量理宝藏论（2012–2013） 第80–81课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

接下来今天我们大家一起学习他利比量。那么在这个他利比量当中的话，主要是通过辩论的语言，令对方引发定解。所以的话，我们说现在就讲到关于对方证者如何证这个道理的时候，那么在分别破除负处，在前面已经破了雪域派他们所认为的负处。接下来的话，我们说是破足目派所陈述的负处。那么足目派陈述负处一共有二十二个，对这二十二个负处，我们一一来进行抉择。

那么从萨迦班智达遮破足目派陈述的二十二个负处看来的话，不得不佩服萨迦班智达以及法称论师的智慧。为什么呢？因为如果说是按照辩论来讲的话，出现一种心态或者一种行为，就安立一个负处的话，那么就无量无边了。而且，在安立负处过程当中的时候，你也会发现，足目派安立的二十二个负处当中，其实有的不算负处。由于足目派不清楚，所以安立一个负处。而萨迦班智达进行遮破完之后，就把它归在哪里呢？不能难等等各个方面的。是的话，我们接下来看一下，前面我们最终的观点，就四种负处就可以了。作为敌论者有两个，证者有两个，再加上立论者两个，一共就这几个。证者的话不算两个，证者没有，那一共是四个。四个的话，所以没有必要安立那么多，这个清楚。

接下来的话，来看一下足目派。那么关于足目派的话，我们就是要清楚，为什么会专门讲到这个地方，在遮破对方的观点的时候，以雪域派以及足目派为主呢？为什么呢？因为雪域派是咱们内道当中的，内道当中有一些他的观点，而在破外道的时候以足目派为首。足目派的话，它是在古印度当中是最早致力于系统研究因明的学派，就是他们足目派，也叫正理派，也叫尼夜耶派。那么他们有一个经叫《正理经》。是的话，他们的创始人是乔达摩。在古代的佛学译著当中，一般叫足目。

那么足目的生平是不详的。唐朝窥基大师根据传闻说是足目生在劫初。是的话，窥基大师在《因明入正理论疏》当中也说嘛，“劫初足目创标宗氏”。那么也就所谓的宗氏的话，因明的概括，因明主要讲正确的比量和相似的比量，是这样子的。后来有的说，足目派其实不是劫初了，是公元差不多在二世纪，二和三世纪差不多。因明的话，我们内道写了《如实论》还有《方便心论》。讲完这个之后，在差不多这个时代的时候，在这里面当中也提到一些破足目派的观点，那么也有的人就说是应该可能是公元二世纪、三世纪。不管怎么样的话，也就是说足目派他们的观点也是比较有代表性的，所以在这个地方来遮破二十二个负处。

那么这二十二个负处，何谓负处呢？所谓的负处要清楚，一般指的是辩论的时候对方生起的邪见，或者说他的语言有一些冲突、矛盾或者错误的现象。也就是我们说应该对他加以驳斥的对方的失败之处，就叫负处，也叫败处。对于足目派的二十二个负处当中，在《正理经》当中，他们的《正理经》都有这个介绍，来自于我们后面会学到的十四种似能破。在《正理经》当中也会有一些介绍，要清楚。

那么在讲这个负处的话，就是他们认为，在他们专门有一个品叫堕负品嘛，也是说有一些关于负处的安立这个观点。那么我们说是对这个负处来说，我方就认为说是二十二个就没有必要太多了，只需四个就可以。所以我们说是这个《正理经》来讲也好，来自于他们这个辩论，是印度古代哲学当中正理派最早的经典了。所以我们现在所讲到的这些负处，也是根据他们乔达摩创造的《正理经》，来进行宣说的二十二个负处。

在这二十二个负处当中，首先咱们看第一个负处叫坏宗。那么什么叫坏宗呢？对方他这么认为，他说所谓坏宗之负处，即是说非能立支。那么我们说对于这个坏宗的负处，一般来说是说对方，比如说我们这个立论者立论，那么立论者立论的话，说声音是无常，是根之所量。那么在这个过程当中，有这么一个立论。当然的话，这个敌论者他认为，是根之所量的就是常有。他认为是根之所量是常有，比如说像虚空。那么他就会对立论者进一步进行反驳，他说如果说是根之所量的缘故的话，那声音是常有的，不是无常，如同虚空。

那么这个虚空的异品喻，也是立论者承许的，也是承许的是常的这个比喻。所以在这个过程当中，这样当敌论者来对立论者进行遮破的时候，那么足目派就认为说是前面的观点就受到了后面的危害，所以认为这是坏宗的负处。但是我们说是萨迦班智达对这个地方不这么看，下面说“即是说非能立支”。那么萨迦班智达就是说到了在这里的时候，关于这种情况来讲，其实不叫负处了，不叫说是坏宗的负处。为什么呢？

因为立论者提出来“声音是无常，根之所缘的缘故”，通过这个能立因，那么敌论者说是应该是常有的，如同虚空，那么就表明了声音是常是无常，通过根之所缘有种怀疑。那么有怀疑的话，那就是一个不定因。是个不定因的话，就说明它属于说非能立之中，那么就没有必要，就立论者来讲的话，应该安在说非能立之中，就没有必要单独安在另外一个负处，所谓的坏宗的负处。所以这个地方要清楚，这是第一点了。那么第二个叫异宗。

什么叫异宗呢？那么异宗的话呢，是说有两个不同的立宗。对方他认为其中的一个立宗，会成为另外一个立宗的理由。或者讲的话呢，这个能立叫异宗。那么我们来看一下，比如说立论者来说，声音是无常的，根知所缘。那么敌论者呢，对它进行遮破，说声音应该是常有的，根知所缘之故。这个时候，立论者就进一步分析和观察，他就认为说是作为诸法来讲的话，它能够遍及一切是常的，但是瓶子、柱子它不能够遍及一切。所以，他就马上再立一个宗，说：如许，如同瓶子不能遍及一切，所以声音也不能遍及一切法。

他这样说。那么就正常，他前面观点说声音是无常嘛。这是他的两个立宗了。所以足目派他们就认为说这种立宗并不能够建立第一个立宗。为什么不能够建立第一个立宗呢？所以我们说是，他说是这是两个立宗嘛，两个立宗的话呢，作为第一个立宗，声音是无常，根知所缘，那么敌论者给你破完了。这个的话呢，你再一次又建立一个立宗。所以从这个地方来说的话呢，并不能够说明第二个立宗——第一个立宗并不能建立第一个立宗，那么他认为是应该制伏的是负处。萨迦班智达呢，对他进行遮破，说了知遮破归不定。那么了知遮破归不定的话，是说你这个异宗的负处是不对的，没有必要这样安立。

为什么呢？第一点来讲的话呢，首先对方的这个推理来讲。第二个说如同瓶子不遍及一切，声音也不遍及一切。这个可以当能立因来着，其实不是第二个立宗，这是萨迦班智达对正理派他们认为的一种观点，是说第一个是不同的，不是所谓的所立，是能立。那么第二个的话呢，我们说是如果说以这个能立作为所立的因的话，刚刚讲了嘛，声音是无常，根知所缘，如同瓶子不遍及一切。那么这个后面第二个不叫作所立宗，这个叫能立来证成声音是无常立宗。那么这个能立来讲呢，只不过是个不定因，是个不定因。

为什么是一个不定因呢？也就是说根本就没有办法用这个推演论证声音是无常这个立宗的，所以它应该是一种不定因。所谓不定因的话呢，就应该对立论者而言，这个过失属于说非能立。立论者有两个过失：一，说非能立；和不说能立。所以的话呢，就应该放在立论者当中的说非能立之中这样的过失。没有必要单独安立一个异宗的负处。

第三，相违宗。那么所谓的相违宗的话呢，是说相违立宗的意思。相违宗有两种，有立宗与比喻相违，立宗与因相违，有两个。那么我们说是立宗与比喻相违的话，在这里呢，立宗与因等相违，从颂词面看起来就讲到立宗与因等相违。相违有两种情况，这个“等”包含了比喻。那么相违就有两种，要么与因相违，要么与比喻相违。比如说声音是常有的，如同瓶子。足目派就说这个叫比喻和立宗相违。因为我们说是应该找一个常有的比喻，声音是常有的，你应该找个常有的比喻。虚空是无实法，但是你用了一个瓶子的这么一个比喻，所以是相违的。

