量理宝藏论（2012–2013） 第15课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么的话呢，现在正在学习《量理宝藏论》第三品观总别的内容。整个《量理宝藏论》分为三个方面：入论分支、真实论义以及造论的这些事宜。那么真实论义当中就是抉择了全论的一到十一品的内容，从两个方面来进行抉择：总观反体抉择所知，以及决定量的自性。对于总观反体抉择所知的时候，那么的话呢，有三个大科判：一、观所知境；二、观识；三、识了知的方式。

那么在前面第一品和第二品当中，我们分别学习了什么叫境，什么叫识的内容。对于第一品的观境和第二品观识的内容的话呢，尽管学完了之后还要反反复复再看，有很多疑点的话呢，我们尚且有疑惑之处。那么对于这个境的法相，是识所认知的；而识的话呢，是明了的，是明知的这个法相。所以这个境也好，识也好，那么的话呢，我们说这个是怎么来了知境的？在这个地方咱们就讲到了以三种方式、四种方式来讲到如何来抉择境的。那么一的话呢，是通过我们总和别；那么第二呢，通过显现和遣余；第三呢，通过我们的这个第三啊，通过这个连结相属、前后相违相属等等的方式来了知这个外境的。

那么现在正在学习的这个内容是第三品观总别。在总别当中，整个科判它就分为三个方面：一、总说境及有境的安立；二、别说总别认知的差别；三、总别断疑，三个方面。

那么首先的话呢，我们前面已经讲了两个颂词，讲到了：

“缘取自相无分别，执著共相乃分别。 其中自相有实法，共相不成有实法。 实体反体总与别，显现遣余分别否。 其他论师另行说，我遵论典讲解许。”

那么我们说是在总说境及有境的安立当中一共有三个颂词，在前面的课程我们已经学习了这两个颂词。对这两个颂词稍微归纳一下，然后进入第三个颂词的学习。

在“缘取自相无分别”这个颂词当中，前面两个颂词当中讲了哪些内容呢？讲到了自相和总相的差别。比如这个自相呢，它是一种有实法，它是有实法，而且共相是无实法的，这是对境。那么自相的有境是什么呢？是无分别识。也就是说我们曾经学到“所量唯独一自相”的时候，那个时候根据经部宗观点安立了，承许有外境，那么这个自相是能作作用之法。那么也有人问到说，那是否可以说根据经部宗的观点来讲，取作用的就是这么一个自相呢？这个是可以这么说的。

所以我们说是，在这个自相这个外境，所谓的自相，它是独立自主存在的、不观待他法的这么一个法，那么也叫实体。实体反体总与别，其实来讲也是实体。自相，也就是我们独立自主存在的、不观待他法而单独存在的这么一个法，那么也就是实。还有呢，它也叫实体，自主的一个不共的特点，能作作用的这么一个法。

那么这个自相的对境它是有实法，它是实体，而它的有境呢是无分别识，就是我们现量。比如说我现量看到杯子了，不管是不同时间、不同地点，或者不同作用的这么一个杯子或苹果，被我们现量的识所见到的，这个就叫自相，也叫实体。取定的方式是什么呢？是以缘取的方式，一显现就可以了。

如果说它的对境是共相呢，那么对境是共相就是无实法了。所谓的比如说是我们脑海里面浮现出来的义共相，像这个杯子呀、瓶子呀等等之类，是抽象出来一个概念，在不同时间、不同地点的，抽象出来一个概念叫杯子、瓶子，那么这个是无实法。这个无实法的话也是我们说的反体。那么这个反体呢，它是一种假有的法，是假有的，是一种增益出来的法。比如说我们来讲的我，当然我是不存在的，咱们增益出来有个我，这其中都属于一种反体，叫无实法。是以一个分别心，它的有境的方式是通过分别心来进行假立的。

简单来讲啊，比如说我们把一个小孩叫小狗，把小孩叫小狗的话，就叫借名。小狗的自相的话呢，是它会汪汪，或者来讲吃骨头等等这些特点的。那么对小狗来讲，小孩叫小狗，它能汪汪吗？它不行的。所以从这点来说呢，它是一种假名，一种假有安立的、分别心安立的。所以的话呢，这个地方就叫无实，它是反体，是分别心假立的。它是通过一种执著的方式来进行取定的。

那么懂了这两者很重要，这是我们自宗的观点。那么是我们自宗对实体、反体，就是分别从自相还有共相，或者说有实法与无实法，给咱们进行了介绍，简单地介绍的。

咱们这个明白了之后，在今天所学习的颂词当中，会牵涉到什么叫总相，什么叫别相，然后这个比量怎么来取定的，是通过自相来取呢，还是由总相来取？如果我们懂了刚刚这个从对境、有境，取定的方式怎么来取得，如果这些我们都明白的话，对今天所学习的内容就有很大的帮助。

或者来讲的话呢，比如说“柱子无常，所作性故”，这是一个这样的推理。那么其实柱子本身所作性的也是无常的，它就是一个本体。能分开吗？不能分开。在事物的本体当中，在事物真实的这个自相的本体当中，我们没有办法把无常、所作把它分开的。但是在我们的分别念当中，可以分出来所作，还有无常，还有柱子的这一分，那是分别心给它进行分开。

但是事物的本身是分不开的。就像大白菜的这个叶子，它的颜色和它的形状能分开吗？在事物的本体当中分不开的。但是呢，在分别念当中，以反体的方式，我们说是取共相、取无实法的角度，那么可以来把这个大白菜的颜色和形状分开，是可以的。所以这个地方要了解。但是对于这样的观点的话，我们知道还是一般来讲就接受了。

但是对于在印度的时候，或者说因明前派，当成因明，因明前派，那么来自于印度外道，对于这个实体好、反体好，或者说总相，一直搞不清楚。会对这个总法，他就认为说总法是实有的吧。比如说人，那么我们说全世界的话有几十亿人口，那么它有一个总相，这个总相叫人。那么对外道来说，他就认为这个总法应该是实有的，它的话呢，就对应在一切东方人，那么西方人的这样的一个别法当中的。所以的话，我们说是因明前派呢，那么也是因为当时就一直即可是妙（存疑），某些论师也有一些外道的观点的时候，那么也传承、也继承这样的一些总法是实有的观点。所以我们说是在这个地方的话，我们要遮破，到底的话呢，总法是实有的。另外一个，那么比量它取的实体呢，还是反体的，是有实法呢，还是无实法，对这个问题呢，我们来进行介绍。

接下来的话，讲这个颂词：

“比量不取有实法，故彼实法非应理。 乃遣余故智者许，比量即以反体立。”

那么咱们正式学这个颂词之前的话，我们要了解藏地因明前派的一些观点。那么懂了对方的观点之后才知道我们这个颂词它意在说明什么，想破什么，咱们就很清楚了。所以的话呢，我们说是首先来看一下对方的观点。那么对方的观点在这个“比量不取有实法，故彼实法非应理”当中的话，在这里面的话也说到了，对方他会认为比量呢会取的呢是有实法，也就是有实法以及实体。所以的话呢，必须我们来介绍对方的观点。那么在这个讲这个颂词的时候，把对方的观点简单介绍一下。

首先看一下藏地因明前派他们的观点，从四个方面来进行介绍吧。那么的话呢，他声称众多反体不可分割，那么就是实体。所以我们说是藏地因明前派，他们认为呢有实体，还有反体。实体法、反体法也是个观点。

那么什么叫实体呢？那么说众多反体不可分割，比如说有很多的反体聚合而成的，像无常、所作、有为法所形成的这个瓶子，那么这个无常所作，这些反体它们分割吗？它是不可分割的。那么不可分割的而形成不同反体聚合在一起，那么的话呢，所形成的法就是实体。也就是说在实体当中，那么这些反过来讲，在事物的这个实体当中的话，那么众多的反体，也就是无常、所作这个有为法，是不可分割的。那么像什么呢？像蘑菇的这个褶皱，菌褶一样的。我们见过这个蘑菇，蘑菇上面的话呢，有像就说是像我们的裙子一样的，裙子那样的话呢，一道一道的。那么他就认为说，那么一道一道的菌褶的话呢，那么就如同呢，反体，这个反体，那么这些反体聚集在一起所形成的蘑菇的头，那么的话呢，这样的话就叫实体，由这个地方就很明白的。

那么再来看一下他的第二个观点，反体。他的反体什么意思呢？他说零零散散聚合性的法是反体。那么也就是说形成了不可分割的这么一个实体，依靠反体所形成的不可分割的实体就叫实体。反过来说，那么形成实体的部分零零散散的那些法，那么的话呢就叫反体了。也就是说蘑菇的整个它呢叫实体，涵盖了这个菌褶的这个部分；而它的这个反体呢，类似于的话呢，咱们裙子上的一道一道的褶皱一样的。所以我们的话呢，通过这个地方就明白，它的反体是指的是无常、所作、有为法，事物、物质，这些都是反体的。那么聚合形成了这个实体当中的这些零零散散的法，零零散散的法聚集的都叫反体。

所以的话，比如说一件衣服来讲，简单来说吧，叫衣服，那么一件衣服呢，它有这个袖口，那么还有的话呢，这个身子，还有的话呢，这个衣领。那么如果说整个衣领也好，袖口也好，这些叫反体，所形成的一件衣服，这个衣服的话就是实体，这就很好明白了。

那么的话呢，汽车也非常理解，汽车。那么汽车的话有很多零件，那么这个零件的话呢，是零零散散的这个法，所形成了汽车的这个零件零零散散的这些法呢，就叫什么呢？就叫反体的。它的这个反体是实有的。然后的话呢，这个零件所形成的汽车，这个汽车的话它是实有的，就是实体是实有存在的。

那么我通过这么一比喻，咱们就很好懂了，就发现它的问题所在了。那你说零件是零零散散的叫反体，我们还好理解，不管是说形成物质的这个无常呀、所作呀，这些反体性的法，那么叫反体还可以。那么来自于这个汽车的零件这些呢，都是存在的，反体是可以的。那么他说是个实体呢，是一个聚合的总体，这个聚合总体通过反体零零散散的这个反体来形成的，那么的话呢，叫聚合的总体，不可分割的也是。而且他认为什么呢？这个反体也好，实体好，都是这样。当中是存在的。

咱们再看，我们一说这辆汽车的比喻的时候就发现了，它错在哪个地方？汽车怎么可能实有存在的呢？那么他的观点反是一样的，我们都认为说零件上的话有汽车呀，确实实有存在。但是我们可以发现，你把这个零件拆开之后，你能找到一部汽车吗？找不到吧。那么这个汽车完全是通过我们的每一个零件所形成的，但是我把轮胎、方向盘拆下来的时候，能找得到一辆汽车吗？全都给它拆开了，能找到汽车吗？找不到的。所以通过这个地方就明白对方错在哪个地方了呢？他就是说他的这个自相也好，总相还是分不清楚，而且呢，他呢也引起了外道一些观点，因为说实体是实有的，是存在的，毕竟呢，是不可理，是不合理的。

