量理宝藏论（2012–2013） 第5课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

好了，接下来讲今天的内容，暂停偈： “依理观察本无有，多数仍旧耽著境， 如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。”

那么一般来讲，上师老人家也说，论师在造论过程当中休息的时候，会做一个暂停偈来总结归纳上面的内容，在造论的时候。做这个暂停偈总结前面，并驳斥了对方的观点。所以当我们想想看，我们到此为止，是不是已经破斥了对方“显现境是真实所取境”的观点？破完了。

那么破完之后，在这个地方，在里面的讲记当中有这么一句话，什么话？说如果对方陈述显现境非真实所取境的时候，非实有的时候（这个实有打括号，就是真实所取境），很难破哟。为什么呢？今天会讲答案的，我们今天讲的颂词当中会讲这个答案。当时，我一边看老人家讲的这句话的时候，说当时克珠杰论师就秉持这样的观点的时候，萨迦派还破不了。现在我们破得很容易，把人家破得——就是说，因为对方没有说话，从书上来理的话，我们把对方破完了。如果说一个人秉持显现境它不是真实所取境的时候，你能不能破得掉？就要思考一下。所以这个地方你们暂时提供一个思路，我们后面会讲到的，现在开始往下讲。

这个暂停偈的时候，下面来说，“依理观察本无有”，这个“理”，指的是世俗理。那么什么叫世俗理？就是完全符合实际的道理，也就是真正的正理。观察名言量和观察胜义量，也包含现量和比量，这些也会讲到的。当然在这个地方，我们说这个世俗理主要是观察名言量当中的现量和比量的。

那么我们在这个地方说的时候，“依理观察本无有”，就是说依靠这个世俗理，世俗理就是正理，一个意思。那么依靠这个世俗理观察，怎么观察？刚刚的观察方式是一样的。“本无有”，这个“本无有”是怎么理解呢？这个“本”的话就指的是义共相和本无见有这两个所取境。“无”呢，则是不存在。“有”的话呢，是说后面那个“有”，它是说真实有的这个所取境。一般“实有”要注意不是空方的实有，是那个自相的意思。就是说我们的义共相和本无见有，它不存在真实所取境，就这个意思。你们要注意了，逐字逐句要对出来的，不要一看“依理观察本无有”，哦，依靠世俗理观察本无见有，错了，这样讲就错了。那么依靠理观察义共相和本无见有这两种显现境，“无”是不存在，“有”的话呢，说不存在——这个“有”是有实法，不存在有实法这个自相的所取境，就这个意思了。

然而“多数仍旧耽著境”，很多一些因明前派的论师们，他仍旧耽著——这个“境”什么意思？耽著显现境它是真实地存在的。也就是说耽著说显现境它是真实的所取境，就这个意思。耽著境，这个“耽著境”不是你前面讲的那个耽著境哦，要注意了，是分开讲的。很多众生、论师们他仍然会把显现境、义共相耽执为是真实的所取境存在，就这个意思，本来是不存在，理非要耽执为存在的。那么这样的话，就知道我们说是有的因明前派的人他执迷不悟，本来通过世俗理，现量比量观察，义共相、本无见有本来就不存在的，如果存在的话，咱们刚刚讲了很多过失。那么因明前派他们执迷不悟，认为义共相和本无见有的本体是存在的，这是很愚笨的行为。

下面的话，萨迦班智达老人家就用一种比较讥讽的语气讥讽对方。下面说的话，这个讥讽对方主要是还是让大家都要学会反省，并不是说……说：“如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。”

就像说愚笨的人误认为看见虚空一样。那么有人说虚空在哪个地方？有的人用指尖指示他说：“虚空，虚空在那里呢。”那么愚者，这个愚者则是因明前派一些论师们，他就认为说：“哦，顺着手指的方向往那边看的时候，我看到了虚空。”其实他一无所见的，但是他认为看到了虚空。

这个地方的一无所见，我们可以从事法上来讲一下是可以的。虚空它是不是事法呢？比如说虚空，如果你陈述为是事法，变成了我们，如果说虚空是事法则不合理的，虚空是无实法，对吧？所取境是无实法。那么如果说我看到虚空，是不是虚空有实法的过失？对，如果说你看到虚空，会有虚空是事法的过失。因此其实我们说看到虚空的时候，不对的，虚空一无所见。但是很多众生，我用指尖指示你虚空的时候，你耽著，你会把这个虚空耽执为存在，其实虚空不存在，它是个无实法。