第二个，那么立宗与因相违。那么立宗与因相违的话呢，一切法是一体，汇合运用有实法的名称之故。作为有法是一切法，立宗是他体，能立因呢是汇合运用有实法的名称之故。那么足目派他就认为说汇合汇合嘛，那么就应该是汇成一体了，像牛奶和水一样的水乳交融。那么是一体的东西，而他体呢，是你的立宗是他体。所以他说这个能立因就和立宗的他体之间应该相违背了。他有这么一个负处，如果有了这么一个立论者的话，这种情况出现，就应该对他进行制伏。那么对此萨迦班智达的话呢，就不承许。破他怎么说的呢？我们说这个观点是要观察的，你这种说法也是不合理的。所以有两种相违，为什么呢？首先我们来破对方所认为的因和立宗的相违。

那么比喻和立宗有没有相违呢？比喻和立宗是没有相违的。为什么？声音是常有的，如同瓶子。所谓的同品喻，我方认为是说能立因。那么还有的话呢，能立因以及对境。那么在这个所立宗上的话呢，在所立宗上，有法也好，或者说对境也好，在所立宗上的话呢，都是存在的，叫同品。比如说声音是无常的，所作之故，如同柱子，那么这个柱子在所立宗上，就是无常上和这个声音，它们叫同品嘛，叫同品喻，这样是可以的。所以在这个地方的话呢，而声音是常有，如同瓶子，这个瓶子和常有之间不叫同品喻，因为瓶子是无常的嘛，不是同品喻，不能够证成常有。所以的话呢，那么同品比喻找不到，找不到的缘故，就应该属于不定当中——没有同品喻，属于不定当中。所以的话呢，这个地方就应该作为对一个立论者来说，应该叫说非能立，没有必要单独安立这个相违立宗嘛。

第二个，那么遮破他所陈述的立宗与因这个相违，我们说是不相违。为什么呢？因为你的有法是一切法，一切法的话呢，从有法来说，你包含了汇合，那么你的立宗是他体，那就说明一切法是他体。那么一切法他体的话呢，作为能立汇合，汇合的话呢，也包含在一切法当中。所以的话呢，这个时候汇合也应该是他体。如果说是你找一个又是他体是一体的法，如果出现的话，那当然是相违的。然而我们说对方从你的论述来看的话呢，汇合应该属于一切法当中，也是他体，所以不相违。那么也就是说我们后来经观察之后，破了这两个观点之后，进一步来说，应该怎么归属呢，这两个负处。

下面说，“若说立宗无所需”。那么如果说立宗已经说出来了，立宗已经说出来之后的话呢，比如说我们说立宗和因相违，已经说出来了，是口里面说出来了。说出来之后的话呢，声音是无常，所作之故，如果我们这样说，或者说声音是常有的，那么说完了之后的话呢，但是你再说通过我们的……你明白他认为因与立宗嘛，他有很多有或无，那么的话我们说是再次立宗就是没有必要的，比如声音是无常的，所作之故，如同瓶子，那么你又后来加了一个什么应用和结论。那么我们说是如果你有充分的理由，你即便没有说出来，这个声音无常的道理也能成立的。那么如果你没有充分的理由，即便你加了那么多后面的什么结合、应用，也是没有必要的。

所以这个立宗的话呢，已经出口之后，把立宗作为三支对比五支推理当中的话呢，如果立宗已经成立了，已经说出来了，你后面再加，如果不成立，再加多少遍，多少个东西也不能成立的。如果本身已经成立的话呢，也无需加太多了。那么怎么成立的话呢？我就认为说的话呢，通过宗法成立和相属决定成立的。

“未说则成因三过，因无过失非负处。”如果说是立宗没有说出来，那么立宗没有说出来的话呢，没有说出口，只是心里面想的，那么只是心里面想的话呢，这个立宗与因相违。如果是只是意图这个立宗，认为心是常有的，那么和因如果有相违之处的话，可以分别放在哪里呢？则成因三过，可以放在不定、相违和不成的三种过失当中。那么的话呢，如果说你没有说出来，没有什么过失，一点儿没有相违之处，那么没有过失的话呢，“因无过失非负处”，就没有必要单独安立负处。所以这里面讲了三种情况。

所以相违宗的话呢，在我们看起来，你单独安立一个立宗与比喻相违和立宗与因相违是没有必要的。如果说对方他说这个立宗已经成立了的话，而且没有任何过失，就没有负处了。如果对方说这个立宗已经说出来之后的话呢，那么我们说是后面再加上所有的合呀、结呀，也没有必要了。那么的话呢，如果没有说出来，心中的意图没有说出来，只是口上的话只是在说“柱子是所作”，只是这样罗列了，我们可以观察嘛，要么属于不定因当中的不成和相违等等这个过失。所以的话呢，你的相违宗，在我们看起来这个负处也没有必要单独安立。

第四，舍宗。什么叫舍宗呢？舍宗是说立论者首先立了一个宗，后来因为种种原因就把自己的这个前面立宗给放弃了，叫舍宗，这个是个负处，正理派看来。下面说舍宗。说了舍宗的话呢，他们认为说立论者首先要立个宗：“声音是无常，是根识所量故。”那么敌论者呢，对他进行反驳，说“根识所量的不一定是无常吧”，那么比如说我们眼睛也会看到虚空啊，那么虚空应该是常有的。说的话呢，根识所量的也会涉及到虚空等等这些法总相，因为外道他们认为这种法是实有的嘛。

那这样的话呢，立论者呢他就没有回答，就说是，他马上的话呢说：“什么时候我说了声音是无常是根识所量的？我没这样承认过吧。”那么这个的话呢叫舍宗，舍弃了通过他第二次的说法，舍弃了他前面的立宗，这是一种负处的。明明他前面已经立宗了，已经承认了，但是第二次呢却矢口否认，所以这就是一种耍赖，应该制伏，这是正理派认为的。

我们如果不学萨迦班智达这个观点的话呢，如果首先接触的是《正理经》啊，也就是所谓正理派他所造的这个《正理经》，以及他们这个论典，我们看完之后的话，我们或许会相信他的观点，觉得挺有道理的。对嘛，你耍赖啊，明明前面你都承认了，这个时候你不承认，那当然应该对你制伏了。这算负处吗？下面的话呢，萨迦班智达这样说啊：“归属不定中，第二负处乃无义。”有两种情况了，也就是说第一种的话呢，他之所以舍弃，先前先说是根识所量，后来又否定，这种情况的话呢，只能说明他对能立，这个根识所量一定是无常还是常的这个立宗呢，没有产生定解。

所以的话呢，这个能立因，根识所量这个能立因，归入这个不定因当中，只能是这样子。第二个的话呢，我们说是就说明没有必要单独安立那个舍宗，舍宗的负处啊，即便他后来的，这个就是说从他前面承许根识所量，后来我们跟他进行反驳的时候，那么后来他又否定，就说明它本身没有定解。那么本身没有定解的话，就应该这个能立因来讲呢，是一个不定因当中，不定因。第二种情况，第二负处乃无义。那么第二负处乃无义的话呢，是说如果当时他说“声音是无常，根识所量”，在说出来当下，作为敌论者立刻应该指出来过失之处，说“根识所量不一定是无常的”，进行推翻。

如果当时我们就给他制伏了，我们发了太过，他心生怯畏，那么他后来的话呢也不可能第二次就说“我舍弃我前面的观点，我什么时候说过了”，这样的语言不会说出来。所以的话呢，当对方说出这个不如理的观点的时候，你刚开始就应该制伏他。那么这个刚开始他们说已经制伏了，刚刚跟他说了，发了个太过嘛，这个地方刚开始应该制伏是说，我们就没有必要安立第二负处。第二个负处的话呢，是在第一个如果已经制伏完了，就辩论完了，第一个负处你说出来是个不定因，你本来就已经失败了嘛，是个相似的能立，我就给你破完了，那哪存在后面的这种情况呢？