下面来说他的第三个观点，他认为说，实体法的法相呢，是直接相违的法，在一个实体上不聚集的。那么也就是讲到了直接相违的法相，常和无常的直接相违。那么这个直接相违的法呢，在一个实体上是不能聚合的，这个呢叫实体法。他又多了一个第三个观点叫实体法。那么这个实体法实体不一样，它指的是两个相违的法，在一个实体当中是不能聚合的。比如说我呢，通过这个汽车零件形成了这个汽车，那么的话呢，非汽车的一些法，那么它就不可能在这个实体当中聚合，就这个意思了。比如说我通过无常呀，所作呀，有为法呀，那么聚集就形成了这个实体，那么的话呢，而我们说相违的两个法在实体当中不能聚合的，这就叫实体法。所以这个地方要明白。

那么他的反体法什么意思呢？反体法的法相是直接相违的法，在一个反体上不聚集，这是他的第四个观点。

那么因明前派他承认，就说是有单独的反体法存在的。

所谓的反体法是说直接相违的两个法。比如说，我们从反体的角度来讲，假设反体是无常，或者反体是所知，或者反体是有为法，都是反体。那么我从所知的这个反体的角度来说的话，直接相违的无常也好、常也好，或者所作和非所作，这两个在一个反体当中是不能聚合的，所以这个叫反体法。也就是他把实体、反体、反体法、实体法全部给区分开。

那么对于对方的这样的观点陈述，接下来的话，我们是进行一个破斥的。

破斥，也就说到了，在这个地方所讲的时候怎么破斥呢？在这个地方简单破斥的时候，结合讲这个蒋阳洛德旺波尊者的注释，从六个太过来这个观点。

在讲这个太过的时候，首先这样说：你们所说的这样的实体、反体，一个太过就像外道所承认的有支的实体一样。为什么？因为你们对方所承许的这个实体、反体是不合理的，就像外道。好像你们这样的实体和反体都等同于外道所承认的具支，这个具支和有支。比如说所有的瓶子上具支的话，指的是所有的瓶子都具有一种有支，那么这个有支周遍于所有的瓶子。所以从这个地方来说的时候，就等同于你这个实体的观点就像这个具支一样，就像外道。外道他们所承认的这个有支、具支，这些关系也是实有的。那么你的观点和外道观点是一样的，你毕竟是因明前派，毕竟是佛教内道的论师，那么你的观点却等同于外道的观点，是不合理的。

所以反过来说的话，我们来看，实际上面讲，反体来讲它是分立存在的，绝对不像你们因明前派所认为实体当中聚集很多的反体。简单来说，比如说蘑菇的菌褶，蘑菇的菌褶的话，你看我说这是一个蘑菇，那么蘑菇上有很多菌褶，那这样的话显然可见是实有存在的这样反体。那么你这样讲的话，就像什么观点？就像说一个酥油上粘了很多芝麻一样，酥油上很多芝麻，酥油是实体，芝麻是反体，这个芝麻都是实有的，酥油也是实有的。那么一个实体上就聚集了那么多的反体聚在一起。

简单来说的话，以对方的观点来讲，比如说一个转经轮，转经轮它有很多反体，很多反体不是牦牛、不是柱子等等，还有所作、无常等等的这个反体。那么按照你的观点来说，这个反体是聚集和聚合而形成的，实体是不可分割的，那么反体是真实存在的，在实有的本体当中是实际有的。那么按照这样讲的话，就变成了这个转经轮上有牦牛，显然有牦牛在上面，而且还有我们所讲到的柱子、瓶子，所有的东西都在上面的，这个其实是不合理的。

我们说这个话，如果你这样陈述的时候，和我们显然是直接相违背的。我说这是转经轮的时候，那么它的非转经轮的反体如果真实存在的话，就显然可见了。咱们想想看，你们每个人看转经轮的时候看到有牦牛了吗？看到有这个柱子了吗？没有的。那就说明了，那么他的观点的话，确实是不合理。

像反体来讲，它就是由分别心增益存在的，根本不存在一个不可分割、聚集的情况。所以如果按你的观点来讲，你说反体它是另外存在的法，然后可以通过它的聚合形成了不可分割的这个实体。其实来讲的话，我们说是无常、所作这个反体是可以分割的，完全可以分割。通过分别念去分割，我刚刚说了是柱子、所作、无常性，那么在实有的本体当中能否分割呢？当然不可分割，实有的本体确实不能分割。但是通过我的分别念可以分割出来无常、所作，这个是可以的。

所以通过这个观点来讲，如果按照你们的观点去陈述，反体是实实在在存在的，在实有的本体当中，那就不可分割了，对不对？因为你的反体是真实存在的，是实有的。那这样的话，它如果是真实在那个本体的话，反体就不可分割了，这个也是不合理的。反体不可分割，我们刚才说了，那就变成每个人看到转经轮的时候，就应该看到牦牛、牛粪、天空、白云，现在看得到。所有东西就像反体以芝麻的方式全部粘在了这个转经轮的本体当中，你全都看得见，这个是不合理的。

所以我们最终的观点来讲，所谓的反体就是分别心，就是分别心这个无实法。比如说我说这是转经轮，我说这是转经轮的话，这个时候就从分别念的角度来讲，这是转经轮，那怎么来肯定它是转经轮呢？它肯定有排他性，就排除了非转经轮的部分。那我们先看，如果我从分别念的角度来讲，告诉你说这是转经轮，如果在你相续当中没有遣除非转经轮的部分的话，你怎么敢肯定这是牛而不是牛粪呢？

所以反过来，我们说这是我的，这是我的。我说这是我的时候，那一定不是你的。那如果我说我的时候不排除这个不是你的话，怎么来肯定这是我的呢？所以我们小的时候，小儿吵架的时候说：“是我的，我的东西你不要碰。”我的东西就说明排除了非我之外的，是你的、是他的、是张三的、是李四的，这些全都排除了，就是我的。那么只有排除了他法之后，才能够肯定这就是我的。同样的，这是转经轮，那如果说它不排除非转经轮的部分，那你怎么敢肯定它一定是转经轮呢？对不对？

所以从这个地方就明了，这就是有分别心。遣除了反体，是通过分别心的方式遣除了非它本身来肯定它自己的本体的。所以我说这是转经轮，我的见地嘛，这是转经轮。那肯定在我的认识当中遣除了非转经轮的部分，否则我怎么敢肯定这是转经轮呢？对不对？

因此那就明白了，所谓的这个反体，它是从非，然后说是这个非转经轮，而非转经轮的部分，那就是这个反体了。非照相机、非汽车这些的话，我们说是等等的这些反体，是这个意思。所以世间当中有很多很多非转经轮的法，牦牛、柱子、照相机、汽车都可以在转经轮上安立的，这些的话都可以安立。

所以，如果说这些反体都是分别心假立的，那么并不是实有的，这个要了解。

下面来看一下第二个太过，我们第一个太过呢，说如果你承许的话，从字面角度来讲，你的观点是这反体实有的观点，就如同外道具支的观点。那么你们这个因明学，是佛教认识就等同于和外道的认识的观点是一样。

第二个太过的话，那么从反面来说，反体它根本不是实有的，它不是不可分割的这么一个法，它完全不是一个实物的本身、实物的本体，它是分别心假立的一个无实法，这个地方要明白。

再要看第二个太过，是说你们如果承许，就说是实体、反体的法性来安立的时候，有四个嘛，那么你有四个来安立的时候，如果你们这样承认有实体、有反体，实体是通过反体来去安立的，那么反体是通过实体来去安立的。所以如果这样的话呢，会招致实体、反体相互之间了解，一者要依赖另一者去取得过失。为什么这样讲？比如说我要知道这个实体，要知道实体的话呢，首先要依靠零零散散的部分、反体要知道的。那么一件衣服，它离开了这个零零散散的这些部分，我怎么知道这是件衣服呢？

我要知道这个汽车的实体，那么没有汽车的反体零件，怎么能有汽车的实体呢？所以如果说我要安立汽车的不可分割的这么一个实体存在的话，首先要了解它的反体的。因为实体是依靠诸多的反体聚集而成的，而反体呢，就是实体的一部分。那么我们说这个反体，这个汽车零件离开汽车能有汽车零件吗？没有办法的。所以呢，反体就是实体的这个部分。搞清楚反体需要了解这个实体的。所以，这样的话呢，就会无穷过失。实体依靠反体来安立，那反体又依赖实体安立的。

就像两个人互相，就说是你观待我，我观待你，那么如果我不成立，你也不成立，对不对？就像说母亲观待女儿，女儿观待母亲，那么这个时候如果要得到母亲呢，需要依靠女儿，要得到女儿需要依靠母亲。那么如果母亲也没有的话，女儿也没有的话，我们怎么安立母亲女儿呢？所以这样的话呢，就会不断地依赖下去，就会无穷过失。而且呢，永远都没有办法安立实体和反体，这样子根本到最后安立不了了。说是母亲成立了才能安立女儿，那么女儿成立才能安立母亲。但是呢，没有女儿之前也没有这个母亲，没有母亲之前也没有女儿，两个人互相观待，如此下去的话呢，变成了母亲永远也成不了，女儿也成不了，永远安立不了实体和反体，是这样子。

第三个太过，实体法和反体法也离不开实体、反体本身而立的。也是说到了你们安立的这种观点，在实体、反体之外，又单独安立了反体法和实体法的观点，那么这样的话也是错误的。为什么呢？是因为反体法其实在我们看来它就是个反体嘛，就是个反体。那么除了反体之外，并没有单独一个反体法，那你们的话呢，还安立一个间接相违的这么一个法呢，在反体当中不可能形成了叫反体法。所以我们说实的话，那么还有这个实体法，就是实体，除了实体之外，也没有另外的一个实体法。

所以的话呢，而你们单独安立实体法、反体法是根本不存在的。比如说柱子、白（存疑）叫实体法，那么无常、所作叫反体法。那么在柱子上除了这个实体和反体这两个之外，让我们先看你能找到一个你所说的，那么常和无常这两个相违的法，在实体当中不能聚集，那么这个实体法你能找到吗？一个柱子来讲，要么就是柱子实体，要么呢，就是无常属于反体。那还有哪一个属于实体法、反体法的，这个是不合理的。

第四个太过，那么按照你们所说的话呢，如果说无常是实体法，当然这个是实体法嘛，那么无常、所作就不能讲反体法的。但是按照你们的观点来讲的话呢，你们承许的是什么？就说，你们认为这个无常反体在事物的本体当中真实存在，那么这个无常的反体在事物的本体当中真实存在的话，那么无常也成了反体法，那么无常也是实体法呀，无常是实体法。那么无常如果是实体的一个法的话，如此一来有什么过失呢？能衡量无常的比量的对境就成了实体了。什么意思？

就按照你们把无常、所作这个反体在柱子的实体当中真实存在的，那么这样的话呢，就说是无常和所作都是执著实有的法了。那么执著实有的法的话，能够衡量无常这个比量，就是“柱子无常，所作之故”这个比量，那么这个比量呢，这个对境的话是柱子，然后量果呢是无常这些，能立因呢是所作的。如此这个所作也好，无常也好，都是实体，实体就是反体嘛，它是实有的方式存在的，并且以事物的本体方式存在。那么无常、所作、柱子这些都是实体，都是实体的话呢，那么无常、所作就成了执著实有的法，那么比量就成了自相有境，自相有境。

