以要分清楚是色法、心法和境法就可以了。而因明前派呢，又犯了一个错误，他说无方分微尘在名言当中不存在，可以不断地不断地这个分啊，他说没有个无方分。那咱们想想看，如果你这样承许的话，有什么过失？变成了，一根吉祥草就等于了须弥山，为什么？须弥山它也无穷无尽地分下去嘛，那我的吉祥草也是无穷无尽地分下去嘛，都是无穷无尽地分下去的话，那么微尘的数量会相等的，所以二者的体积、重量、面积都应该相等了，等于呢这样的过失是不合理的。但是以名言观察时谁都不会，不会承认说一个吉祥草等于须弥山，不会那么认为的。所以的话呢，我们说名言当中要承许无方分微尘，而因明前派说就是不断地分，那是心分别念啊，要注意了，名言当中承许是个无方分微尘的。

如果说假设啊，如果有个道友今天他不承认，他说：“师父，我就不认为无方分微尘是存在的，我认为可以不断地分。”假设啊，我画了一个图，A和B两个之间有个距离啊，如果你不断地分的话呢，道友想想看，我们在不断地分下去的时候，那么从这个地方有什么过失？变成你永远说不出一句话来，永远走不出一步路。你抬腿迈一步路啊，这一步路你本来马上可以跨出去的，但是可以不断地分嘛，变成你永远都走不到一步路，一个字也说不出来，一句话也说不出来，甚至于一步路都走不了的，你不断地分下去的嘛，是不是？所以的话，在意识当中可以不断地分，事物的本体绝对是不可以分的。那这个地方就明白，要承认的啊。

所以的话，那么说是无方分微尘怎么灭的呢？无方分微尘怎么灭的？有两种观点。像夏瓦秋桑，他承许是有分而灭，而我们承许是什么灭？无分而灭。为什么有分而灭呢？可以给道友们简单说一下，他认为呢，一个微尘是有六个方分的，然后的话呢，每个细微的微尘也是有六个方分的，微尘是无穷无穷地这么分下去的，可以分下去的啊。其实他又犯了错误，他从头到尾一直在犯这个错误，就是本体和心分不清这样子的。

那么自相的话，是不是这个地方摆着是外在的本体，他把心当作……把这个总相当作是自相，这是一个问题啦。同样的，无方分微尘可以不断地分，只能在分别念当中分的，事物的本体分到最后就分完了，对不对？所以从这个地方来说的时候，要明白上次老人家说是因明前派，他就是认为把物质的事物、分别念混淆在一起了，就是事物的本体和分别念没搞清楚。分别念可以讲无量无边无穷地分，但是实际上事物的本体它是有限度的，它的重量和体积，一百二十斤和一百五十斤，它肯定是不一样的。那么分到极限的时候就没法再分了，是这样子。

那么我们的观点是应怎么灭的呢？这个地方就很殊胜啊，讲到无分而灭。上次老人家在这个地方讲了怎么个无分而灭。我们假设切土豆丝，切到最后不能再细一个细的土豆丝了，那么假设是无方分微尘或者一滴水，那么一滴水的话，假定就是无方分微尘不可再分的这么一个主要单位。那道友想想看的时候，当阳光或者火一烤的时候，这个无分微尘马上就变成了什么了？空性，就消失了。所以通过这个学习的时候，道友们就明白，哦，终于知道了，名言当中我们陈述无方分微尘的原因，假立的原因也明白。

还有另外一个，其实无方分微尘我们进一步来表达它，这个东西在名言当中是存在的，但进一步胜义观察马上就消失得无影无踪，就是空性的。那就说明了，通过因明这个阶梯，名言的阶梯，我们大家可以很好地去趋入空性道理。比如说无方分微尘，细无常吧，细无常是生灭同体，生即是灭，根本就没有一刹那的住，生而即是灭的时候，道友们想想看，通过细无常的观察方式，它本体是空性的，马上就趋入空性了。所以我们说是通过细无常的观察方式也好，还有无分刹那的观察方法也好，其实就是为我们趋入诸法空性提供一个很好的途径。