也就说通过这个地方的话呢，就说明对于第二个负处的安立根本就没有必要，没有必要的。在辩论场合当中的时候，作为立论者，他的语言如果有过失，作为敌论者立刻指出来，那么立论者的话是一个很正直的人，他已经接受了，那么对于第二个负处就没有必要单独安立，没有任何的实益嘛。一般人的话呢不会这样子，这是一个问题。好，那么这样的话呢，说明舍宗的负处呢，如此精勤观察之后也是没有必要。

再来看第五点，异因。什么叫异因呢？这样的话呢，是说对方他认为的话，正理派认为有了立论，立了论之后的话呢，比如说他认为一切法讲别法来讲的话呢是有量的，是有量的，这是他这么立嘛。那么立了之后，立完了论之后，作为敌论者进行反驳，那不一定吧。作为苦和乐的个别的法当中的话呢，看到的没有量的。什么叫量？也许学胜论外道的观点就知道，那么胜论外道的话呢，他认为说极微形成的这个粗大的法就是有量的嘛，量的话呢是有实体法的，有长短大小等等之类。

那么像瓶子来讲的话，他说的话呢，我们就应该认为它是有量的，形成的这个一切别法自身是一体的，因为有量就跟像泥团一样的。那后来我们给他破斥，敌论者说是，那作为痛苦快乐，它也应该是别法，但是它们并没有量的，没有长短大小。所以的话呢，通过这个别法当中的这个痛苦快乐来否定对方说有量这个能立因。那么这个时候立论者会连忙分辨说：“这个地方我指的是说与苦乐等无关的其他别法。”

他马上就变了，他说别法有两个：一种是有量的，就是如同那微尘所形成的碗瓶；那么还有一种别法呢，是痛苦快乐。但是呢，我没有陈述它是有量的，它是无量的。所以有量无量，我们从胜论外道的观点前面学过的知道，主要是不积聚微尘，上次说是积聚身体，身体就是积聚微尘的意思啦。那么量是实体法吗？在这个地方的时候，胜论来补救，所以胜论派认为说这个叫异因。

后来又安了第二个论的因，说最初你增设差别建立的呀，都说是别法，只要是别法都是有量的；那后来呢，你又分别开来了，说在别法当中有两种情况，有一种是存在有这个量，一种是没有量的，所以它就叫做异因，属于负处。

对于这个算不算负处呢？后来萨迦班智达是这样说，从两个角度进行观察：

第一，“异因如若词圆满”，不定了。如若词圆满是说，作为对方立论者，他在立论的时候，如果说前面的论式语言，它还没有圆满结束，如果说词的话呢，它还没有圆满结束；如果说圆满结束之后，他又安立了，说是“我我认为别法当中苦和乐属于无量”，那么这种情况的话呢，由于前者他是没有这个能力嘛。如果论式全部圆满了，话该说的都说完了，那么这个时候我再单独地把苦和乐拎出来的时候，那么在这个地方的时候，因为它们是没有量的嘛，这种情况的话呢是一种不定因。就论式已经安立圆满了，然后你后来又补充嘛，在辩论过程当中这种情况是一种不定因了，一种不定因。那就说明了对方的这个立论不圆满，是这样子的。

未完。未完什么意思？就是说话没说完，对方的立论并没有圆满，还没说完。那么这个时候，我们在进行观察过程当中就会发现，他自己也会观察发现，其实他的观点有很多种情况了，关于别法很多情况又有量和无量的情况。所以，那么他就会补充啊，加以鉴别。说的话呢，是针对这个色法而言的，那么它是有量的。这样的话呢，就不能叫负处了啊。就是立论者他就立论得比较圆满了，就不叫负处了。

所以这个地方我们通过萨迦班智达的这个遮破就看得很清楚。没有的话呢，就说是把这个异因也安立负处，其原因的话呢，要看在立论的对方说圆满没有。如果已经说圆满了，话都说完了，那么后面再补充一个小尾巴的话呢，顶多是一个不定因；如果还没有说完的话呢，那么对方在不同的角度加以鉴别，那么这个的话呢不算负处了，因为他自己观察到也清楚啊，通过有量说明是别法还不太一定了，所以他要特意加以鉴别，对色法而言的话，那么就不算负处了，是一个完整的论述，也没有什么不定的过失。好，就这样子的。

那么第六，异义。异义的话呢，是说对方他的观点——正理派认为，他说口出和本意毫不相干的一些其他意义。比如说在辩论的过程当中，他会讲一些和我们正在辩论场合当中说后毫不相干的一些语言，也就是音同义不同，音同义不同。

比如说在这个过程当中，我们举个例子：声音是常有的，非所见之故。但是对方的话呢，我们就跟他反驳，如果声音常有，非所见之故，我们就是立论者去反驳他。那么反驳他的时候，但是由于立论者的这个“常有”没听明白，听成了长短的“长”；或者说敌论者听成长短的“长”；或者立论者发音的时候，他本来想的是常有的“常”，发的音呢是长短的“长”。那么敌论者的话呢故意或者说是听成长短的“长”，用长短的“长”给立论者发太过。那么这样的话呢，这个语言就和这个意义毫不相干了，毫不相干。

那么藏文也好，梵文也好，也是这样子的，就会有这种情况。因为我们不太懂藏文，也不太懂梵文，所以上次老人家用汉语相似跟我们表达。也就是说，尤其我看了下这个《正理经》那下，他也这样说，比如说辩论的时候，咱们辩论，这个立论者说声音是非常住的，因为它触摸不到，触摸不到。当他这个论证受到别人反对的时候，那么这个立论者就感到很难回答，他就会用梵文来说，说这个触摸不到这个因啊，是梵文从字根哪个怎么怎么来的，是一个名词。那么立论者就离开原命题，就引入另外一个无相干的内容，就这个意思，异义啊。所以他们说是这是个负处，正理派认为是个负处。

后来我们怎么破它呢？“异义立论不定故”。那么也就是说，作为异义的负处单独安立没有必要的。为什么？如果是这个立论者，下面就看一些情况不定啊。为什么不定呢？因为立论者“声音是常有的，非所见之故”，如果说是立论者他说的这个发音发的是长短的“长”，那么他的能力就不具足了。因为立论者有两个负处，不说能立和说非能立嘛，那么就应该属于说非能立。由于他发音不标准呀，那么这个时候说是发的是长短的“长”，那么如此的话，这个论式就应该不具足能立了，就说非能立。

那么如果说是这个敌论者的话呢，“负处敌论非过咎，由说而言予折服，非为除此之负处”。如果是敌论者的话，这个时候我们说他属于说非过失啊，说非过失。那么为什么说非过失呢？因为敌论者来讲的话呢，歪曲了立论者的本意，将常有的“常”理解成长短的“长”，那么他给立论者发的太过就不圆满。所以那么说是敌论非过咎，就说是敌论者的话呢，他就应该是说非过了，发的太过呢就说非过。说非过的时候，这个时候由于这样的语言就能够被折伏，就算敌论者的一个负处。“非为除此之负处”，除了这个敌论者的负处说非过失和立论者的过失这个负处说非能立，没有别的负处了。其实二者不能安立负处（存疑）。

下面的话呢，第七，无义。无义的话呢，是说足目派他们认为啊，这个无义的负处，他口中所说的话呢没有任何的这个实义，就像说字母的顺序一样，那么来说的话呢，它也是个负处。就像说 嘎卡嘎昂，藏文，或者说我们这个拼音的话呢，a o e，只是一堆这个顺序排列。那么的话呢，其实来讲呢，和意来讲呢，关系不大。从这个地方来说的时候，我们说这算一种负处，就是说这个无义来讲，它指的是说在论证的时候，把字母按一定的顺序做无义的排列。