所以的话呢，全部符合是什么？那么比量怎么能成自相有境？既然是比量，它是一种衡量隐蔽分的对境呢，比如说山上有火，有烟之故，烟是我现在见到的，那么我可以衡量隐蔽的这个事物就是火。但是依靠你的观点，那么火和烟都成了现在可见的啦，都成了现在可见执著实有的法，你用比量干什么呢？就不应该用比量，现在都见到了，还用比量干什么？所以的话呢，第一个太过就说了，比量就成了自相有境了，这样的过失。比量不应该是自相有境，既然是比量，比量是推测，不管自利比量，他利比量，都是引发自己的见解，可能引发他人这个见解的。所以的话我们说是，我要告诉对方是个无常的见解，那么就说明的话呢，通过比量推知的，如果对方能现量见到无常，我还需要比量来推知干什么呢？所以的话呢，第一个太过，比量就成了自相有境。

还有，那么柱子是无常，所作之故的时候，如果都是实体，你看无常是实体，所作是实体，那么都是实体的时候，本来无常和所作是同体性，那么无常、所作都是两个实体。而且呢，反体当中的话呢，我们说是像一个提蘑菇，蘑菇的菌褶一样的，库布，库布的话呢，这个就说是别别他体而住嘛，那这样的话呢，我们说是根本就通过所作来证明这个无常的这个观点的（存疑）。

因为我们说是通过所作的因来证明无常的时候的话，那么这是根本就不可能，对你来讲，因为都是一体的事物啊，瓶子是单独实体，所作也是单独的一个反体，无常也是单独的一个反体。那么就像蘑菇的这个菌褶一样的，一半一半，一半一半，像咱们穿的裙子一样的，那么穿的裙子的话呢，这个裙摆上面有很多这个褶皱啊，百褶裙线，那么这样的话呢，我们说是它一道一道各自呢，敢说，那这样的话都是一体的，他体的，那么都是他体的话，无常他体，所作他体，瓶子他体，那么的话呢，你怎么可能通过所作的因来证明无常的这么一个立宗呢？根本不可能的，因为所作和无常是个同体相属的关系，是个自性因的。那么按照你的观点来讲，是别别他体，怎么能够建立自性因呢？所谓自性因的话呢，是同体相属的关系的，也不能进行建立，所以的话呢，也失坏了证明无常的这个立宗。

那么第三个，刚刚讲到啊，这个还有这个太过啊，那么的话呢，我们说是而瓶子呢，它肯定是无常的，是所作性的，对于这个不知道瓶子的无常的人，可以告诉他，那么告诉木匠说你做的这个椅子啊是无常的，为什么呢？因为是依靠你的人工来造作的呀，加工的呀，那他就觉得，哦，只要是因缘所造作的，它是无常的。你看这个木头，刚开始是一大块木头，再通过这个锯子，锯子可造作啊，然后便尽地把它劈成几块木板，那么把这个木板的话呢，再通过你加工成一个很光滑的漂亮的桌子，那就说明了这个桌子是通过木头，那么一道的工序加工而因缘所造作而成的是所作的缘故。

那么就证明它是无常的。如果说这个木头它是常有的话，它怎么能变成桌子了呢？那么这个桌子如果是常有的话呢，怎么能够通过木头变成呢，形成呢？就说明了正是因为所作的，那这样的话，我对不懂得瓶子和桌子是无常的人，我就告诉他，只要是因缘所造作的，一定是无常的。就明白了呀，因为所作和无常是无二无别的，正是因为它是无常，它是可以被因缘所造作。它如果是恒常的一个法的话，不观待的话怎么需要因缘所造作呢？所以的话呢，通过所作性可以推出呢这个瓶子无常。但是如果说你的各种反体实有的，无常实有的，所作是实有的，那根本就没有办法建立一个比量或新的比量来了知这个事物这样的过失了。

那么第六个太过啊，第六个太过，那么假设这种情况合理，那么所作、无常在瓶子上不存在分开的实体，就会有了知所作即通达无常的过失。那么也就说到了，如果说按照你的观点，瓶子呢是实体，那么所作和无常是反体，在瓶子的自相上是存在的话呢，那有什么过失？那根本就不需要以遣余的方式，不需要以比量的方式来建立这样推演，让你了知是无常的这个立宗。就有什么过失呢？了知无常了。为什么？因为所作无常，那么在事物的本身存在的。那么现存在的就是现量所见的对象了。

那么我们的话呢，只要任何一个人了知了他所作的人的话，就一定知道是无常的，根本就无需通过相推理，那么引发这个定解的。那这个绝对是我们，可能我们相信吧，是不合理的。我们想想看，我们天天都在看到这个瓶子，也知道这个瓶子呢有变化，那么也知道这个人我们会死的。你看这个从无常大家都知道，人呢最多嘛会一死啊。但是我们说的话呢，还有呢，我们也知道这个人呢是通过一半呀，还有的话呢，我们就是因缘和合才能够长大。那么谁又知道我们的人是刹那变化无常的呢？春夏秋冬是刹那变化无常的呢，然后的话呢，这个高低卑伏，就是合会必离啊，这样的观点谁知道呢？所以的话我们说是如果按照你的观点来讲，所作无常都在事物之中存在的话，根本就不用通过比量能生发起这个定解，直接就说了，得了知所作就是无常这样的过失。那么这样的话呢，讲六个太过。

这六个太过的话，说到我们的话就明白了。如果说一方面介绍对方因明前派的观点，那么对于这个对方的观点呢，我们发六太过，这个时候呢咱们清楚了知。第一个太过就变成了具支，外的一个具支的观点啊。那么的话呢，而你是佛教，佛教论师，那么的话呢，我们说是，反面来讲的话，而这个反体它不可能像芝麻袋里面这样充满芝麻一样的这样的反体实体的观点啊，然后的话呢，这是一个太过。后来的话呢，一讲到柱子成实的时候，就是会讲到呢，他的第二个太过，说是说到了，我们大家所以根本的话呢是过失，要太过实体反体无穷过失。具体来讲呢，根本没办法安立一个实体反体。那么太过的话，那么的话呢，实体反体呢，他们二者呢，就是不离开实体反体，实体反体不离开实体反体本身，没有别者单独的自性啊。

第四个太过的话，那么说是，按照你们的观点来讲啊，无常实体反体嘛，那首先，比较有因此还有第一点的话，那么通过所作的因缘建立无常呢，也根本不可能的。那么第六太过的话，那么我们就是所作无常在瓶子当中呢，它是不存在分开的实体，是自相存在的。那么的话，这样的话呢，谁了知了这个所作啊，或谁了知了这个所作呢，就会通达这个无常的过失，因为所作无常在瓶子当中，以反体的，在事物本体当中啊，是个不可分割的、分开的这个实体的方式去起过失。

接下来呢讲这个颂词啊，“比量不取有实法，故彼实法非应理。”那么“比量不取有实法，故彼实法非应理”的话，也就是说我们结合因明前派的观点，因明前派它承许呢，这个说是无常所作是实有的。所以的话呢，这个时候我们就说了，“柱子无常，所作故”，这是个相推理嘛。那么的话呢，这个相推理的时候，不管是果比量啊，或者说自性比量啊，那么这样建立的比量的时候，由于呢，这个无常所作，我们宗派的观点，它是一个反体，这个反体通过分别心来进行建立的。

但是的话呢，而你呢，无常所作是反体，并且是有实法，是实体。所以我们直接就说了，比量不取有实法，直接就遮破一个观点。作为比量啊，“柱子无常，所作故”，这个相推理啊，这个比量，那么的话呢，这个比量它缘取的对境，和柱子来说，它怎么能是有实法呢？它是不可能那么取一个有实法的本身的，因为柱子的有实法的本身是谁所取的呢？现量。因为柱子的有实法自相啊，自相的话呢，就应该是现量所取。所以那么我既然在建立相推理，柱子是无常的话呢，那就说明了我比量啊，所耽著的对境，从分别心所耽著的对境来讲呢，确实来讲是有实法的。

但是来讲的话呢，比量不可能直接缘取有实法对境本身，因为对境的有实法本身它是自相。那么自相的话呢，通过现量就直接照见了，也现了，也取了，不是通过比量的。那么比量是对隐蔽分的事物不了知，无常、空性、山上有没有火，这些不知道的情况下，咱们通过果因、不可得因、自性因推知的。所以的话呢，这个比量它不可能执著有实法的实体的所取境的。

下面你说的，故彼实法非应理。因此，你们比量的对境根本就不是像你们所说那个样子的——反体实有存在、无常所作实有存在，那么比量的对境绝对不应该是实体法。如果按照你们的观点是实体，反体是实有的，无常所作反体是实有的，那这样我进行推理，柱子无常、所作之故的话，那就变成了你这个比量直接所耽取的对境都是一个实体法，这个怎么能合理呢？能见是实体的法就是自相的法，见是自相的法是可以起功用的法。那么起功用的法就是现量所显的对境，怎么能够是比量的分别性的对境呢？不可能。所以的话就知道了，你们承认比量的对境是个有实法是不合理的。

其实来讲，咱们两个在讨论这个柱子，在说这个事嘛，这个柱子是无常的还是常有的？其实呢，是我们两个人在脑海当中显现出来了这个柱子的自相，通过遣除了非柱子的部分，就肯定咱们两个讨论的就是柱子这个法。所以的话呢，遣余建立也好，推也好，它的对境不应该是有实法。要明白，我们两个从耽著这个柱子的定性来讲，可以说是有实法。我们两个正在耽著这个柱子，从脑海里面耽著的角度来讲是有实法，但是它本身啊，这个柱子是个无实法的，是我们脑海里面所勾勒出来的、所浮现出来的这么一个无实法的柱子，要清楚啊。

比如说山上有火，有烟之故，山有火，有烟之故，咱们心里面耽著的是山上的火和烟的自相，对不对？我心里面想的是，耽著的是山火和烟的自相的，那么这叫耽著，从耽著境的角度来讲是耽著一个自相。但是实际推理的时候是怎么样的呢？是总相，都是在分别念当中来操作和完成的，进行建立和遮破的。在实体、在事物的真实本身本体当中，根本没办法进行比量推理。我刚刚说了嘛，譬如说柱子所作之故无常，它就是一个不可分割的一个本体，它单是柱子的话呢，去具足所作的，去具足这个无常的，在事物的本体当中没办法进行比量推理的。

那么必须的话呢，我们说是通过它的这个比量的分界。就像是一堆火，自相的火的颜色、热性或者本体都是无二无别的。当你看到熊熊燃烧的火的时候，它的红色、它的热性，这些和火的本体都是无二无别、分开不了的。自相上有什么特别，就如实地在咱们现量面前就现前了。所以的话呢，在自相上不可能有比量的破立。所以我们经常说一句话：现量见到，还有比量推理吗？就这个意思。

用最俗的俗语来说，比如说我们大家抓小偷，现量抓到了小偷是在偷东西，我们说你还有什么话可说呢？我们现量就抓到了你正在偷东西，是个小偷，你还能狡辩吗？理解吧？所以我们说如果现量见到的事物，没有必要通过比量去了解它。比量嘛，是因为对这个人是不是小偷，通过他形色、表情、通过事势去判断他是不是小偷。但是他正在偷东西的那一刹那被咱们抓住了，现量见他是小偷，那还用比量推理吗？所以的话呢，自相上不可能有比量的破立的。