因为当我们假设这本书，你看这本书，它是有体积的，它有一个无分刹那，确实是有的。那么这么一个无分刹那，道友们想想看，现在这本书的体积和重量我们大家都看见了，但这个无分刹那我们在分析它的时候，通过我们的火把它烧的时候，最后一刹那的时候，它是无分而灭，肯定它无分刹那立马就消失掉了。那说明什么问题？它就是空性的，一切万物本质是空性的，咱们名言当中的话，假立为无分刹那而已的，形成这个名言量的、事物的本体的体积的。

所以的话，通过这样的学习，我就明白，那么名言当中是无分而灭的。注意啊，第一点，名言当中无方分微尘是存在的，就分了因明前派和我们的自宗的观点。第二点的话，到底无分而灭是有分而灭呢？也有两种观点，哪个是合理性你要知道的。

第三点我们来看一下，对这个微尘的判断和修行有没有关系？道友们想想说，管它微尘也好，细无常也好，这些和我们修行没有关系，不是这样子的。如果咱们真的能够通达暂时因明，比如今天我们听了半天，你怎么见外境的？我想道友们今天应该掌握一个要点，你怎么见外境的？根不能见，那么是识来见的。识怎么见？识说你别别他体还不能见，怎么见？见行相来见。行相和我们的识什么关系？同体相属的关系。哦，一到这个地方很开心了，行相是假的，万法是我心的幻变的，那明天更开心了，外境都不存在了，一切万法是心造的假有物了。所以为什么没关系呢？和修行，我不知道哪个才叫修行的。所以道友们一提这个话的话，我就觉得有点替道友们着急的。

那么如果这样讲的话，就知道真正的通达暂时因明的观察方法来抉择外境的时候，那么万法就会抉择为空性的。所以在这一段上次老人家说了，首先我们把粗法抉择为细微的法，细微的法抉择微尘，微尘抉择极微，最后抉择空性。你看，通过无分而灭，这一点的话，上次说的是不仅佛教，而且量子力学的物理理论，在最后抉择物质的时候，也没办法证成物质极微存在，这个知道的。

所以佛法有两个，教法和证法。那各位道友们的话，我们在闻思因明或者说五部大论的过程当中，这是教法，还有证法的。证法就是道友们通达了，管是在趋入因明的时候，或者是任何一个法，在相续当中引发一个定解。那么比如见境的时候，见的是什么？是一个迷乱行相的时候，你这样就不会有贪执了，好看不好看也会对治内心的。所以在这个地方的时候，我们道友们就是希望一方面学习因明的过程当中，反反复复进行思考。

还有一个问题，上次老人家说，学习大乘的人把万法抉择为空性，能所二取空，但是因明的话，没有说能所二取空，它是讲名言、现量，怎么见外境的，然后细无常的实相，还有唯识的实相，就讲了这些，顶多讲了这一点，但是没有抉择能所二取双亡的大离戏，所以要明白的。那么因明必须在现量、比量之间衡量名言万法，这是因明最主要的内容。

所以我去年学中观的时候，我跟他们说，我说因明的话——中观告诉大家万法是空的，学因明的话告诉你很有意思，万法怎么有的？对不对？那你不学因明的话，就刚刚说了，我就问你，你分析了半天，对境和识同时也不可以，前后也不可以，那我问你怎么见的嘛？我就看这本书，我怎么见的嘛？你说不出来的。但是现在学了因明，你知道了怎么见的吧？很清楚了。多好呀！一个因明的名言双眼，一个空性的双眼，二者和合。那不是这样的话，就说是如同狮子矫捷般的，在这横跨于万法的，超越于万法的名言的现象的实现的过程当中，这样的话就能够得到不被他夺的定解。