比如说某个论证，这样论证，声音是常住的，因为a o e之故。你是中国人，因为嘎嘎嘎之故，就这样的。也就是说通过像字母一样的顺序做无义的排列，作为能立来论证这个意义。没什么意义，叫这个无义的负处。那么对此的话呢，我们来进行遮破。说非能立支，此外他者实非有。我们说也没有必要单独另行在四种负处之外单独安立。为什么呢？因为作为立论者来讲，有很多地方是对立论者而说的，有的地方对敌论者，对两宗来说的，大部分对这个立论者。那么对立论者而言的话，他这个情况来讲属于说非能立，他的能立因“你是中国人，因为a o e之故”，因为a o e一样之故。你说这个情况，这个能立的话呢，属于说非能立嘛，没有别的啦。所以的话呢，此外他者实非有嘛。那么除了这个说非能立支之外呢，没有别的啦。所以这种负处没有必要单独安立。

那么对于立论者来说，可以归在说非能立支当中，因为他的理由不充分，a o e一样之故的话，根本没有说出真正的依据证明是中国人嘛。通过萨迦班智达的遮破的话，我们就是特别钦佩法称论师和萨迦班智达的智慧，简简单单的几句话的话呢，就把这个负处安立得很清爽，很明白。那么如果说没有法称论师和萨迦班智达的话呢，我们说是负处，确实我们会觉得，哎呀，好像你狡辩，你算我负处，很多很多的负处，无量无边的负处了。但是呢，通过萨迦班智达、法称论师进行归类，就这几类，没有别的啦。就四种情况，这样呢很好归摄。

下面来看的话呢，不可解义。什么叫不可解的负处呢？也就是说，作为咱们这个立论者，明明说了三遍，那么说了三遍的话呢，这个不可解义，但是对方的话呢没听懂。不过要注意这个地方，不可解的话呢，一般指的是说某个人，立论者被敌论者反驳的时候无法应对，那么立论者呢，他可能会采取用冷僻的字或者用快速的发音等手段来掩盖他的这个失败，他的无能。他快速地说他的三遍，速度特别快，而且呢，故意用很生僻的字。比如说明明咱俩是汉人辩论，我非要中间加两句藏语，那大伙都听懂嘛，故意来掩盖我的过失和错误。这种有的，这个心态很谄曲的。那么这样子的话呢，作为敌论者和听证者都听不懂，不能理解，叫不可解义。所以这个不可解的负处的话呢，我们要清楚的，他这么安立的。

后来我们来进行辨析，什么叫这个不可解义。上面进行分析的话呢，是“不可解义非义名，摄于说非能立中”，也就是说我们来破它。这个不可解义的负处来讲的话，当然这个地方，我刚刚说的是作为立论者，用很快速地说生僻的字来说，这是立论者也有负处不可解义。当然敌论者也会有负处的，如果说你慢慢腾腾地说三遍，那么敌论者听不懂的话呢，确实也是敌论者的负处的。是这个分情况的。那么这个地方的话呢，我们来破它。

就说是如果作为建立，立论者在建立的时候，故意以谄诳的心态，猖獗的心态，那么呢，已经不是正者心态了，不是为了这个真理而进行辩论。这个时候他故意拿一些非共称的名词，就是很生僻的名词啦，都没听说过的。那么的话呢，这个时候速度特别快，语速特别快。这种两种原因，不可解义。那么不可解的话呢，这种非义名就说是，那么就和无义相同，就强调个无义相同。口头说一些毫不相干的词语和义，无义。那么的话呢，就应该属于立论者，如果是立论者，应该属于说非能立当中就对了。

因为的话呢，你刚刚讲的话，对方听不懂的时候，你故意用很生僻的字，孩子根本听不懂的法相名词故意问一下。比如说我俩辩论，你是居士，我是出家人，我故意欺负你。然后的话你刚刚学佛，你也不懂，我说你懂不懂什么叫相应法呀？不相应行啊？你给我讲讲讲。那对方他从来没学过这个，那肯定的话呢解释不过来，解释不过来好像显得你赢了，其实也不是的。所以在这个地方的话呢，你说的这个因呢，用很生僻的名词来说的，那么的话呢，或者说是用英语来表达的，或者说很快速的语言，那么呢，属于说非能立支当中。

下面来看的话呢第二种，具义说三。那么具义说三的话呢，是说如果你立论者今天特别如法，慢慢腾腾地、一五一十地说“声音是无常的，所作之故，如同瓶子”，用的是普通话，标准的普通话。那么呢，也没有用生僻的名词，也没有快速的发音，都是很规矩的。这个过程当中的话呢，敌论者说“你说啥呀？”立论者又慢慢腾腾地又再说了一遍，两遍了。说了两遍之后的话呢，具义说三嘛，具义，就说是如实地说，具义地说，说了三遍。那么的话呢，这个时候呢，敌论者又问“你说的啥呀？”

第三遍又说了一遍。如果说了三遍，敌论者不解，敌论者你还不懂，一窍不通，好了，绝非立论负，那就说明你敌论者太笨了，说三遍你都听不懂，那只能说明是敌论者的负处。绝对说明的话呢，属于敌论者的负处，根本不属于立论者的负处。我如理如是说，我具义说，如实说，那么慢腾腾地说你都听不懂，那么的话呢，只能说明你反应不过来，那么呢是敌论者的负处。所以敌论者是什么负处呢？那么的话我们说是“不说过失”嘛，听不懂他肯定过失发不出来，不说过失，这样子。所以这样的负处当中。

下面看缺义。十四种是这个缺义，第九种缺义。缺义的话呢，是说什么叫缺义呢？所谓的缺义是说在论证的时候，把一些没有句法次序的词连在一起，不表达连贯的意思，说出前后毫无瓜葛的抵赖之词。比如我这样说，我这个立论者我立论嘛，那么立论的话呢，这个时候我怎么立论呢？那么立完论之后的话，我说“声音、柱子是无常，所作之故”，那么的话呢，受到敌论者的反驳，说“所作的话呢一定是无常吗？眼因常有嘛”。那么的话呢，这个时候他就会说“柱子是无常，虚空的缘故”，就前后没有瓜葛了，这是一种抵赖的语言，这是一种。还有一种情况，那么的话呢，当我立宗，我说“前世后世是存在的，为什么呢？因为这个心的同类是心”，打个比方啦，或者说“我之存在之故”。那么的话呢，这个时候好了，另外一个外道来破我，反驳我。反驳我的时候，我面子很难看要下不来台。

我呢，受到别人的反驳的时候，我无法应对，我就这么说：“十个石榴，六块饼，一个碗，一张羊皮，一块糖。”我说什么呢？我就这样乱扯，就说是我没办法面对别人反驳。然后的话呢，我就胡扯：“十个石榴，六块饼，一张羊皮，一块糖。”那么这样的话，这个叫不叫负处呢？叫缺义负处，是前后没有瓜葛的抵赖之词。前面立宗后，你现在说这个话一点没关系，叫缺义负处，耍赖，故意刁难敌论者。

那么从萨迦班智达看来的话，这个缺义负处没有必要单独安立。为什么呢？“缺义诬赖无关语，归属非能立支中”，刚刚说诬赖无关语。那么对于这个立论者所说的前后毫不相关的、毫无瓜葛的诬赖的、耍赖的这么一个言的话呢，其实来讲呢，没有必要单独地安立一个缺义负处。可以把它放在哪里？可以放在说非能立支当中。作为立论者，如果这么说的话呢，那就是说非能立支了。你没有好好正儿八经地说一个这个能立因出来，你的话呢，你说十个石榴、六块饼，这算什么能立？那么就没有必要单独安立一个负处。因为它是理由不充分的，所以说非能立就可以了。

下面来看不至时。那么什么叫不至时呢？所谓的不至时，是说在辩论的过程当中的时候，不按规定的顺序排列出论式。本来我们一般会这样说：“柱子无常，所作之故。”这个一般来讲是按照规定的顺序来讲的话呢，是应该这么来辩论的。然后呢，论式的严谨顺序是颠倒的，它这是颠倒的，怎么说呢？本来说：“此山上有火，有烟之故。”那么我们说山上有烟，我们都会把那个宗、因、喻结合呢，全倒序，顺序颠倒了，论式严谨顺序颠倒了。我说“此山有火”，这是立宗；