但是咱们在实际推理的时候，所有的比量都是在分别念当中进行破立的，进行判断的，进行抉择、遮破的。所以破斥和建立是通过分别念和遣余进行操作的，而现量就显现。“这朵玫瑰花非常的漂亮”，我见了就见了，是这样子的。然后这个时候，我认为这个玫瑰花很讨厌，然后你再说这个玫瑰花很漂亮，我们两个对这个花喜欢或不喜欢进行辩论的时候，完全是通过分别念进行操作的。所以的话我们说是你们因明前派承许比量来取实的观点是不合理的。

下面说“乃遣余”。那可以称为算是说比量是，因此比量它取实的观点根本就不应理，而是遣余啊，乃遣余。就是我们用比量进行推理，实际上是通过遣余的方式进行破立。什么叫遣余？这是因明的核心内容。在第四品当中，遣余，遣是遣除，余是其他。所谓的遣余呢，是分别心取境的一种方式，叫遣余。

比如来讲的话呢，一个小孩，比如说“这是我的妈妈”，那么他说“我的妈妈”的时候，就遣除了说这不是你的妈妈，也不是他的妈妈，是我的妈妈。为了建立肯定说“这是我的妈妈”的时候呢，就遣除了他法，否定了非我妈妈的其他法。所以通过这个地方来说的时候，咱们想想看，如果我们两个在进行交流，我说“这是杯子”，如果我说杯子的时候没有遣除非杯子的法，牦牛啊、柱子啊，没有遣除这些法的话，咱们想想看，你怎么敢肯定我说的就是杯子了呢？

所以的话呢，我们说是任何事物，它的语言有一种肯定性，还有否定性。我说一个事物的时候，说“这是杯子”的时候，肯定遣除其他法，才能够见事物本身嘛。所以通过这个地方来说的时候，柱子无常、所作之故，那么它已经遣除了非无常，遣除了常有的一部分，建立了无常；所作的话呢，遣除了非所作而建立了所作，让我们对于这点去深入进行思考。

所以我们大家依靠这个能立因所作而衡量，比如说这个所量柱子，它的方式是什么呢？就是通过“柱子无常，所作之故”，依靠这个能立因的所作来衡量这个柱子，它的方式是什么样子的？就是遣余，通过遣余的方式来进行破立。所以的话呢，这个地方就明白，那么这些全部都是在分别念当中进行操作的，不可能在瓶子的实体当中、在无常所作这种自相之下进行破立，没有这种情况的。

“故智者许比量，即以反体立。”所以比量它是用遣余这一种方式来进行遮破和建立的。故智者许，因此的话呢，智者，这个智者指的是萨迦班智达等论师，他们所承许的是什么呢？智者承许“比量即以反体立”。故智者许比量即以反体立。

那么因此的话，智者承许什么呢？是说比量是通过反体，通过反法，也是通过遣余的方式来建立。所以我们说“故智者许比量，即以反体立”。那么这个以反体建立的时候，其实就是我们的遣余。

刚刚说了，比如说“柱子无常，所作之故”，那么无常和所作这个是反体的。那么这个反体怎么建立的呢？否定他法。什么叫否定他法？我说柱子是无常的，咱们想想看，就否定了常有。我跟他常有的，我说柱子的话是所作，就否定了非所作，才能够建立我说的是所作的意思。

所以刚刚我举了个例子，我说这是玫瑰花。这是玫瑰花的话，我在建立这个玫瑰花，我跟你进行介绍，那么肯定遣除了、否定了非玫瑰花。只有否定了非玫瑰花，从而才能建立柱子是玫瑰花的这样的本体。那么就明白了，所谓的比量，它一定是通过能立因，就所作，来建立一个所量的时候，建立一个柱子或者说是它是无常的，他法否定了非玫瑰花、非无常、非所作来建立的，从而来遣余。那么这样的话，是智者们所认可的。

所以这个地方一定要注意，所谓的比量就是分别心了，“柱子无常所作”这个比量，它本身就是一个，但是依靠咱们分别心完全可以剖析它的时候，安立很多很多的反体，所作的反体、无常的反体、红色的反体、圆柱性的反体，这些都是可以的。所以通过分别念，可以把一根柱子从不同的角度分为很多。同样的，通过分别念，把很多的颜色、形状、特点，还有它的味道合起来可以成为一个法。所以这是遣余的特点。

那么这个地方就讲到了，比量是以反体来建立。所以综上所述，实体是实际成立的，而反体是以心假立的，但对方对此差别不加分析，而断然承认反体原本存在的观点是不应理。所以总而言之，所谓的实体应该是成立的，而反体是不成立的，但是对方根本没有分清这一点。实体它是存在，而反体是以心假立的，根本不实有这个法在进行成立，这一点要注意。对方对此差别不知道，他不知道实体是实际成立的，而反体是以心假立的，其实实体反体根本在外境的事物当中真实成立，他对此差别不知道，所以断然就认为反体原本存在、原本实有的观点是不合理的。

下面讲的话，说到了它并不是执著有实法的有境，因此它的对境不可能有实体成立的法。所以我们最后把这个颂词“比量不取有实法，故彼实法非应理，乃遣余故智者许，比量即以反体立”。那么简单地经过这个讲了，我们再再说一下。

比量根本不是执著有实法的有境，因此它的对境不可能是有实体成立的法。比如说它这个遣余，怎么样遣余？它是遣除了非树的部分，叫树。所以智者们都承许，能执有境这个比量，它是通过遣除其他不同种类的途径来安立的，以此来进行建立的。

好了，接下来讲第二个颂词：分析总别证知之差别。

分析总别证知之差别，是总相怎么证知的呢？别相怎么证知的呢？在分析总别的差别的时候，讲到三个方面：法相、分类和择义。

首先讲法相，讲完了之后就是意义。首先我们来看一下总和别的法相，这点很有意思。还记得当我们曾经学习“所量为对境自相”的时候，我们当时讨论了很多问题。当我们说长白山上有一棵松树，和我家门口的一棵松树，当我们对这个问题讨论的时候，自相、总相，有人的话那时就混淆到了别相的概念。别法不是自相，要注意别法不是自相，别法它是一种分别心来建立的。那时候我们没有学过第三品，所以那时候我就辩论说，我家门口的那棵松树应该叫别法吧，不叫自相吧？

所以这个地方如果当我们懂了自相的定义的话，是说能够起功用的，在不同时间、不同地点的、具体的本体真实存在的这么一个，就叫自相。比如说我家门口的一棵松树，你现在见到难道它不叫自相吗？但是当我们回应到了这个别法，说我家门口的松树，观待的话它是松树的别类，它是在总的松树当中另外一种类，它叫别法。那么别法叫不叫自相呢？那时候我们就好像不清楚。今天我们学这个总相和别相，讲明白之后，很多你们前面所遗留下的问题慢慢地会得以解决，所以不用着急。

接下来讲总相和别相的法相。颂词说：“遣异类法即总相，亦除自类乃别相。”很简单，这个颂词非常的简单。

什么叫总相呢？它的特点是遣异类，“遣”是遣除，“异”是异类、不同类。你说“我是水”，那么说“水”的话，就遣除了非水的不同种类的一些法，比如说相机、手机、瓶子，都遣除了，这就叫总相。

水这个总相，不单单是遣除了异类，并且还有一个特点，它将异体的法执为一体。比如我将不同地点的水，说龙泉水，还有山泉水或者湖泊的水，不管什么水，我将不同时间、不同地点、不同形象的这些水执为一本体，这就叫水，并且遣除了他类，遣除了不是水的他类的法。

所以因此就明白了，这个总相一方面是通过分别念，将许许多多不同时间、不同形象、不同地点的异体的法，执为一类，执为这就是水。比如说男人也好，女人也好，不管什么人，东方人也好，西方人也好，我将你不同时间、不同地点的过去的人、当时的人、未来的人，当下的人，或者七零后、八零后、九零后，不管什么人，总的我将这些不同时间、不同形象、不同地点的事物执为一类，这就叫人，并且遣除了非人的一些事物，这个是总法的定义。

所以我们刚才拿瓶子来讲，瓶子的话，不管是金瓶、银瓶、铜瓶、铁瓶，我将不同时间、不同地点的瓶子安在一类，反正它们都是瓶子就好了。并且我安在一类的时候，撇除了不同类的人、牦牛、羊、柱子，这些不同类的事物，从而建立我的瓶子的这一类的本身，这就是瓶子的概念，这个概念叫总法。

这么来看的话，比如说人，我刚刚说了，所谓的总相就是撇除它不同类别，并且将它的不同时间、不同地点的这些同类安在一类。比如说人来讲，我说人，咱们都是人，那么就撇除了牦牛、人之外的事物，就说明我们大家不是牦牛，我们不是山羊，我们不是马，我们是人。那么撇除了这些，这个人的话，我们将人当中的，不分肤色、不分长相，不管是漂亮的人、丑的人，肤色黑色、白色的或者黄色，不管什么的人，在各个时间、各个地点，综合起来叫人，这就是总相。

下面说亦除自类，别相是有两个特点。亦除自类就很好懂了，不单单撇除异类，前面不是讲怎么撇异类嘛，同时亦除自类还撇除同类。举个最简单的例子，比如说在诠示面前不单撇除异类，比如说我说人，那么就撇除了非人，还撇除同类，就是我撇除我人当中同类当中的他体法。什么他体法呢？我撇除东北人，我就留下一个四川人。

那么照这样的话，这个四川人就叫别相的。所以首先我们刚才讲到的，在诠示面前，他不单单去除了别类，就是去除了非人的这些东西，去除了，那么这样我的同类我确定了，我不是牦牛，我就是人。那么我就是那个人的同类当中，我排除了不同地点、不同时间，我排除了，我排除了比如说北京的人，也排除了天津的人，也排除了过去的人，也排除了未来的人，就是当下，就在今天2012年的十二月十八号的这个时间段，打个比方，就这个时间段的人，我把他留下来了，那么其他的话我都没有，这个叫别法。

说别法的话，要注意，就当做这个东方人，那我说人的时候就撇除了非人，那么留个东方人，这个东方人是同类，那么这个东方人同类当中我还撇除了西方人这些，我人同类当中的西方人，就留下了一个东方人。所以的话，这个叫别法。

总法的话，它是具有排除不同种类别的范畴，是总法相。简而言之，总的说，所有的总法，它是排除了异类，从具足一种范畴的角度来讲叫总。而在遣除不同种类、同类内部的它法以外排除在外的两个范畴是别的法相，这两种范畴叫别法。哪两种范畴呢？ 一，具足我之类（存疑），具足撇除了不同种类的； 二，我的之类当中的，撇除了内部当中的其他法，就两个分别的。

就刚才说人，人的话，我是撇除了，从总的角度来讲，只要不是人的，那么都撇除了。从总和单位，不管是东方人、西方人，只要是人，叫总法。那么什么叫别法呢？汉族人就叫别法了。因为我的人能排出来非人的异类，还排出来在人的同类当中的汉族人之外的其他法，留下了一个汉族人，所以的话就叫别法。