接下来看一下破世间共称。那么这个破他宗当中，分别破了有部宗、经部宗乃至世间共称，为什么只破这三个？来看一下，在最开始我们说是在总的分析宗派的观点的时候：“相异宗派各宣称，乃为本性自在天，主物尘识及缘起，自宗他宗所承许。”那么我们在上一个颂词总分析宗派的观点当中，无论是结合自宗和他宗，分别介绍了这个外境的形成的时候依靠微尘也好或者识也好，那么我们在破有部、经部，破世间共称，发现了没有？除了外道没有破之外，对不对？

其实外道也破了，外道的话像胜论外道，他承许是微尘的，他说大自在天把这些微尘聚集起来形成的。我记得胜论外道有九句义嘛，还有九句义当中其中有这个尘，有尘的，还有时间，因为时间和微尘都是组成万物的这个因，还有四大吧好像是。所以在这个地方的时候，我们破了微尘，其实也破了外道的一些观点，也破了外道的观点。同样的我们在破有部宗、经部宗的这个微尘的时候，那么兼把有部宗、经部宗的微尘都破掉了，像外道所承许的微尘组成粗大的色法的观点，形成万物的声音的观点也破掉了，所以也破了外道的。那么没有主要是破外道，主要是破些内道的。

那么再来看的话，我们说是这个识有没有破呢？这个识的话，因为我们只是立自宗的时候，万法唯识在这个地方没有破，是立的。作为缘起来讲的时候，当我们这样看，缘起的话有三种观点，这个显现，不管是我们所说的有世间共称的中观，有瑜伽行中观，还有经部行中观，那当我们想，经部行中观是不是经部的观点？对。瑜伽行中观是唯识的观点。那么世间共称中观是世间共称的观点。所以在这个地方当我们发现没有，经部咱们破完了嘛，不说了吧。那么瑜伽行中观的话，是我们立了自宗，名言立唯识，那就不用破它，立就可以了。那么要破什么？世间共称就可以。所以看科判很清楚，这个思路，只要破世间共称就可以的。因此接下来我们今天来破世间共称。那么只有破了这个世间共称的观点之后，就能够合理的立唯识的观点，万法唯识，立自宗。

接下来看一下破世间共称。那么这个地方的世间共称的话，指的是什么？未学宗派的一些平凡世间人的观点，这个是指的是。未学宗派的一些平凡世间的观点，也就是说平凡世间了。那么这个地方的时候，这个平凡世间是根本未详加观察的平凡世间，因为平凡世间当中的话，我们说平凡世间人的时候，那么在这个平凡世间当中有些五根识，但是在这个地方呢，指的是说有些人根本不经观察的一些世间的名言，要不要随顺他们呢？我们说不随顺，破这样的未详加观察的世间人的名言。

下面来说：依于世俗世共称，则与量立成相违。

首先这个意思，我们来看一下，就是有的人声称依于世俗世共称，那么依于世俗世共称的话，要了解这是谁呢？指的是因明前派的章那巴论师依世俗世共称。那么他认为，他说依靠这个世间的名言，依靠世间名言的话，按照月称论师的观点来说的话，那么是不经观察的，随顺不经观察心就可以进行了，名言的。所以他就认为说“依于世俗世共称”，那就是我们因明前派的章那巴论师。那么章那巴论师他就是说依靠世俗，这个世俗呢，指的是说名言世共称，这个世共称就指的是说世间未经观察的名言就可以了，世间未经观察的共称的名言就可以的。

那么对于这样的观点的时候，他举了个例子，比如说月称论师吧，那么月称论师也是相信名言的，月称论师的名言呢，也是随顺世间，叫世间共称行中观的。所以我觉得嘛，那么这个在名言当中，只要是仅仅依靠世间不经观察的名言就可以了，没有必要对名言详加分析。那么当他这样说的话，我们说是怎么来分析它呢？后来就破它，“依于世俗世共称”就是他的观点，“则与量立成相违”。那么按照你们因明前派的章那巴论师的观点，如果说是说那么不经观察就可以的话，下面来讲，则于量，这个量就指的是说现量、比量。那么在不加分析的面前的话，依靠现量、比量，立的话呢，是破和立嘛，那么遮破或者建立，这些的话依靠这个现量、比量进行遮破和建立呢，就有相违了。这个量的安立这些都是不合理的，那么就成为相违了。