“任何有烟处必定有火，如灶”，这是同喻；“因为山上有烟”，这是因；“山上有火”，这是结论。那么“山上有烟”，这是我们的这个合，这是五支嘛。那么它这样的论式呢，属于不定式了，就属于不至时，没有按照规定的顺序、论述顺序来出论式的。那么自方的命题呢，就得不到即时证明。这个是种负处，叫不至时的负处，一种顺序颠倒。

后来我们说，比如说是怎么破它的呢？所以如若解义，非负处。对这个不至时顺序颠倒的时候，我们来说，如果是说第一点，如若解义了，如果说对方说的时候：“柱子无常，所作之故。”那么如果说你这么说，还有的话呢，“所作是无常，所作是无常”，你能够理解意义，就不是负处的。那么就如同说我们这样说：“黄色的瓶子，金制的黄色瓶子或者黄色的金制瓶子”，这个没有什么差别嘛，你能懂得意义都可以。这两种语言完全可以准确表达所要表达的内容和意义，因此的话呢，属于正确的语言。非负处，根本不算负处。

第二种情况，若不解义。那么如果说你不能够理解这个意义，当对方说“金制黄色瓶子”和“黄色金制瓶子”，那么不能够理解这个意义之后的话，如此呢，就说明可以归属在对方的这个立论者来讲的话，应该归在说非能立支当中。因为它顺序调换了之后的话，使我们正确理解它的立论、命题很困难。本来宗、因、喻的话呢，我们说是结合，这些都不应该颠倒。那么如果颠倒完之后的话呢，我们根本没办法能够准确地理解立论者的命题。所以呢，那就属于说非能立。如果能够准确理解的话，也没关系了，那这个的话呢，都是正确的语言，而不应该非负处。

下面来说这个地方再来看一下。以上是讲到了第十个，现在讲十一个。十一个的话呢是缺减。什么叫缺减呢？指的是说在五支论式当中缺少一支，缺少一支。本来是五支，是比喻、立宗、因、应用和结论。那么足目派的话呢，他们认为的话呢，就说应该五支来说，其中缺减一支，不管是缺少哪一支，那么呢，就不能够完整地表达，所以呢，就不是正因，就是负处。

那么这个地方其实我们可以参考一下历史，从古印度因明，从足目派开始，他们也是五支嘛。后来以世亲论师为主的印度因明前辈的论师也是呢，推理的时候也是用五支。后来到了陈那论师的话，把这东西改革了，用三支，这个可以了解一下。

那么我们说是在这个地方，比如说五支的话，一般宗、因、喻、合和结嘛。“声音是无常，所作之故。”喻的话呢：“若法所作，皆是无常，譬如瓶子。”合的话呢：“声音亦如是，作故无常。”从这样子来说的。后来的话我们说是古印度因明五支的话呢，一般它是通过列举嘛，列举几个事情的话呢，就得出一个结论的。那么我们说是古因明的五支，它从具体的事物，瓶、声音来进行安立的，没有普遍性。我们的话呢，为什么陈那论师一个伟大的改革，从新因明开始的话是三支呢？是因为的话呢，有个很重要的观点：相属决定。那么如果有相属决定的关系的话，那么三支都够了，甚至两支都可以的，宗法成立、相属决定就可以。能因和这个所立之间有相属决定的关系，没有必要加上合和结。所以呢我们说是，这个要清楚的。

下面看这个缺减，说二支之过失。二支呢，按照我们的观点来说，那二支呢，指的是说宗法成立和相属决定，就二支。我方认为的话呢，如果说是这个二支本来应该齐全的，至少宗法成立、相属应该决定，这两支应该有的。如果这两支不决定的话呢，缺少的话呢，那真的是算过失了。宗法成立就是说柱子嘛。那么相属决定的话是说所作无常这个相属决定如果没有，缺少这两个当中缺少一支，那就不能够准确理解意义，那就属于过失了。我方这么认为的。

那么下面说这个地方就说明了，你们并不是你们所说的五支缺少一支算过失。通过这个具足二支当中缺少一支产生过失就表明了，只要我方那二支具足了，即便你的那个五支当中其中有一些缺少，也不算过失了。所以下面就说无立宗等非负处。所以的话呢，没有立宗，这个“等”呢，指的是说乃至于他们古印度因明论所认为的一些什么应用、结论这些的话呢，那也不算负处。为什么呢？刚说了嘛，因为我们说最重要是宗法成立和相属决定，如果这两支成立了之后，那么能够完全准确无误地理解这个意义，根本就不算负处。

那么，如果这两支没有，宗法成立、相属决定没有的话，你单单地光是罗列，我刚刚就举了例子，比如这样看嘛，宗法：张三能吃东西；因的话呢是人之故；比喻的话有李四，那么李四也能，是人能吃东西。合的话呢，合起来，那么张三也这样是人。结论的话呢，所以张三能吃东西，这是不对的嘛，这个论式是无效的。为什么？张三的话呢，也可能是李四的表弟，那么他在三岁就夭折死了，那怎么能张三能吃东西呢？所以的话，从这个地方来说，是人的话都能吃东西，没有一个周遍、相属决定的关系。

能吃东西都是人吗？牦牛还吃东西呢。所以的话呢，在这个过程当中，最重要的是说宗法成立和相属决定之间，这个能成立就对了。你这个五支我们会有一些发现的话呢，他们很多时候因为古因明，他那五支做法是罗列一些具体事物，来推导出一个结论的。但是如果说离开了陈那论师所建立的这个宗法成立、相属决定这两支，很多地方的话论式是无效的。不成啊，不定啊，你看嘛，能吃东西的一定是人吗？那不一定嘛，对不对？所以在这个地方的时候，我们说是“无立宗等非负处”。那么即便来讲没有你们所说的这个五支当中的一些应用、结论，这个的话呢不是什么过失了。下面的话呢要清楚。

接下来，第十二、增加的负处。什么叫增加的负处呢？对方他们认为说在辩论的过程当中的时候，在论式当中他会加入多余的因或者比喻，增加比喻和因的加入。比如这样说，山上有火，这是立宗。因的话呢，因为山上有烟之故，再加一个因，本来就可以了，再加个喻就可以了。他的话呢，因为山上有光，又加个因，如同灶一样喻之故，如同炉子一样喻。他不断地加因和加喻，这样的话呢就叫增加。也就是说本来都建立完毕了，你直接的话，要么就五支就五支，你又加一个因，要么加个喻，那么这个就是个负处。

作为足目派，他们认为是个负处。在因推的过程当中，如果该建的道理已经建立完了，在上面不断地累加、叠加这个喻或者说是因的话呢，多余是负处。就像咱们现在看的，声音是无常的，所作之故，犹如瓶子。好了，就可以了，已经很圆满。再叠加一个呢，犹如柱子。那么的话呢，或者说声音是无常的，所作之故，是有为法之故。通过所作之后，就已经论证无常了，一加个有为法，又加了个因嘛，那这个的话呢就是负处，增加的负处。

我们来驳他：“摄于非能立，汝之观点非负处。”那么你们这个情况增加负处这个情况，如果说按照承认论式有固定性的我们的观点来讲，我们的观点程序的话是固定的，宗、因、喻，或者来说的话呢，有法、立宗和因是固定的，还有这个喻也是固定的。那么有固定的话呢，因此如果你真的又叠加了一个、加入了一个因或者说喻的话，那就属于非能立支当中嘛。对于立论者而言，他的这个立论就不圆满，属于非能立支就可以了，就剩这么一个过失。所以说非能立当中，因为我们是固定的，没有必要的话再多加出来，多加出来的话呢就属于立论者的负处。

第二个，“汝之观点非负处”。但是对于你们来讲的话呢，就不算负处了吧，你们足目派没有必要安立一个这么增加的负处，一个讽刺的语气。为什么这样说呢？因为本来是三支，你们要加五支，对不对？那么这样根本不需要的五支，你们认为是需要的，就说明你们没有严密的逻辑嘛。所以的话呢，你们都是这么干的。同样的，有些这个人跟你们辩论的过程当中加入了这个因，加入了喻的话，和你的做法是一样的嘛。那么因此呢也没什么过失，你不应该按照你们的这个观点来讲的话，不应该对人家判为负处，这个是一种讽刺语气了。也就你们都是这样子干的呀，没有需要的五支，你们认为是需要的。那么作为对方立论者，他如果说加了几支的话，加因或者加喻也不算什么吧。