从这个地方来讲的时候，大家要明白，同样的，我们观察半天，本来显现境它们也不是真实的所取境，你们非要耽执是存在的，就这个意思了。那么在这个地方的时候，这个愚者主要是大多数学因明前派的论师，那么见了虚空，他就认为说义共相和本无见有是实有的存在。那么虚空的本体丝毫都不存在，比喻义共相和本无见有本不存在，它的显现境不是真实的所取境，就这个意思。

下面来看“立自宗”。立自宗的话就很有意思了。我们从科判来看的时候，刚刚已经破完他宗了。他宗什么观点？显现境和所取境是真实一体。这个时候，我们会想说，那到底我们自宗的观点怎么样？这个自宗就是我们因明自宗萨迦班智达的观点。在立自宗当中，他这样讲到：“所量唯独一自相”，这个颂词是最最关要的一个颂词，很重要的颂词。

那么我们说是“所量唯独一自相”的时候也要注意了解，也就是说，根据我们自宗来讲的时候，萨迦班智达在此这个立自宗是依靠经部宗的观点来进行安立的。那么到后面的时候，这第一品最后，会以唯识宗的观点来安立自宗，因明的自宗。当我们想说因明自宗为什么有两个？是的，暂时来讲我们要承许外境的，你不能否认这个外境。从这个立自宗的时候，在此我们是依靠经部宗的观点，如果要承许外境的时候，就像法称论师说：“若许外境者，我依经部梯。”如果要承许外境的时候，不得不依靠经部的梯子来进行建立的。那么麦彭仁波切在《中观庄严论》也讲到了，如果要承许外境的时候，不得不承许经部宗的观点，要不宗（存疑）的这个外境是不成立的，是不合理的。

所以的话呢，在这个地方立自宗的时候，就立了一个“所量唯独一自相”。

我们来看解释一下颂词这边解释。首先在解释这个颂词的话呢，我首先从第一个，就是要分析的话呢，所量唯独自相当中，这个自相是什么意思？然后呢，唯和独一什么意思？并且举例说明什么叫自相。

那么讲到这个地方的时候的话，当我们再学会萨迦班智达、蒋阳洛德旺波尊者和果仁巴大师、麦彭仁波切，他们对这个显现境、所取境是怎么理解的。然后的话呢，再思考一下，我们前面说到“境之法相识所知”，“境之法相识所知”已经说明了所有的外境包含了无分别识的对境和分别识的对境，对不对？这个地方又说所量唯独自相，矛盾不矛盾？我再说一下，第一堂课我们学了“境之法相识所知”，也是说了，只要是错乱的识、不错乱的识，分别识和无分别识，了别对境都叫对境，对吧？前面第一个颂词讲了。到这个地方来又说了所量唯独自相，矛盾吗？那么如果说所量唯独自相，这个自相叫对境的时候的话，总相叫不叫对境？如果总相叫对境的话，这个唯独一自相，怎么办？我们从这几个方面来进行介绍一下。

首先来看颂词这边解释，“所量唯独一自相”，我刚刚说了，这个立自宗中立的是因明自宗的，依靠承许外境时呢，依靠经部的观点来立自宗的。究竟义的话呢，依靠唯识宗来进行它究竟理趣，要注意了。

首先在这个地方的时候是承许所量，也就是我们因明的自宗的究竟的所量，真正的所量。什么叫所量？给他们举个例子，前面说过，能量的是我们的识，所量的是布。那么这个地方能量的是眼识，所量的是对境，这个就是所量了。唯独，唯一的，唯字的话呢，独一无二的这个自相的。这个“独”很重要，这个“一”也很重要，“唯”也很重要，一个自相。