那么有的人想说：哎，咱们总法是分别性假立的，我还可以理解，不管是东方的瓶子、西方的瓶子，我把它安为一个总的瓶子，我觉得这个确实来讲，总法应该是假的，是分别性假立的，可以理解。但是别法怎么是假立的呢？别法就说明它是别别成立的，单独一个事物，比如说汉族人，人当中他是总法，从总法来讲，我把汉族人叫别法，那你看汉族人、中国人，他难道不是自相了吗？他应该属于自相啊，怎么是假立的呢？这个地方注意，一定要注意了，初学者的话我们要知道，这个总和别他们两个都是假立的，一定要注意的，总法和别法都是假立的。

那么为什么这样说呢？因为别法的话，它不是指具体的某个人，它还有很多分类。比如汉族人吧，汉族我可以再分呀，我把这个汉族人别法我可以再分，按照总法也分，分成东北人、南方人、四川人，对不对？等等之类的。那就说明了我从地点我可以分，汉族人从时间上我还可以分，比如说唐朝的，然后说北宋时期的。那么每个从时间、朝代、地点，我都可以不断地再分的。

所以这个汉族人放在人类的这个角度来讲，它叫别法。那么汉族人不管在他下面可以再分为东北人、南方人，他也叫总法。所以放在局部而言，那么汉族人这个法的话，他也叫总法的。那就顺了，总和别他是不一定的。某一个法，汉族人他既可以是总法，也可以是别法的，他不是指的是具体某个法。那么这样的话就明白了。

当我们曾经学过，比如说讲所缘对于自相出来的题目，我出的众持，啊不是众持，出来的判断问题，我说汉族人是不是这个自相的？当时那个时候，当时当我们也是对这个名称、陈述、人身句，还有总相、别相的定义，是不是有那个概念啊。那么这个汉族人的话，咱们想想看，如果说是从我们的名称来讲呢，这个名称确实没有错了，但是我们现在讲所缘对于自相的时候来判断，让你判断这个汉族人是不是一个自相。那你想想看，我说这个汉族人，他从总的角度来讲，这个总的概念，那么他就是一个别法啦，他肯定就是一个知名性啦，他不是，他是个总体了。如果我说汉族的时候，你会落到具体的脑海里面的话，或者说你现在会落到一个张三这个汉族人，那这个就是自相了。

所以我当时出他们的题目，是意在辨别我说这个法的话，汉族人也好，中国人也好，万里长城也好，有没有一个具体的本身为你现量可见，可以作用。那么这个呢，他的话，不管从时间、地点，那么纵向来讲它都是存在的，这么一个法真的能找到，那它就是自相。比如说恐龙，恐龙的话呢，你能找到吗？找不到了，对不对？那么的话呢，都是无实，反正存在了。

但再讲的话呢，比如说现在来讲的话，有一个，现在有个人，我知道他的名字，他也叫鲁迅，那么他也鲁迅的话呢，你能说这个鲁迅他是个鲁迅法吗？如果这个鲁迅的话，他真的他的名字呢，就鲁迅以前是一样的，但这个小孩呢，他也是真实存在一个本体，那么他的话呢，就自相。所以我当时出那种题目让你辨别的目的，让你搞清楚自相的特点是什么。然后的话呢，在你脑海当中所浮现出来这么一个汉族人，中国人，这么一个具体你不落实的某个人来说，比如说某某也是中国人，那么的话呢，这个中国的话是法的外延义，它只是个概念，那么只能是个总法，是一个我们的一个不是法。

但是如果说我说中国人，你脑海自然而然浮出来我妈妈是中国人，那就好了，那就是自相就对了，就这个意思。所以的话呢，我们说是，所以当时出的题目，你们也不能一概而说中国人就是自相，也不能一概说中国人就是总相。那么我出这个题的目的让你们辨别清楚。比如说我说东北，东北，长白山上的一棵松树，那么这个松树的话呢，具体时间也有了，地点也有了，那么的话呢，这个特点也有，松树，那肯定是自相的。那么如果我说，然后的话在二零一二年十二月十八号的这一天呢，几点钟，打个比方的话呢，有一个人，有一个人的话呢，一个小孩出生了，那么这个的话呢，叫做自相法，也是自相法呢。所以的话，我们说让你们学会辨别，是这个意思。

那么现在来讲的话，就知道总和别，在因明当中，这二者呢，仅仅是一个反体差别啦，也是呢，从举出异类的这个法比，就是说，比如说异类啊，还拿我前出同类当中呢，它法的这两个法的比较度。那么按那种总和别的差别，从本体而言，总别都是假立的，也是说不管总和别，它都不是根本对境，不是咱们现量所见的是自相对境，明白了吧？

那时候我们天天讨论这个总和别啊，或者自相啊，很多疑惑，我说不用着急的，因明给出的回答，觉得自己很自然，很多疑惑就得以解除。了就总别它不是这个现量的根本这个对境的，全部呢是分别念对境的。不能认为说总呢是分别念对境，而自相呢，别呢是自相的对境，是现量对境，这个是错的。注意啊，我再强调一下，别法和总法都是分别念，你不能认为别法一定是自相，或者说别法呢是现量对境，要注意了，因为别法观待呢，它下面的这个更细的分类的话，这个别法还可以叫总法的。

所以啊，总和别，我刚说了，张三吧，张三这个人的话呢，那么观待呢，他这个说整个人类来讲的话呢，这个人就分成了张三那叫别法的。但是张三我来问，是东北的张三还是四川的张三，还是北京的张三，张三太多了。那么的话呢，这个张三的话呢，观待不同时间，不同地点，不同区域，那么说这个的话呢，还同名了，那么这个呢，这个张三也可能叫这个总相的，也叫总相的。所以总和别啊，不能够局限于某个事物当中，每一个事物都会有总和别的两个分的，要注意啊。那么的话呢，就讲到了法相，接下来我们来讲分类。

总别各自悉皆有，异体先后二分类。 异体别乃他实体，先后别则遮一体。

那么的话我们说是，在这个地方刚刚所讲到的它的法相是说完了，接下来我们进一步，就来分析它的分类，而总和别到底哪些分类呢？它哪些分类？所以的话呢，在这个地方我们来看一下它的分类。“总别各自悉皆有，异体先后二分类。”所以总和别它们两者啊，都各自的话呢，每个呢各自的话呢都会有两种分类，哪两种分类呢？有异体总、先后总两种分类。那么比如说从总法来讲呢，它会有异体总，就是它是总法或者先后总，这样呢，它会有他体的别法，还有先后的别法。所以的话呢，这个就明白了。“总别各自悉皆有，异体先后二分类。”那么总和别它各自有两种的，共分为四类。对，四种四种类啊。那么什么叫异体别和异体总，先后别和先后总呢？接下来我们一一来进行介绍。

颂词说的异体别是说“乃他实体”，那么异体别是乃他实体，就讲到了，那么我们说方位所摄的这个沉香树和檀香树等一切不同实体叫异体别。比如说沉香树和檀香树啊，它们的方位东方和西方，然后的话呢，乃至于呢，它们是两个不同的，这两棵树是不同的实体，也就是说到了在同一时间当中，由于方位的不同，一个是东边的一个沉香树，一个西边的一个檀香树，那这样的话呢，我们说是呢就叫异体别。那么异体别已经是说是举出真实实体的两个实体法的。

那比如说树木当中所说的沉香树、檀香树、柏树、松树，这是他体的别法。所以的话呢，它们的本体沉香树和这个檀香树的本体是不同的。那么在相同的时间当中都可以同时存在呀，可以同时存在的。而是由于他体的关系，从这个角度呢叫异体的别法，异体别法。所以异体别法一定要注意了，是同一时间，同一时间，定起后的话呢，那么这两个法呢都是各自的，各有各，各有各的本体。那么叫异体别。

那么与相关联的是什么呢？异体总呢，我们说异体总呢是说是与所有的别法相关联的一个总法叫异体总，异体总。比如说来说的话，桂花树、松树，不管你每一个每个不同区域不同地点的这个真实的一个存在的这个本体的这个树，那么的话呢，但是它们有个总法相关联，它们有枝有叶嘛，都叫树嘛，那么的话呢，这个叫异体的总，异体的总。也就是说桂花树和松树是别别法，那么的话呢，那么桂花树和松树有个树的总相，那么这个树的总相呢，它是把不同时间，不同地点的这样的他体的法都可以归集在一起，咱们归集为一类，这个呢叫异体总，叫树，叫树。

再来看的话，我们说是先后别的遮一体和先后总。什么叫先后别呢？说的先后别指的是说时间它是遮一体啊。今天呢，这个遮一体呢是重点，也是难点。那么的话呢，我们说遮一体，说的先后别指的是说到了从时间的这个角度，从相续的这个角度来说，比如说昨天的我和今天的我嘛，那么有时间的先后，先后什么意思？时间的先后。而异体别就不一样了，异体别是同时的时间。那么先后别呢是时间的先后关系来讲，比如说昨天的我和今天的我来讲吧。那么他们的话呢，有先后的关系，对不对？但是昨天的我和今天的我是不是同一个，同一个我呢？是同一个我呀。那么他们是不是别别他体法呢？绝对，不能说昨天的我和今天的我就如同那檀香树和桂花树别别他体法，不是的。为什么？

因为昨天的我有的时候没有今天的我，有了今天的我没有昨天的我，昨天的我在今天的我上不存在，今天的我在昨天的我上面也是不存在的。那么虽然它们之间是个他体关系，但是不是别别的真实他体关系的，是一个假立，按相续从先后的角度来讲，是一个他体的这个意思。所以说时间所摄的，比如说檀香树等树木，那么遮破了有为法，然后它有一体的，一切不同他体叫先后别。那么就指的是说昨天这个时间所摄，刚刚是从方向所摄的叫异体别，那么这个时间所摄就界定了时间有先后差别。

那么的话呢，这到那仔细看，自然在讲异体别的时候是方位所摄来说的哟。然后，这个地方讲先后别的时候，说时间所摄，什么意思呢？就是说时间有先后的差别，先后的差别。那么它们俩直接不是一个本体，不能是一个本体，毕竟时间有先后差异嘛。你能说昨天等于今天吗，对不对？所以的话呢，我说时间上有所谓的差异的时候，那么就遮破了把前前的时间和后后的时间定为一体的这个观点，它毕竟是不同他体的这个先后别，先后别，这个意思了。

那么的话呢，这个就明白。那么先后别的遮一体，遮一体是什么意思呢？遮掉了时间，前一刹那的时间和后一刹那的时间是一本体的这样的一个他体关系，叫遮一体的他，这个意思叫先后别。所以懂了这个先后别，从时间来讲就很好懂了。昨天的我，今天的我，前世的我和今世的我，都是时间上的差异的，你不能说昨天的我等于现在的我吧，对不对？它们实际上毕竟是前后有刹那，是不同的，因此呢，就遮破了有为法前一刹那的时间和后一刹那的时间为一体的这么一个他体的先后别。我觉得这个很好懂，讲了那么多分钟就是很精辟，一看就很好懂，就像上四句。那么的话呢，叫先后别。