为什么呢？因为我们说是的话，比如说在不加分析的凡夫人的分别心面前，那么他认为前生后世是不存在的，他是无明翳遮障了他，那么这个时候他不会认为前生后世存在，他只承认今生，今生这个今生的。所以如果随顺他们的名言的话，我们依靠比量建立了前生后世的存在，这样的话还有现量的时候，我说我们有自证现量，还有根现量等等这些问题的话，依靠现量、比量，还有进行遮破建立的时候，这个时候量的安立，那么就和世间人的这个成这种观点就相违背了。

因为世间人的话，如果依靠他们的观点，根本没有办法安立量的，什么是正量，什么是非量，没有办法的。因为世间人的话他是被欺惑了，他根本不知道前生后世为何存在的这个观点来自于因缘果的关系，他们都不知道的，世人不知道。但是我们说如果仅仅在随顺不经观察的世间名言，那么量和非量这个时候的话就不能安立了。所以我们说什么叫量呢？是不欺惑识叫量，所以依靠现量、比量来安立这个量呢，就是成为相违的，依靠世间的话就不能够安立了，这个地方明白的。

所以说我们说是因明前派，他认为按照这个世间人情绪安立世俗名言，这个观点我们说是不合理的，为什么相违呢？下面来分析。其第一个原因的话，我们说如果名言按照世间共称的观点来进行安立，那么和因明的观点是相违背的。因为因明的观点的话，是在名言中以最细微的最究竟的智慧来进行观察得出的结论。比如说我们说是因明当中讲到了万法唯识，也讲到了细无常，名言实相刹那生灭，讲到了通过不观待因所抉择的万法，只要是存在，必定能毁灭的，即生即灭，生即灭，这样的最高的无上的实相的，名言当中实相的，乃至于也讲到名言实相、万法唯识的观点的。

那么甚至的话，也讲到了因果的关系的合理性，还有前生后世存在的合理性。对此，世间人从来没有观察过，他也不知道前生后世为何存在的。所以的话，如果按照世间人不经观察的这个观点来证明名言，那就错了，和因明的观点是相违背的，没有办法这样安立什么是正确的量，什么是非正确，什么是非量的，不正确的，没办法建立了。

那么第二个方面，而反过来说，我们说是如果完全随顺世间的话，那是不合理的，因为世间人他被无明所蒙蔽了，对世间的基本真理都不清楚，不知道前世今生，也不知道现量比量，那么这些的话不太清楚的。

所以，如果以世间的非量作为正量的时候，就会导致现量、比量、能破、能立整个世间正量没办法确定的。另外一方面的话，如果完全随顺世间不经观察的一些名言进行建立，当然发现没有什么过失，那这样的话，如此世间共称的摧毁外道的法称论师，他的忿怒本尊现前，赐予了他尊胜诸方的悉地，也没有办法成为世间的眼目了，也没有办法成为唯一的语自在和理自在啦。

当时我们说是陈那论师，当时文殊菩萨现前的时候说：“你一定要造这个《集量论》，如果你不造的话，对世间的损失很大。因为这个《集量论》如果造出来之后，将会成为世间人的眼目的。”那么陈那论师本着这样的缘起，他要摧毁众生的无明，也是造了这个《集量论》。所以的话，如果按照世间共称的名言就可以建立名言的话，那么是语自在法称论师也好，包括陈那论师都不能够说是堪为庄严啦。就像说龙王堪为大海的庄严，那么这两位智者就不应该称为南瞻部洲的所有智者的庄严，没有必要了。因为世间一看就知道这个名言怎么回事，依靠世间见就可以了，没有必要依靠他们，这是不合理的。