那么这个自相就形容了，这个什么叫自相呢？当你想想看，所有的自相，自相的话就是一个事物的本体、本质，叫自相的。那么这个事物的本体是什么样的本体？独一无二的本体。所以这个“独”就很重要了，它绝对是独一无二的一个本体的。那么当我们想说，在事物的实事当中，是不是独一无二的本体？全天下能找到两片相同的叶子吗？绝对找不到的。即便是双胞胎，在事物本体当中，他两个也是不一样的，一个眼睛大，一个眼睛小。所以它呢，唯独一自相就表明了自相的特点是独一无二的，不观待任何他法而独立自主存在的，这个“独”也可以解释独一无二，也可以解释独立自主，这个独立自主就体现了自相呢，它的事物的本体当中就那样如实而住的。

而总相就不一样了。总相是怎么存在的？观待。总相有时有实一质（存疑），有时的话呢，由缘生，无实依假立嘛，无实法，它一定是依靠观待我们的分别心来进行假立的。自相就不一样了，它绝对是独一无二的，独立自主的，绝对是不观待任何一个他法，不同时间、不同地点、不同空间，独一无二的这么一个自相的。所以的话呢，公元2013年，比如说今天到3月13号的上午呢，八点五十八，就在此时此刻，这个时间段，那么的话呢，喇荣五明佛学院的一个经堂，因明班的经堂，这就叫自相。它绝对是独一个时间，独一个空间，不能够别的，别人所拥有的，就这么一个叫自相的，要注意了。

那么这样讲的时候的话，我们就要清楚，那么这个自相的时候，再来看这个自相，掌握它。所谓的自相呢，我们主要是和其他的法不相共通的一个独有的体相的。比如说总相就不一样，总相的话它是把瓶子的长颈大腹，树的话呢，它把树的有枝有叶归之为在一类，对不对？叫这个树的。自相绝对是独一无二的。

那么的话呢，这个时候，自相的话，它有三种不共：异地不共、异时不共、自性不共的。也就是说自相它绝对是不依赖人们的意识，它就是在事物当中的本体当中自身自在的一个事物的。

从异地不共来讲的话，它的地点是不共的。比如说我说花，花是共相还是自相？花的话呢，这个时候应该是一种名总或者义总。我说喇荣五明佛学院的，那么的话呢，因明班的，或者说一朵花，那么某个地方表明了，那么具体的花的话，它就表明时候的话，它就是这个自相的。

异时不共。那么异时不共，这个地方就讲到是说，从时间的角度来讲，我如果说直接说个花，它没有过去的时间，也没有现在时间，没有具体定义的。我说唐朝，唐朝或者说是我说万里长城，那么这样表述时候的话呢，它是没有过去、现在、未来三世时间段的。如果表明的话呢，公元2013年在北京的，那么的话呢，有个长城，那一段长城，那就是说有具体时间段，这个就是，这个我们自相的。

还有自性。那么这个花有什么自性呢？它是一个共相。而所谓的这个自相的话，它是一个不共的自性的，比如火的热性，这个热还不能怎么讲呢，就说是它一个不共的特点，它的这个本体自性的，只是它独一无二的这么具体自性存在的，没有第二个。

那么的话呢，当然还有个，与自性的话呢，还有个共相，所谓的共相的时候，我刚刚举了个例子，这个地方有点这些太抽象，不用讲这些大吃点之类的，别。那么所谓的共相的话，就指的是说，在我们脑海当中所抽象出来这个概念。共相依靠什么而有？共相一定是靠分别心而有，自相呢绝对绝对不依靠分别心而有的，就是它事物本体独一无二的独立自主的，不观待其它法而有的这么一个东西存在的。

所谓的共相，它离开分别心能存在吗？没办法存在的。名总也好，义总也好，句总也好，哪个都是离不开分别心的。我说西红柿，我嘴上说西红柿，那么的话呢，到我们的话，依靠你们共同习气，你们脑袋里面就想一个红红的西红柿。那么从我的口腔发出个声音，乃至你们耳朵听到的声音，离开分别心了没有？没有，全是个分别心。所以呢，所谓的共相，就是我们显出了非它本身的，非西红柿的，而成立这个西红柿的这个法，是思维的产物的。所谓的共相，它是我们的共相、共性、常法、无为法，或者说我们的无实法、假有、名有是一个意思。

好了，那给他们介绍了何为所量唯独自相的时候，这个地方很重要的哪个地方呢？我们说因明的二谛在这个地方就开始了。什么叫因明的二谛？那么因明的二谛呢，它的胜义谛就是自相，自相记住了，起功用有实法，自相就是起功用的有实法。那么它的胜义谛是这样定义的，事物的本体，独立自主的本体，又是自相，又是有实法，又可以起功用，都是一个意思。那么因明的世俗谛是什么？