那么这个地方先后别要注意和异体别什么关系，异体别一定是真实他体法，一定是真实他体法。比如说，爸爸和儿子，两个人都活在世上，两个呢都有两个本体，爸爸和儿子呢是真实他体的。再来看一下，爸爸和死去的爷爷，这个是什么关系？爸爸是爷爷，你能说这是他体吗？不能，不是他体的。爷爷都没了，从方位上来讲的话呢，我们说爷爷都已经去掉了，他不存在的，不能叫这是他体。但是我们说是比如说从先后别角度来讲，那么比如昨天的我和今天的我能说是真实他体吗？

不能说，绝对不能说这是他体关系。那么唯一只能按遮一体的他体关系的。我们两个还不能说真实他体，但是还不能说是一个本体，毕竟我俩还是他体关系。那么什么他体关系呢？遮破了前一刹那这个时间，那么的话呢和现在的这个时间这个关系的这么一个遮一体的他体关系。所以它和真实的他体呢都是他体关系，都是他体关系，只不过呢是说这个遮一体的他，这么通过遮一体的这个定语，那么来建立了这样的他体关系。那么和真实他体呢是区分开来，你说难也不难，很简单，就这意思。

所以的话呢我们说他体有两种法，两种关系：一，真实他体；二，遮一体的他体。那么的话呢，真实他体呢就是说到了檀香树和桂花树是别的他体法真实存在的关系，而这个先后别的遮一体的他，遮一体的他体关系的话呢，指的是说在时间的方位上必定有些差别别的。比如说凡夫位，凡夫位里的轮回法，黄海螺看到了吧？那么这个凡夫所见的黄海螺这个现象，在成佛的时候，涅槃位有吗？没有了。那么反过来说，在涅槃位的佛陀看到了白海螺的本身，有没有黄海螺的现象？有没有？没有。

这就叫遮一体的他体。你还不能说黄海螺和白海螺，从实际上讲的话呢，毕竟来讲，凡夫位，他这是凡夫位，还没成佛的时候，他的话呢和佛位是不一样的，有时间上的差别。所以的话呢，他们两个你不能说是一个本体，还不能说。但是别别他体呢？是不是呢？还不是。完全的别别他体也不是，为什么呢？因为他们毕竟他们两个，凡夫位和成佛的这个佛位还同一相续嘛。比如说释迦牟尼佛当义成王子，他成佛的时候，义成王子和成正等正觉释迦牟尼佛是两个他体法。所以说从这个角度来讲的时候呢，遮一体的他，简单讲是这样子。

那么再来看一下的话呢，我们说是什么叫先后总呢？那么先后总的话是说和它相关的这个总，比如说我们说是我，昨天的我，今天的我叫先后别，对不对？和我这个昨天的我、今天的我相关联的这个我，这个我就是先后总。时间，昨天的时间和今天的时间叫先后别。那与之相关联的总法，时间，这个时间呢，就先后总嘛。那么下面来看的话就明白。

所以的话呢，我们说是，所以方说（存疑），是通过由于现在的不同因来产生的，果是不同实体。所以的话呢，由现在的这个时间位，比如说我们大家，你和我，咱们两个现在都在活着呢，这个现在的时间位。但是的话呢，你呢，是通过你的父母亲的因缘那么形成的，我呢，是通过我的业力和父母亲的因缘所形成的。咱们两个是不同的他体法，但是我们两个都是在现在位存在的，是不同的实体。所以的话呢，这个呢，异体别的。那么的话呢，这个地方就明白了，是由现在的时间界定了。

你能否说你和你的爷爷你们两个是异体别？不可能的。你的爷爷和你，你是一个，你的话呢，在现在位，你的爷爷呢，在过去位，时间是不同的。所以的话呢，异体别一定是说由现在，在现在这个时间位，时间是相同的，同时的，只不过呢，方向不同，因缘不同，然后的话呢，形状不同，颜色不同，那么有不同的，真实他体法的叫异体别。

那么先后别，它是一个实体相续，是一个相续的，不管时间或者咱们——这个可以展开思路来说。房子的话呢，昨天的房子和今天的房子是不是一个相续？昨天的河流，今天的河流是不是一个相续？是的。从先后的角度来讲，尽管时间有过去和未来的这样的迥然不同他体法是这样子的。从时间来讲，昨天和今天是不一样的，过去和未来是不一样的。那么如果我是现在的时间位的话，就不可能是过去时间位，如果是过去时间位，就不可能是未来时间位，它们是相违的。但是来讲的话呢，从相续的角度来讲的时候，你不能否认昨天的河流就是今天的河流。从同一相续的角度来讲，你也不能否认造业的那个我就是感果的那个我，你也不能否认这一点。所以的话呢，从时间上来说，确实来说，昨天的时间不等于今天的时间的，它俩是相违的。

如果是过去，就不可能是未来；如果是过去，也不可能是现在。确实来讲呢，是迥然不同他体的。但是的话呢，是完全别别他体法吗？真是他体法吗？还不是。它毕竟来讲呢，是同一个相续，昨天的河流和今天的河流毕竟是同一个河流。那么造业的我和感果的我，毕竟是同一个我，从相续的角度来说。然后的话呢，昨天的经堂和今天的经堂依然是同一个相续。这个呢，叫遮一体之他，就明白了。重点是落在遮一者的他体，就说明了先后别是他体关系，是他体。那么这个他体呢，是不是别别他体法呢？像异体别的那种别别他体呢？不是的，是说遮掉了它们两个同一个本体，你通过遮一体的这样方式来建立了他体关系，就这个意思。所以的话呢，就明白了。

那么这个总法和别法呢，它的话呢，就可以分为四种当位（存疑）：先后别、先后总，然后的话呢，就是先后别、先后总、异体别和异体总这种关系。那么的话呢，就是说有这个四种的话呢，它们都可以还是在，不管说真实他体，在真实他体当中的话呢，就是分为刚刚所讲到的这个，就是说是先后别，遮异体别，这是真实他体的，这个了解了。然后的话呢，接下来看一下关于这个，就是说遮一遮异，再简单地再简说一下吧。那么遮一遮异的话，刚刚说了，这个一呢有两种，一个是异体别和先后别，同时存在的两个他体法，这是真实他体。所以的话呢，也否认一体这一点，还没有一，就是遮一遮异，这个地方明白了。

然后的话呢，怎么来理解呢？刚刚说了，比如昨天的我和今天的我，它确实来讲呢，不是真实他体的，就否定了异体别，它不是异体别，不是这样别别他体关系。那么如果说昨天的我、今天的我是别别他体的话呢，是异体别的关系，就变成了昨天的我、今天的我和我不相干。昨天我吃了什么饭，那么的话呢，我今天的奋斗，我为了今天我奋斗都和我不相干了，是不可以的。那么昨天的我、今天的我，说不是真实他体，是不是一个本体呢？它不是。

如果昨天的我、今天的我如果完全是一个本体的话，而且没有什么他体的话，那我们说是，就变成我呢是很大不念过，也是不合理的。所以的话呢，但是昨天的我和今天的我，从先后的角度来讲是他体，从时间先后的角度是他体；并且昨天的我、今天的我，从同一相续的角度来讲，是什么样呢？还是一个本体。所以的话，这个时候就明白了。我们过去的我、今天的我，必定从先后的角度来讲呢是他体，那么这个他体呢，要知道它不是真实他体，就通过遮一体来否定了，不是真实他体的。因为昨天的我、今天的我，它毕竟来讲呢，不是真实的一个本体，不是真实一个本体的时候的话呢，通过遮一体就建立了这样的先后别的他体法。

那么再来看这个世俗谛与胜义谛同样的道理，那么世俗谛与胜义谛来看，两对关系。两对的关系的话呢，我们要知道的，也就是讲记有很多错误的地方，你们要注意看一下。讲记的话呢，讲讲这个世俗谛与胜义谛的时候，讲中观自续派说是承许呢是遮一体，所以因此的话呢，这个地方遮一体应该改，改成遮异体。你们下期看看吧，根据我们所学，你懂的，这过去很多地方有些错误，到时候可能会给大家更正掉。那么说是的话呢，这个世俗谛与胜义谛就说是它不是真实他体的，不是异体别这样的他体关系。

为什么？否则应成的话，讲四种过失，那么这种胜义谛涅槃的时候，还产生另外一个单独世俗，没有证悟，这是不存在的。那么的话呢，那么世俗谛与胜义谛是不是完全的一个本体呢？也不是的。那么我们为什么呢？因为世俗和这个胜义，它们之间有先后的关系，所以它不是真正的一个本体。要注意，世俗和这个胜义为什么不是一个本体呢？它们时间的角度有先后关系。我反复地说了，世俗和这个胜义从先后的角度来讲，它不是一个本体，所以的话呢，就是凡夫位。

那么你凡夫位的时候，你见到现象嘛，那么你没有见到成佛的实相嘛。所以说呢，世俗和这个胜义不是一体，是因为从时间先后的角度来讲，当你见到现象的时候，就从凡夫位的时候，你迷乱的时候就显现现象，所以的话呢，从这个地方就明白了。那么结合以上的三种观点，那么就是的话呢，我们说是，如果说世俗和这个胜义不是真实的别别他体法，那么世俗和这个胜义的话呢，又不是同一个本体，因为从先后的角度来讲，世俗和胜义它们一个是发生在凡夫的迷乱的认知，一个是成佛的证悟之后的认知，因此有先后的差别。

那么因此的话呢，就知道了，是从两者不是一体，就是说世俗和胜义不是一体的角度呢，安立了遮一即异，就表明了重点落在它们两个是他体，先后别是他体关系，世俗和这个胜义是他体关系。什么叫他体关系呢？它们之间的话呢，不是真实的别别他体，就包含了这是意识和无识，也不是一体。为什么不是一体？因为先后别。那么当你有凡夫的迷乱现象的时候，就没有实相，当你看到黄海螺的时候，就没有白海螺，当你看到白海螺，就没有黄海螺。从这一点来说的话，它不是一体，从时间先后的角度来讲，不是一体的，因此叫遮一即异。从不是一体，那么的话呢，也不是真实的别别他体，就讲到了遮一体之他，这个意思。

我们再来看一下黄海螺和白海螺。比如说黄海螺和白海螺的话呢，它们二者之间是不是真实的这个别体，它们之间的话呢，是不是真实别别他体呢？不是的，因为就是一个海螺。那么如果说黄海螺如果是完全的这个异体别的观点的话呢，当它一有白色的时候，因为是真实别别他体嘛，才会存在迷乱的话，说不是别别他体的。那么的话呢，我们说是黄海螺和白海螺，它们之间的话呢，是由于凡夫的迷乱，得了病嘛，前一刹那有胆病，那么显现的海螺是黄色；

后一刹那，我反复说前一刹那、后一刹那，从时间来说，从先后角度来讲，它们有先后别的他体。后一刹那胆病你治愈了，那么显现的海螺是白色，因此的话呢，这个白色和黄色从先后的角度来说是先后别的，先后别。那么既然是先后别，就表明了白海螺和黄海螺不是一体。为什么？因为我有胆病的时候，我显现黄海螺的时候，没有显现白海螺。还有呢？后来我胆病好了，我显现白海螺的时候呢，没有显现黄海螺。从这个先后的角度来说，确实不是一个本体。从见到白海螺和见到黄海螺时间先后的角度来讲，它不是一个本体。