下面看十三、重言。什么叫重言的这个负处呢？重言的负处，也就是说在论证的时候重复一句话或者说意义叫重言。比如说我这样说，声音是无常，声音是无常的，这是词句上重复，语言的重复。或者来说呢，意义上的重复。我说的话呢，声音是无常之法，声音是毁灭之法，在意义上重复。这样子的有两种重复。作为立论者，在论证自宗的观点，重复一句话或者说这个意义的。我们的话呢，比如重复意义的话呢，声音是非常住的，回声是可灭的，所听到的不是长久的，我说的就是一个意思啦，声音是非常住的，回声是可灭的，所听到的声音不是长久的，都是在表达那无常之意，这个呢都叫意义的重复。那么对于这样的观点来讲的时候，这是正理派认为的话，有这么一个负处。接下来，那么萨迦班智达对他对此呢进行观察和折破。

“重言词重非过失”。那么第一个的话呢，是说词句重复，它不需要另行表达的时候，也就是词句重复没有必要单独安立这个负处。因为词句重复的时候，它可以把它放在义重复当中，没有必要把这个声音是非常住的、非常住的这两个重复单独安立一个负处，可以放在这个义重复当中，这是一点。

下面的话呢，“义重归摄非能立”。如果是意义的重复的话呢，我们看两种情况。那么意义重复的时候的话，我们说它这个意义重复的过程当中，如果意义重复的时候的话呢，反复地说的时候，这个时候那么就是说非能立。刚说了声音是无常的、不常住的、刹那灭的等等之类，这个呢就属于非能立支当中。

那么他下面说第三种情况，“彼亦论式立为过”。那么“彼亦论式立为过”的话是说同样的道理，我们在进行因明推理的时候的话，如果说我们在陈述这个论式，那就是一种过失。比如说我们正在推理的时候，我说那无常无常，或者看吧看吧是所作，这个呢是错误的，因为因明的逻辑是非常严格的，这样的话呢就算一种过失。所以从意义重复上算过失，以及来讲的话，论式重复呢也算过失，陈述论式的时候，它也算过失。那什么情况下不算过失呢？有两种情况，词句重复，但是意义不重复呢，就不算过失。词句重复，意义不重复不算过失。我们说是即便我重复了，我说你高兴就高兴吧，这个词句是重复的，但是意义的话呢是有强调之意的，那就不算重复，那就没什么过失。

还有一种情况，长篇故事也不算过失。咱们辩的时间太长了，像旃扎古昧和月称论师辩了七年之久，打场官司打了七八年、十年都没打完，历经时间太长了。这样的话，我们说是前面会忘，担心对方不懂，所以这个时候就一而再、再而三地向见证者说明这个情况，把前面的话再说一下，这个不算负处，不算重复的。害怕大家不懂、忘了，时间太久了，把前面稍微说一下，这个不算负处。

比如说咱们法王如意宝在讲到《中观庄严论典》的时候："唯闻不能断争议，与佛正法难得信，亦何百般辩解，如示死者自兴宗。"讲到了闻思修，后面的话你又反复讲："诸圣教大论师，为调所化如鹦鹉，反复串习智者意。老衲教诫诸道友，数多佛陀诸法理，为调众心方便说，莫要当作普通句，深要入心反复告诫。"反反复复地都是讲闻思修这个事，闻思修相续这个事情。这样的话，我们说是这个重复来讲有没有必要呢？是不是词句重复累赘了呢？不是的。那是强调重要性。

所以归摄起来，词句重复、意义重复，什么情况下算过失？如果意义重复的话，就属于说非能立；还有论式在说的时候有重复的情况，也属于说非能立，或者不说能立。但是从词句重复、意义上并没有重复，有强调重要性以及害怕对方忘了的必要的话，不算过失的。

下面来看第十四，不随说。

什么叫不随说的负处呢？也就是说对方认为，在众会当中，某个人立了个论式，立那个论式的时候，立论者说了三遍，对方已经一清二楚了。敌论者他缄默不语，就叫不随说。那么不随说就叫一种负处，这种情况。

所以在这里的时候就要了解，比如说我说了"声音无常，所作之故"，他的意思，应该作为敌论者来说也应该重复，说"你刚刚说了声音无常，所作之故"，然后对我进行发问。如果对方听我说了三遍，没有重复跟着我说，没有把我刚刚的语言再重复一遍的话，他说有不随说的负处。这个算不算负处呢？不算。

下面说，若敌论者未说立论之诸言，作为敌论者，如果没有重复立论者的语言，不算过失。为什么呢？因为立论者的语言和敌论者的语言是分开的，最初也没有承诺说是一定要一概随着立论者的语言重复一遍之后再回答，没有这么规定过，没有这样的程序。比如说立论者说三遍"瓶子无常，所作之故"，好了，敌论者必须要说"你刚刚说了瓶子是无常，所作之故，对不对？这是你说的，对不对？"没有必要这么规定，没有说必须要重复，所以不叫过失。

但是在辩论场合当中的话，有的时候我们大家也会随说的，特殊情况会随说。有的人比较固执，比如说咱们辩论过程当中辩了几回就知道了，脾气不好，而且比较爱面子，死不认账。在这个过程当中，对比较关键的问题我要随说。现在我们要立宗了，我在立前生后世存在的问题，对方否认，在这个过程当中，对对方的观点我已经致命性地给破斥了。我害怕对方耍赖，因为前面好几回他是这样子了，所以这个时候我这么提醒他，我说你听清楚了：刚刚是你自己说的，前生后世一定不存在，因为是我们大家从来没显然见过，或者是大佬曾经信誓的缘故。这是你说的观点，对不对？你记住了，不要变了。

因为有的人他总是变来变去的，摇摆不定，而且总是反咬一口。在这个过程当中，为了让对方生起定解——要注意我们发心就是要对方生定解，一定要这样发心，从头到尾都不要变，否则辩论过程当中就变味了，就是为了捍卫自己这个尊严，这样没啥意思了。所以我们发心从头到尾都不要变，一定是为让对方引发定解，这是他利比量。

所以这个时候我就说，你记住你的观点不要变了，你认为前生后世一定不存在。因为如果有了这样的邪见，我们要发自内心要让他生起定解。如果没有定解的话，他如何能够对轮回厌离来修道呢？因此，你这样悲心切切，一定要让他引发前生后世这个定解。所以我就问他：你不要忘了你的观点，你刚刚说前生后世不存在，因为你从来没显然见过，对不对？这是你说的吧？你要记住是不是你说的，你不要变了吧。这样说是可以的，起到提醒作用。那对方说行，我不辩，这次我真的不辩了，你破完了我就失败了。好了，我们这个破完之后他就接受了。这样子的一种提醒的作用是可以的。

还有，就像这个情况，须说未宣说者是不能难之类。如果需要说的你不说，比如说在这个过程当中，宣说的道理你没有再去宣说，这个算个负处。要么作为立论者来讲不说能立，如果从敌论者来讲不说过失。也就是有的时候需要宣说的，在这个过程当中，如果说是你不宣说，需要再次宣说的道理你不再宣说，在这里就属于不能难。这个不能难，一般是对立论者和敌论者都可以用的一种负处、一种语言。它包含两种情况，对敌论者属于不说过失、说非过失，对立论者属于不说能立、说非能立，这样子的叫不能难。也就是说，没有必要单独安立不随说之负处。

第十五，不知义之负处。

不知义之负处的话，也是咱们立论者说了观点，见证者也懂了，见证懂了之后，作为敌论者不懂叫不知义。不知是说对方他的命题，这个立论说了三遍了，作为见证者已经理解了，但是这个敌论者就是不理解，就他一个人不明白。这个时候他说安立那个负处叫不知义之负处。安立这个不知义之负处的时候，我们说是有没有必要呢？