第四个方面的话，你们错解了，你们因明论师完全错解了月称论师的密意。你认为月称论师确实是世间共称许中观的，那么月称论师的这个世间共称许中观是随顺世间的共称的名言，但是是不是按你所理解的，只是仅仅随顺不经观察的心就可以了呢？不是的，你错解了。如果你认为月称论师随顺世间共称的名言，是随顺不经观察的世间名言进行安立的观点是不合理的。为什么？我们要注意，月称论师之所以安立的中观叫世间共称许中观，是因为月称论师主要是抉择入定的大离戏的实相，应成派的最究竟的不共的见解。基于这样的入定位的实相的时候，对于出定位的这些名言有必要着重地进行抉择吗？没有嘛。所以此时此刻，如果说月称论师主要抉择大离戏的入定实相，如此名言对他来讲并不重要，随顺世间共称就可以了。

当我们想想看，随顺世间共称，随顺是什么？无患根识的。那么随顺无患根识的时候，依靠无患根才显现，才能够从而建立现空双运的实相，这也正是月称论师的密意。没有随顺有患根识，完全是随顺世间的无患根识作为正世俗，也是正世俗的显现，而契入了大离戏的实相，而建立现空双运的这样实相。

那么这个地方，如果按照你的观点来讲，仅仅只是随顺未经观察的心的话，如此你怎么来区分正世俗和倒世俗呢？月称论师在《入中论》当中，他自己已经表明了，有患根识所见的是倒世俗，而无患根所见的是正世俗，进行了鉴别。那就说明月称论师并非是不经观察的，并非是一味地随顺了所有我们说不经观察的名言，不如理的。所以月称论师已经分析了正世俗和倒世俗，从这个地方就已经界定好了，是要观察的。

再来看的话，我们说中观应成派尽管是随顺世间共称，是不是不经观察呢？也不是的。因为我们中观应成派在《入中论》当中讲到了广大的地道的安立，并不是始终不观察名言。从色法到一切智智之间，对于万法的分类、法相、定义说得很清楚的，还有菩萨十力以及成佛之后种种的功德，月称论师并没有按照世间平凡的名言进行安立。如果说月称论师是按照世间平凡的名言进行安立的话，比如说月称论师去问一个农民说：“你知道五道十地吗？”农民说：“我知道呀，就是我脚下的这块地。”他肯定会这么想的，其实不是的。所以如果说是仅仅只是随顺世间的名言的话，那么月称论师的五道十地没法建立了。如果只是随顺农民，这个地的话必须要写黄土地、黑土地，要写这样子了，不能够写五道十地、第一地、第二地了。所以我们从这个地方来讲的话，也知道没有完全随顺世间平凡的名言进行安立的。

如果在《中观庄严论》里说，如果将应成派依照世间共称来承认这一点，说成是已学宗派和未学宗派尽管随顺世间，二者说话的平凡性一模一样的话，那就是可笑至极啊！这是麦彭仁波切的金刚语。所以根本不是你们因明前派章那巴论师所认为的，完全是随顺不经观察的名言，是不合理的。月称论师自始至终也不是完全随顺了不经观察，这个地方你们错误了，完全错解了月称论师的立意。

通过这个地方就明白以上的四点就回答了。我们在因明当中的话，主要抉择的是我们比如说“佛是量士夫”这些问题，还有现量、比量，还有境和有境之间的关系，还有相属相违，还有自相、总相等等之类。作为世间凡夫的人根本没有经过抉择到的，因此根本不可能按照你们的观点所说，仅仅只是随顺世间未经观察的这么一个心而已来进行建立名言，这是错误的。以上从这些角度来进行介绍，也折服了因明前派章那巴他们论师“依于世俗世共称，则与量立成相违”这样的观点，我们成立了。

接下来我们说，当然想说，是不是因明和《俱舍论》是一样的呢？上次在这个地方也解释了一下，因明和《俱舍论》不一样。《俱舍论》当中的话，主要是以佛经论典的道理直接举出世间名言的，并没有逐步经过推理和论证。但是因明主要是依靠陈那论师和法称论师的《集量论》及《因明七论》进行推理来开显了本师和教法。如果说是仅仅只是依靠他们分别心，根本没有办法。所以我们说是角度不太一样的，因明讲量学。

好，那今天的话呢，就到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。