所以呢，综上所述，结合起来，那么白海螺和黄海螺它们的关系，从这两者并非真实的别别他体，那么这两者毕竟在时间当中存在先后的差别，有这样的差别。当前一刹那有胆病显现黄海螺的时候，没有白海螺，当后一刹那胆病治愈了，显现白海螺的时候，看不到黄海螺。从时间先后的他体的角度来讲，这两者绝对不是一个本体。

从这一点，我安立遮一体的他体，遮一体的他体，就表明了白海螺和黄海螺，世俗和胜义，那么前一刹那的我与后一刹那的我，是他体，可他体呢，毕竟有先后的关系，有这样的关系，不是真实的别别他体，但是有先后的差别呢，是他体关系，那么这个他体关系呢，就遮一体的，它们之间有先后的差别嘛，有先后差别，因此不是一体，绝对不是一体。黄海螺和白海螺是时间上的差异，昨天的我、今天的我有时间上的差异。然后呢，凡夫所见迷乱的轮回的现象和成佛的涅槃实相有这个先后差异。从有先后差异的角度来讲，两者绝对不是一体，世俗和胜义不是一体，然后呢，白海螺和黄海螺不是一体，从先后角度讲，有这样的差异的缘故，因此叫遮一体的他，这个就明白了。

那么这样说的话，就清楚了。所以说我们是对这个遮一体的他的话，其实呢，道友们想学的，在《辩答日光论》，还有别宗别论，还有很多地方解释密续，都讲到中观自续派遮一即异，也就是说呢，中观应成派遮一即异。那么到底一体本体有哪一部分观点，我觉得这个太深了。因为今天讲因明，可能今天这个内容有点难，我就想说这个比较深奥一点的内容，这个是中观的，其实是中观的。我想说，如果道友们爱学习的，可以私下问我，我可以给你一个答案的。

那么为什么中观应成派有的时候，比如说在《大圆满前行备忘录》里面，阿琼堪布说了，中观应成派承认遮一即异；然后在全知无垢光尊者《大圆满心性休息大车疏》呢，说我否定了遮一即异，我只承认一本体、一本体；然后在这个《辩答日光论》，还有《日光疏》也有很多观点，那为什么，那么这些是属于中观的内容，你们喜欢中观的，我们到时候再讨论，这个我暂时不说。

接下来，那么经部宗承认现在实有，而未来和过去呢，并不承认实有。也就是说，如果这样来讲，一切前一时间，昨天是不实有的，那么在今天实有，因为有部宗（存疑）可以全是实有，有部宗可以全是实有，三世过去、现在、未来是实有的，就是这样讲。那么如果这样的话，一切器世间在昨天不实有，那么在今天实有，如果说实有和无实有一体是不合理，那么他说实有和无实有肯定不可能一体嘛。但是呢，除了一体之外，你像前一时间，它不是一体，难道是他体吧？

那么昨天的柱子和今天的柱子，昨天的柱子是个无实法了，这个不算，今天的柱子是有实法，它们之间不是一体，确实不是一体的，但是不是一体，除了一体之外，难道还有一个昨天的柱子、今天的柱子？我们可以这么回答：那么昨天的柱子、今天的柱子的话，从一体别（存疑）的角度来讲呢，叫遮一体的他。什么关系呢？就是遮一之异的，遮一之异的。那么从总的柱子来讲，昨天的柱子和今天的柱子，从先后总的角度来讲的话呢，就是一个柱子嘛，就是一个柱子。

那么说出了它呢，真是他体的这个柱子，就是那一个柱子了，总这个柱子嘛。所以的话呢，这个地方明白了，昨天的柱子、今天的柱子什么关系，从我们的一体别的角度来讲，遮一之异。那么从一体总的角度来讲的话呢，一样的话呢，我们说是它是不是，就是说这个真是他体的这么一个总，这么一个别法。一个总的，总的法不是总的别，一个总法。

那么接下来的话呢，我们来破斥。刚刚今天的难点已经过完了。第一个难点呢，就是说“比量不取有实法，故彼实法非应理，乃遣余故智者许”。这样来讲，“乃遣余”——破折号，那么“故智者许，比量即以反体立”，这是一个难点。那么就是要了知因明的实体反体的观点，那么我们用什么程序来取定，这是一个难点。第二个难点就是遮一之异。其实如果说我们不用深入地去挖掘它的话，一带而过，这样翻翻讲也可以，但是我觉得现在我想说还是要深入一点点。

遮一之异这个地方是难点，所以对这个遮一之异大家还是思路很多，不但说说到底是一点了，昨天的我，今天的我啦，还有昨天柱子，今天、今天的比较柱子。还有的话呢，我们说是只要有时间差异的，这些都属于遮一之异的一个观点，所以这样我们要看一下。那么接下来的话呢，我们今天刚刚有两个难点，作为我们说的重点，你们稍微看一下，我接下来的这个内容很很简单了，就一带而过了。

择义，那么择义的话呢是抉择意义，抉择意义的话呢是破他宗、立自宗、断争论的。那么在抉择意义当中是破他宗、立自宗、断争论的话，要注意，就说是破除他宗有两个观点：一个是破实体异体的观点；一个的话呢，破实体是一个本体这个观点的。有两个观点，所以在这个地方就说到了实体异体的话呢，是说实体和反体，总和别吧，那么是别别他体这个观点的。那么有的人认为呢，这个总和别呢是一个本体，而说到实体异体和实体一体是这个意思，要注意一下。省略了就是说破实体和反体是一体，或者说破实体和反体是一体，是这个意思。

接下来看破实体异体的观点，先说对方观点和破彼观点。那么先说对方观点的话呢，有称总别是异体，这是谁呢？对方观点指的是胜论外道。那么有许，这个“有”呢，指的是胜论外道。有人说胜论外道的有些派系，他们宣称什么呢？总别是异体，就总和别，他们是互为他体法的。那么总和别是互为他体法，就讲到了，比如说是根据胜论外道观点，《中观庄严论》有讲过，这个地方简单说一下就可以了。胜论外道有六句义、九实、二十四德、业、总、别、和合，有大总和小总。那么大总和小总，小总的话呢是含摄同类，那么大总的话呢，一切法就含在大总当中。那么他说的话呢，他认为总法和别法是他体。

举个例子来说，他认为的话呢，这个个别的瓶子呢是存在的，是个别法。那么总法呢，瓶子在每一个别法的瓶子上存在的，总法是实有存在，别法也是实有存在的，总法别法是他体关系。比如说胜论外道，他认为说总法像一根绳子一样的，可以呢将它下属所有别法缠在一起，比如说人吧，那么一个人的这个总法可以将世间上的任何角落别法六十多亿的人全部联系在一起的。那么这样的话呢，就说这是别别他体法，就是说这个人他是实有存在的这个总法，而且呢，那么将世界当中任何角落的每一个别法的人都可联系在一起的，那么每个人的话别法是实有的，那这个人的这个总法和六十多亿的每个人，这个别法人，他体关系。

那么下面破他观点：“异体可见不得遮”。那么他体什么意思呢？那么你陈述的总法别法实有和他体观点呢，就他体的观点，是不合理的，从根底上是不合理的。为什么不合理呢？以可见不可得这个推理——遮是遮破，就是说依靠可见不可得因这个推理方法呢，完全可以遮破你陈述的他体，就是总法别法是他体这个观点的，完全可以破这个。

那遮破呢，那么这是的话呢，什么叫可见不可得因呢？那可见不可得因说的，如果你陈述总法是实有的，别法是实有的话，那么就应该被咱们眼所见到的，我们根所现量所见到的。但是呢，如果说是我们现在这个可见不可得它这种推理方法，那么比如说我们说对面的山上呢是没有火，没有火，这个火是不可得的，为什么呢？因为没有烟之故。所以的话，他们说是烟是我现在可见到的，如果烟我见到了，就可以推出来火，烟和火之间有个自性因，或者说一个同性相属，有个彼生相属关系。

那么就总和别是个他体关系，这个他体关系的话呢，这个时候呢，我们说要么呢属于彼生相属关系，彼生相属。那么现在我可以看一下，如果说你这个总法呢，它是实有存在的，就像那个火一样的是存在，我可以见到它呀，那么这个烟，我通过这个烟来推出有火的，同样的，我可以通过别法来推出这个总法的，对不对？因为你陈述总法别法是他体，他体嘛。那么一切法的关系，要么呢彼生相属，要么呢同性相属。既然是他体，就一定是彼生相属，就像火和烟的关系。

那么烟我们可以现在见到的，如果说烟见不到，我可以得出这个结论没有火，对不对？这个是就没存在的。同样的，如果说你是总法在别法上是实有存在的，属于他体关系，那么这个时候的话呢，我说我在别法当中，像烟一样的，我去找它，如果我找到、见到这个别法的话，如果它是存在的，这个时候的话呢，能不能看到了有一个这个总法呢？有没有这么个总法呢？如果说是我找不到这么一个总法，那就说明你的总法根本就不存在的，就是这个可见不可得因。

所以的话呢，我们说是可见不可得要注意，并不是说瓶子上没有一个魔鬼，瓶子上没有魔鬼，咱们看不到，眼看不见这个魔鬼，这个魔鬼就不存在，不是这个意思。那么因为魔鬼不是咱们现在的眼识所见到的，那么凡夫的眼识，凡夫的根识所能见到的这些法，比如说我说柱子是存在的，还有张三来了，张三来了，我现在见到了呀，这个屋子里面有张三，那么张三正在说话之故，这样的话呢，我现在见到的缘故，我说张三是来了。那么如果说是这个屋子，我说这个屋子有鬼或者没有鬼，因为我现在见之故，这个不叫可见不可得因。可见不可得因就是咱们凡夫的现见，实实在在的就可以见得到的。那么见得到我可以说这个东西是存在的，说它是不存在。比如说刚刚说了嘛，这个屋子有没有人，甚至这个可以进行分析。

那么再来看一下，这个可见不可得因，曾经我们曾经学了一下，比如说有八种情况，因为它可见不可得因这种，然后的话呢，能够讨论的事物，到底这个事物存不存在、不存在，这个就是就不能叫可见不可得因来进行推理了。咱们现在所能见的，咱们来讨论说现在或者不存在，现在不见就表示它没办法的。可见不可得因，它必须的话呢是属于这八种情况，那么这八种情况你看不到的话呢，那么也不能说它是不存在。那么如果说是离开这八种情况之外的，那么只要是咱们见不到，我可以断言说一定不存在。

那么哪八种情况呢？远不可得，远而是太高了，太远了，你得不到。近不可得，那么遮了眼，上了眼药，你看不到。太近了，但是你不能说眼药没有。还有太细了，那么微尘特别细，你看不到，你不能说这个微尘没有。第三，错乱不可得。咱们眼睛被染污了，看到这个二月，看不到真月，但是你不能说真月没有，是因为你的眼睛出问题啦。那么的话呢，坏根，眼根损坏了，你瞎了，你看不到眼睛外面的色法，你不能说我没有见之故，外面色法不存在，这个不属于。

第五个，墙壁阻隔了，你看不到隔壁的东西，那么你说隔壁邻居家里面没有人，因为的话呢，我看不到之故。这个都是不属于的。第七，不现前。鬼的话呢，你说它不存在，因为我现在没有见之故，这个鬼不是你的色法的形象出现的，那么的话，它是你意生身嘛，你百分之百看不到它的，除非你在现量。第八，心专注，我特别专注在某个事物当中，那么的话呢，其他事物尽管在显现，但是我视而不见，听而不闻，那么你不能说我没有听，我没有看到就不存在，因为你心专注了，它是显现了，那么你没有看到了，是说你的话呢，是视而不见，听而不闻。