下面说于敌论者非为不能难之外，我们说这个和不随说是一样的吧，没有必要单独安立它，为什么呢？因为对敌论者而言的话，他听不懂，听不懂他肯定发不出过失嘛，他就不说过失。比如，比如的话呢，我给你这样推理，我说万法是空性的，为什么？缘起生之故。那么我这样说之后他听不懂，他听不懂的话呢，三遍说完了，他听不懂，那就说明他肯定发不出过失嘛。我这个观点正确还是错误，他不知道。那么这样的话呢，他就不能说任何的话，就属于不说过失。所以这样的这个负处，除此之外，没有别的负处了。他说不出来这个太过，就属于不说过失。

那么下面的话呢，讲下一个，十六、不能难。什么叫不能难的负处呢？所谓的不能难的负处是说，双方在辩论时候，口出语言之后的话呢，不予答复。那么不予答复的话呢，或者来说说一些没有意义的偈颂来消磨时间。这个的话呢，有一些这个叫不能难的负处。比如立论者立完这个论了嘛，那么立论完之后的话呢，这个时候作为这个敌论者或者立论者的话，要么敌论者发太过，或者说这个敌论者反问这个立论者的时候，立论者应该回答，那不回答也不发太过，就随便说一些没有意义的偈颂来消磨时间、唱歌，这个叫不能难。

辩论过程当中也会有这种情况的，辩论话题越来越远了，甚至进行人身攻击了，这种情况都是有的。那么的话呢，我们说是对这个地方的话，足目派安立一个呢，叫不能难的负处。萨班则这么认为，许不说能立，说这个其实不能难的负处的话，萨班观察呢，也可以包括在不说能立当中。如果作为立论者而言，那么的话呢，因为我们说是你根本举不出来任何理由嘛，只做无义的偈颂、吟诗、唱歌或者这样子的。那么的话呢，如果是敌论者的话，你不说过失，就属于不说过失的这个负处当中，没有别的安立。

辩论过程当中很多这种情况的，辩论辩论的话呢，我们就会进行人身攻击，说你还挺会辩的呢，难怪不得。然后的话呢，听说你很爱音乐，你很会弹吉他，这个时候你给我们大家弹一首吧，有这种情况的，这样的话呢，其实不应该的。那么如果你说不出来对方太过，你这样的语言的话，要么就属于如果作为立论者就属于不说能立，作为敌论者呢，就是不说过失。

下面讲第十七个，避遁。那么什么叫避遁的负处呢？所谓避遁的负处，足目派是说在辩论的过程当中，当对方陈述辩论之辞，立论者在陈述辩论之辞的时候，那么作为敌论者呢，应该给对方发太过、发过失，然而他发不出过失，说不出来，这个时候的话呢，他就会以作为借口：我生病了。避嘛，是避开嘛；遁是消失嘛。那我没有空，我生病，我得走了，不行了，我马上要放弃辩论。从这个地方来说的时候的话，我拉肚子，这就叫一种避遁的负处。在这个过程当中，足目派认为说你必须要辩论完，现在在辩论，你就不能走，不该放弃。现在的话呢，你就说没空生病了，先逃避，这是不可以的，叫负处。

那么咱们的话呢，一看这个好像又挺有道理，但是萨班的话不许。咱们怎么说呢？有两种观察方式：“避遁真实非负处，有狡猾归不能难”。第一个是真实，也就是说如果对方真的是为了生命或者说戒律，不得已要去办别的事情，现在正在进行的辩论马上要终止了。确实的话呢，不是说故意不能够辩论或者发不出过失，不是这样子的，的的确确是。那么换了一种呢，不是说不出来，比如拉肚子等等这种情况必须要去，拉肚子了或者说急性阑尾炎了，再辩的话呢，就穿孔了怎么办？所以这个是不能辩了，不叫负处的，有生命危险。这个呢，要分情况了，如果是真实的情况，不算负处，有机会你们接着再辩嘛。不应该判对方输了，说你跑了，你肯定输了，我这个观点成立了，不是这样子的。

那么第二种情况，如果对方是一种狡诈的心态，他确实没有能力来应对，输了嘛。输了的话呢，这个时候呢，以狡诈的行为进行假装。之所以有这种行为的出现的话，那么说辩论为什么会有狡诈的行为出现呢？那不就是因为我执吗？辩论过程当中，我们试试辩论就知道，稍微咱俩辩论，我说你两句，或者你说我两句，心胸狭窄一点的人的话呢，一下面子放不下，一下就不想辩论了，说他挫败了，特别难受。平常特别温文尔雅的，在辩论场合的过程当中的话呢，蛮不讲理，明明破了他就是不承认。有可能他不懂，有可能他真懂，为了面子。所以的话呢，我觉得通过学习辩论这个他利比量，至少能够看清楚我们内心当中多么的狭隘，对很多的观点的不包容性。所以他们说是辩论就知道了，我们的心量大还是小就很清楚的。

那么的话呢，在这个过程当中的时候，就会以狡诈的行为进行假装，这是负处。他不发自内心说我输了，我承认我的观点不圆满，我输了。其实这是一种何等的作为我们的这个修行来讲的话呢，一种自在，没有在输赢上。那么的话呢，我们说是败者有荣，更加地佩服他，很多人都会佩服，但是很多人做不到这一点。发自内心的说，这个观点我错了，我下来看一看书，我再把我的观点再修正修正。很少人说这句话。不断地进行狡辩的：我就那么认为，这个观点一定对的，错就错到底，死不回头。

这个不可以的。那么说是如果在辩论过程当中你要假装，你比如说辩论，你现在的话呢，我的观点已经说到你身上来了，你输就输了呗，输的话呢，你引发正见就可以了，无常的正见或者前后的正见。那么的话呢，在这个过程当中，但是的话呢，就要假装说我肚子疼，然后的话我生病了，我真的不能辩，我嘴巴突然长疮了、长脓了，我不能辩。这个的话呢，就这种狡诈的心理了，谄诳了。所以的话我们说是这个地方就没有必要单独安立一个负处。如果有这样的狡诈的心理，作为敌论者呢，不说过失呢，就属于不说过失这里面的；如果作为立论者呢，就属于不说能立当中。此外呢，没有必要当作安立。这是外道才这个样子的。

你们可以看一下这个《正理经》哦，《正理经》很有意思，它里面还讲，说辩论过程当中实在不行的话呢，咱们可以用很多很多一些不入法的手段，达到唯一的目的就是辩论赢。没有必要吧，对不对？这个的话呢，佛教就不会这样子。所以佛教从来就开始说了，不以拳击、棒击，那么，来达到这个刃击，达到这个目的的。唯一的话呢，是以真理说服对方。实在不行的话呢，我在此以悲心发愿，我下世还拿一颗珍珠来见你。那么的话呢，让你接受前生后世。这是何等的悲心。

千万的话呢，不要以这个嗔心或者来讲，我们说以狡诈心理，这些都不要要的。输了就输了，咱们发自内心的弯下腰。那么这样的话呢，这种对我的这种屈服嘛，对真理的一种屈服，多好的事情呢，也没有什么的。那没有辩论到的可能就不这种感觉，辩论到就知道了，很难的。承认别人特别难。因为什么呢？太爱自己了，不愿意承认别人。尤其的话呢，看见一个不起眼的人跟你辩论的话呢，他这个时候，你如果高高在上的话，别人明明赢了，你就为了捍卫自己。其实的话呢，这个是不应该的，我们就是为真理的。

下面来看这个问题，下面第十八个，认许他难。什么认许他难呢？这个的话呢，是说足目派它认为说是，比如说咱们在辩论的过程当中，那么一个人呢，对另外一个人说，你是贼，是士夫之故，小偷是士夫之故。那么呢，对此呢，另外一个人就回答说，你也是贼，你也是小偷，你也同样。那么的话呢，这个负处他就认为说是，当对方给你发太过说你是盗贼是士夫之故呢，你呢，没有破对方，反而的话呢说你也同样。那么就如同的话呢，就用承认对对方的过失以后，顺便归咎他方。