那么从这个离开这八种情况之外，那么的话呢，我们说是这八种情况呢它是存在的，但是由于太远了，太近了，太细了，你得不到，所以的话呢，这个时候的话呢，我们说是，从这个八种情况它确实存在，但是的话呢，如果是属于这八种情况之外，你没有看到它，比如鬼，你不能说这个鬼不存在的，因为它属于这个不现前不可得。但是离开这八种情况之外的任何一个法，你只要是得不到，没有看到它，不管你的眼识、耳识、鼻识、身识，只要没有看到它，就可以说这个事物是不存在，绝对可以的，就变成没有了。

那么下面来看一下，我们说你这瓶子总相实有的话，那么现在找一找，在除了这个别法的瓶子之外，你能不能找到一个总相瓶子呢？能不能找到？绝对找不到。除了一个别的瓶子以外，瓶子你抽嘛。那么能不能找到一个实有的这个瓶子呢？

找不到呀，根本找不到的。那就说明的话呢，对应所有的瓶子的总法在哪里有呢？一点一滴都找不到嘛。除了一个别别的东方瓶子、西方瓶子、铜瓶、金瓶，哪有一个单独的瓶子能找得到吗？它这个瓶子存在你能找得到吗？找不到呀，找不到的缘故，因此的话呢，这个瓶子只要有眼根的都可见，太远不可得，也是太近不可得。那么的话呢，因此这个瓶子应该见得到，既然它实有存在的话，一定可以见得到的，但是我见不到的缘故，瓶子绝对不存在，这样子的。

同样的话呢，这样的推理方法很多啊。在咱们学习这个《般若品》的时候，可现之故呀，然后的话呢，还有的话呢，就是中观的时候、中论的时候、入中论的时候，破我呀，我们当时学了一个破什么？说蕴和我他体啊，说如果蕴和我他体，你可以找得到呀，除了五蕴之外，找到一个我嘛，找不找得到？找不到，找不到就意味着不存在。太多了，这个推理方法。可见不可得因的话呢，应用在胜义当中，你也能，在名言当中呢，抉择的话呢，这个总法是不存在的；在胜义当中呢，依靠这个可见不可得抉择无我之义也是可以的。比如说大家也见这个身体吧，你的身体存在的，我们来看一下哪有身体，除了手和脚之外，有个实有的身体吗？找不到呀，身体是不存在的这个概念。

所以的话呢，下面来看这个第二个观点啊，破实体一体。那么破实体一体呢，主要是说不承认这个实体啊和这个别法呢是一体的这个观点啊。下面说的话呢，破一总与多别一体，破一个总法和多个别法一个本体的观点。那这是谁的观点呢？一个总法和诸多的别法是一个本体的观点啊，这个呢是数论外道。

下面来看一下宣说对方观点，第二个破除观点。首先呢，宣说对方的观点说：“有说总别乃一体。”这个“有说”的话呢，指的是数论外道。那么数论外道它持总和别乃一个本体，说总法和别法是一个本体。那么怎么理解呢？很简单啊，这个呢，如果是学过《般若品》的话，一听一目了然的。我们在学《入中论》啊，以破四边生皆即无生，那么在学《中观根本慧论》第一品的时候，以破四边生皆即无生，那么的话呢，乃至于呢，在学这个《般若品》的时候的话，讲这个数论外道的时候呢，还有《中观总义》啊，还有我们的这个《中观之光论》，都会讲到数论外道的观点，因此我们不用过多的讲。观点呢，给大家归纳一下就可以了。

那么总别一体怎么诠释啊？它诠释之所指，归纳为二十五谛：大呀、五大、五唯、五大，还有慢的话、十一根啊，这些的话呢，那么说二十三大法加上两个，主物、自性吧，神我啊，神我的，那么是两个的。那么这样的话呢，它这个总法是什么呢？总法就是主物了，这个自性了。为什么？因为这个主物啊它是能生，它能生，它有自性，它能变化的，而神我呢，它能受用啊。所以的话呢，这个时候这个总啊就是主物，这个自性它周遍于二十三大法当中，那么它可以通过，当它由平衡的时候呢，处于平衡的状态啊。

那么的话呢，当是由三德失和的时候呢，就开始变成什么？就开始变什么呢？就是变我们的二十三大法了。就首先的话呢，就变大，那么大里面的话呢，这个时候有自性在开始变异啊，那么的话我们说是五唯啊，然后呢还有的话我们说是刚刚讲到的这个十一根啊等等之类。那么这个地方就明白了，就它的这个自性啊是周遍于二十三种现象法的，二十三种现象法。那么这样的话呢，就明白了，那么它的总法是主物，别法呢就是我们刚刚说的二十三大法。

那么所以的话呢，这个时候就明白，那么一切的这个现象是谛实的，那么而来自于自性，这个能生的自性而变现出来的，变现出来，那么的话呢，它的现象和主物是一个本体，自生的观点。就是这个别法在总法当中是本来存在的，那么后来的话呢，通过显发的话就明显了。所以的话呢，总法的主物呢，遍一切的现象当中，那么这个总和别的关系就像火与火的热性一样的。那么总法在瓶子的一切别法当中存在，因为主物周遍一切法的缘故是这样诠释的，是一个本体啊，是一个本体，自生的观点。

那么的话呢，这样子明白了之后，像这个数论外道自生的观点啊，咱们学过，在破这个四边生的时候的话呢，自生。那么的话呢，我们这个地方就成自生的观点，说总法别法是一个本体，那么怎么来破？这个的话，大概是同样的还有啊，另外的话有些与观点一致的雪域派论师也说，这个地方去讲因明前派了。那么因明前派他怎么说呢？他说一切树的别与树的总是一个实体。那么说蓝色的别与蓝色的总是一个实体，就是说他们认为总法是一体，而且别法相当多嘛，每一个别法上面都有总法的本体的。

比如说蓝色的东西，那么蓝色总法在蓝色氆氇、镜子、眼睛等各种蓝色法上都有的。那么你看他的观点就与相同啊，和那个数论外道的。总和别是一个本体哦。一棵树，不管你是说桂花树、檀香树、沉香树，什么什么树，我们不管，那么和这个总这个树呢是一个实体。那么不管是蓝色的什么，蓝色多瑙河呀，或者是什么的蓝色天空啊，蓝色什么什么衣服呀等等，所有的蓝色的这些东西啊，别法和蓝色的总，它都是一个蓝色。那么的话呢，他的观点咱们发现了，因明前派的观点，雪域派的论师们啊，和那个数论外道的观点呢是差不多的。

他的方法很简单，破彼有三：一，可见不可得因；二，直接观察；三，发太过。首先的话呢，可见不可得因。那么可见不可得直接说了，“纵一实体然非见”啊，那么“纵一实体然非见”就说到了是吧？如果说你是一个实体啊，纵然它们是一个实体，就这个地方说了啊，那么它们是一个实体的话呢，然而别法和总法，如果的话呢，那么总法你需要被见到呀，你见到了是总法了？见不到呀。说到呢它是一个，它是一个本体嘛。那么我们说是别法，大家可以看到每棵桂花树和树，桂花树和这个沉香树都能见得到，别法能见得到的。

但是这个总法你见到了吗？还有一个实有的树你见到了吗？见不到。除了就像那个汽车，咱们零件啊，这个汽车是一个本体打个比方，那么除了零件之外，你能见到一辆车吗？见不到啊。说到呢这个总是可见不可得的，因此你的观点是不应理的。如果说真的有这么一个实有的总法在别法上面的话，这是存在的啊。

那么的话呢，这样的话就是说，就像是我们刚才讲到的一个苹果，一个苹果结在了这个苹果树上，这么一个关系真的存在的话，那么咱们见了苹果树也可以见到这个苹果呀，但是这个总法见不到啊。所以的话呢，除了这个别法之外，除了这个零件之外，你找不到一个车，所以总法这个车你根本无法照见。比如说不管是说桑塔纳，或者说是我们说雅阁，所有的这个汽车，那么所有的这个汽车的话呢，都叫车，这是总法嘛。车周遍于所有的每一辆车上的话，那么咱们来看一下，在大街上每一辆行驶的汽车，那么汽车当中的话呢，我们说是你除了这个零件之外，你能不能找到一个总的汽车呢？根本无法照见嘛，找不到嘛。

那么因此的话呢，你们的观点，总和别是一体的观点是根本就不应理的。所以的话呢，比如说瓶子也是这样子，请观察。总法的瓶子和具体瓶子一体的方式存在，那么应该可以照见，但是根本照见不了呀。除了这个别法之外，哪有一个单独的总法呀，哪有单独的汽车呀，哪有单独的这么一个瓶子呢？找不到。不承许的找不到。所以的话呢，不管你是数论外道，还是说数论外道的有总法，那么不管是总法与别法是一体的方式去建立，都是不合理的。

那么的话呢，这样的话，怎么可能也是可以有一个问题说：那你们中观师也不合理啊，你们中观师的话呢，其实万法的空性是周遍一切法的，对不对？空性的话呢，如果它是总法，那么别法的话呢，叫柱子、瓶子，那么这一些柱子、瓶子都是空性的。你看你们的观点也不合理啊。我们就不会的。为什么呢？因为我们其实空性是明了和解体（存疑）的，这一切都是离戏的，根本没有实有的本体的。你们承许这个总法是存在的，当有一个可见不可得，我们来寻到它是可以的。而我们空性是周遍一切有法的那个法性啊，这个法性本身也是离戏的，没有一个实有的本体，那么你怎么能找到？根本就不是你凡夫见到的所见境，水月见的所见境。所以的话呢，你们呈现出实有，和我们空性的是我们没有实有，不一样的，就不用你这个过失等等之类。

那么的话呢，今天到这个地方。我们刚刚说了，今天难点呢就是遮一之异，到我们讲完的话呢，反体，那么的话呢，还有呢就是比量啊，它取的是无实法这个遣余，就这两点啊，其他的见不可见那个推理呢是个要点，这个要点要掌握的。

那么如果这个不明白的话呢，可能当我们曾经学了很多《般若品》啊，还有这个《摄类学》的时候，当我们学到这个二这个关系，一直的话呢可能都不明白，今天可以说冰释解答疑惑了，什么叫遮一之异？那么对二这个关系你一直模模糊糊，就是说呢，今天你好好把这个词义看明白了，你就明白为什么叫二这个关系遮一之异。顺的话呢，从这样学习就知道，每一门学科它是有贯通的。因明确实要学好之后的话，对于我们的犹如第三转的如来藏嘛，其实这个《摄类学》在如来藏讲很多啊，但是因为我不能讲太多，只能把概念讲完就可以了。在《摄类学》当中，在如来藏中也是很容易讲到很多这样的观点，所以当我们确实要狠下功夫把这个因明这个工具要学好啊，学好之后的话呢，这个工具去输入到这个三转呀，密法呀，或者说这个一二转的这个局势当中啊，是很有必要的。那今天的话呢，到这个地方。