对方骂你是小偷了嘛，那你也的话呢说你也是小偷，你不能破对方。反而的话呢，承认对方的过失说我也是小偷，把这个过失呢也顺就你也同样，那么归咎于对方。那么就说明后者不是在消除前者的指责，而是用与前者的指责相同的指责回敬对方，因而承认了对方对自己的指责是正确的。这个地方的话呢，我是参考呢《正理经》给大家一起来讲，说得好懂一点点。就说当你指责我的时候呢，我呢，没有消除你对我的指责，我用你对我指责相同的方式回敬你，你也是小偷。然后的话呢，这个时候的话呢，就承认了对方对我的指责是正确的。这个叫认许他难这个负处。

那么在这个过程当时候的话呢，咱们那个萨迦班智达是这样说的，“认许他难知不知，依次不定不说过”。那么也就是说的话呢，知，第一种情况知。那么的话，如果说士夫就是盗贼，这里是这样推理。张三是小偷，因为是士夫之故，士夫这个是人嘛，是士夫之故。那么作为这个推理的话呢，这个知的意思是说，我明明白白知道这是一个不定因。人之故怎么能都是小偷呢？张三是人没错了，这个是第一个是成立的。是人就一定是小偷吗？这个是不一定的呀。我很清楚你的一个推理是不正确的，相似因，不是真因。

说的话呢，我说你也是盗贼这句话呢，就表明了我懂得你这个太过发不过来的。那么呢，你是个不定的这么一个过失，你这个推理呢本来就不是真因，我认识到你是个相似因。知的话呢，是我了知是个相似因。说的话呢，这个时候我呢，就没有过失了。我了知你是个不定的，是个不定的过失。知不定嘛，都是蓝色的字，了知你是个不定的因。张三是小偷，士夫之故嘛，这个的话是个不定的过失来着。然后的话呢，不知。不知什么意思呢？也就是说，我不了知立论者的那个论式，它不是真因。

那么不是真因的时候的话呢，这个时候的话，我认为它是真因，认为是真因的时候的话，我发太过的话呢，我不得怎么发。说的话呢，我就说你也是。作为立论者，他认为是人就是小偷，士夫就是盗贼，他认为是真因。那么的话呢，就相当于自己承认自己是盗贼了，而且也承认别人是盗贼了，那么的话他就破不了对方，这个太过不知道怎么破，就把这个过失呢推给了对方，委过于人呐。这样的话呢，就说是本来有过失，他却不知有过失，就属于不说过失当中，就这个意思了。

说呢知，定的是不定，不知那定是不说过。依次嘛，就依次的定的是，那么是不定因，他了知不定的话呢，就是没事，没有过失了，你也是盗贼这句话就不算过失。所以通过这个地方的话呢，了知者萨迦班智达和正理派完全不同。那么完全的话呢，如果说是分得清，情况很清楚，如果说我们你也是盗贼这句话，那么对方明确自己知道是个真因的话呢，那就不算过失。而足目派一概而论的话，那么就建立这个负处，这是不对的。

下面看最后呢，十九，忽视应可责难处。什么叫忽视应可责难处的话，也就是说立论者用一个相似的因，那么敌论者无力观察，也实在没办法将其推翻。这个时候的话呢，就说是断然舍弃，不能观择，就断然舍弃了，叫忽视应可责难处。这是这个足目派他们认为的这么一个第十九个负处。那么的话呢，对于这个负处，我们下面萨迦班智达说“辩双不能难中摄”。其实作为这个忽视应可责难处这个负处啊，可以放在辩论当中话呢，可以放在不能难当中。如果说立论者呢，就是属于说非过失或者不说过失，立论者呢，就是不说能立或说非能立，对这个忽视应可责难就是这样子的，就没有必要单独建立的。

第二是责难不应责难处。那么的话呢，足目派他们说的话呢，本来不是对方的个负处，但是你靠权力、辩才、势力啊，强加在对方身上，这叫责难不应责难的负处。这个的话呢，是第二十个。比如说的话呢，道友和我，我是法师和大家辩论，然后的话呢，我呢，本来是输了，但是的话呢，我呢，却通过我的辩才，那么的话以及来讲我的势力，把这个过失不定啊，不成的过失强加在你们的身上，本来你是一个很正确的论述，我的话呢，却强加在你头顶上，这个的话呢，叫责难不应责难的负处。

那么但是的话呢，我们说是萨迦班智达说是没有必要单独建立，为什么？因为的话呢，如果自己没有能力推翻对方的观点，那么的话，这个地方没有办法情况下的话，那么说并不是不能难以外的负处，还是应该属于不说能立或说非能立。如果我是这个立论者，我不能够准确地发挥这个太过，只是通过这个势力来威逼恐吓大家的话，叫说非过失或者不说过失。

那么他呢，如果对这个立论者来讲的话呢，也是对于对方的这个立论者，他害怕他，那么的话呢，后来就不再说了，那就是不说能立了嘛，没有额外单独安立这么一个责难不可责难的负处。

二十一，安立离宗义。什么叫离宗义的话呢？是说彼者所谓离宗义，离宗义的负处，他指的是说在辩论过程当中的时候的话呢，比如说把外道他们，首先他们承许有两个观点：有不毁灭，无不产生，这是他们的宗义嘛。那么后来的话呢，怎么样有不毁灭呢？你就凡是有的法呢，存在的法就不会毁坏了，因他承许自生的观点，没有的法的话呢，也不会生，就是自生的意思。后来他又承许说主物，主物的话呢，是从主物当中产生了多种的二十三种法，多种现象嘛，二十三种法，大、我这些。

那么如果承许二十三种法从主物当中产生的话呢，就失坏了宗义。为什么呢？这个地方简单说一下，没有什么难的。也就是说二十三种法产生的时候，二十三种法产生，你不告诉我说无不产生吗？但是二十三种法产生的时候的话呢，如果这个产生不存在的法，你说这是不能产生的，没有的东西不会产生，但是二十三种法却产生了，那么二十三种法产生的话呢，这个时候那就说明没有东西也可以产生。你不是没有东西不能产生吗？

二十三种法的话呢却产生了嘛，从主物当中产生二十三种现象，那么的话说明的话呢，你说没有东西不会产生，那么说是产生的时候的话呢，就说明没有东西也能产生。还有，你说有的东西不毁坏，那么从主物当中产生了二十三种法，那证明你说主物已经毁坏了嘛，主物已经毁坏了嘛。所以的话呢，这个观点就是错，你是错了。从这个地方讲的话，这种负处叫离宗的负处。摄于不说能立支，其实的话呢，这个可以放在不说能立支当中，因为他们的说法呢前后矛盾，前后矛盾。那么作为立论者，如果我的说法的话呢，两句话是前后矛盾的，那就是说的是非能立，没有必要单独安立离宗义的负处。

二十二，相似因的负处。“相似之因为负处”，那么的话呢，他们这一派认为说是相似因这种负处，所说的不成、不定和相违呢，都是种负处的。后来我们说这点倒是正确的，相似因安立负处确实是这样子的，那么这没有什么错的。但是的话呢，这些呢，都可以包括在说非能立和说非过失当中——立论者的两种负处和敌论者的两种负处，没有必要单独地算负处。所以的话呢，以上关于足目派本师所说的二十二个负处的不合理性就宣说完毕了。

那么对这个二十二个负处，我们可以总结和进行归纳，我们要了解，也就是说的话呢，发现他的二十二个负处的安立，有的呢，完全可以归并在我们的立论者的负处，有的呢归在敌论者的负处，那么有的话呢，两种呢，就可以归结为不能难，根本就没有必要单独地安立那么多的负处。

那么以上呢，那么清楚了，今天的话呢，就是讲到这个地方。那么下一堂课的话，专门会讲这个十四种相似破。当然上次老人家在这个地方的话是没讲，上次没讲。我们的话呢，就是结合麦彭仁波切的长行文，给大家简单的，就说把十四个相似破要了解，这个很重要的。这个掌握之后的话，我们学《成量品》当中，当时讲一个果同相似破嘛，就用这个推理的，那么比较了解，比较方便一些。所以的话呢，把十四个相似破给大家稍微过一过，所以这个地方给大家提前先说一下，否则到时候我们想说是这个后面没有，那怎么过呢？主要是用这个长行文给大家过一下，你们可以到时候拿长行文就可以了。那么的话，今天到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。