总相、虚妄的法、世俗谛、无实法、假有的法、依靠分别心假立的法、共相的法，这些都叫世俗谛。这个二谛注意，从这个颂词开始，就讲到了因明的二谛。那么这个因明的二谛一旦界定好之后，就知道中观、因明是抉择名言量的。这个时候你说法界有没有自相，我就不能回答你了，为什么？现在讲名言量，你说法界没有自相，不是这个地方所讨论的范畴。所以从这个地方来说的时候，因明的二谛就是我们所讲到的事物的本体和它的共相，这个世俗谛的，把这个记住了。

那么有什么意义呢？大家想想看，我为什么这么讨论呢？它的意义何在？我这样一旦界定好之后，所缘唯独自相的时候有什么作用、必要性？那就是可以让大家看清楚，哪些是我们生活当中有意义的，要改造它；哪一些让我们看清楚的是妄想的一些万法。比如说你天天想要发财，你脑袋里面天天想着人民币，这是个共相，是个无实法，你能发财吗？发不了。应该怎么办？你真的要有钱了，那个钱才能拿到，拿到的话，我们说是买东西，那是可以的。所以就明白，我们大家不要痴心妄想，画饼是不能充饥的，画饼是不能充饥的。通过这样讲的时候，真正的饼才能充饥，自相的饼，饿了才能充饥，你再怎么空想那是没有办法的。所以学会踏实一点点，我们因明的胜义谛就是起功用的有实法，不要让你痴心妄想，这是一个方面。

再来看的话，我们讨论的是对我们生活有意义的一些东西，要改造它，比如说它这个自性本体存在的时候，它是有意义的。我们讨论过无实法龟毛兔角，今天讨论说无龟毛兔角的时候，有什么意义？大家想想看，一点意义都没有。就像你给他们讲个故事一样的，一对夫妻打架，男的说我挣了五百万给你，给你三百万，给我妈妈二百万。那女的不干，打架了，后来到法官那边去，说我问你在哪里呢？法官说还没得到，得到了是抽奖。说假设，那不是整个官司，大家想想看，是无实法发生的一个东西嘛。但是很多道理的话，我们想想看，都是源于那个无实法所产生的。所以要分清楚我们讨论研究的是什么，就是一个事物的本体，起功用的法，这样的话才会有帮助。

那么这样一段说完之后，下面再来看，就清楚了，那为什么所缘唯独自相？因为刚刚讲到在因明抉择的过程当中，必须要得到一个真实的意义。我们学因明是内明，要调伏自心的，那哪些法能够起作用，哪些法不起作用，让大家看清楚。这个时候哪些是分别念假立起到的作用，还是事物本体起到的作用，对不对？如果是分别念假立起到了作用，那就说明我被欺诳了，因为分别识是迷乱的，它是世俗谛。如果说咱俩讨论的是事物的本体起功用，比如说我看这个杯子，这个杯子对我的眼识起到了功用，那说明它是真实存在的，还可以。那么如果离开这一点之后，没有真实义，它不能叫一个真正的对境，就是迷乱的，分别当中就这么可以抉择。所以此处所抉择的真正的外境是自相的外境。

要注意，这从本体的角度来讲，是所缘唯独自相；从胜义谛的角度来讲，所缘唯独自相。我再强调一下，从本体的角度来讲，所缘唯独自相。那么这样说完之后，界定好了之后，就明白了，我们说是眼耳鼻舌身这些无分别识所看到的这个对境，就是自相这个对境。

那么一旦这样分析好了之后，后面我们会学习到，让我们大家把这个分别念孤零零地把它拎出来的时候，会看到它完全地操纵我们。比如说我的无分别识，我在看这个杯子，我看就看了嘛，自相的法在取杯子，那个分别念很有意思，它见过自相没有？它是一个瞎眼的老太婆，它没见过自相，它从来没见过。但是它天天瞎指挥我们，它告诉我们，我眼睛取这个杯子，它说你喜欢这个杯子吧，这个杯子好漂亮哦。然后我耳朵这个声音，它说你讨厌这个声音吧，这个声音好难听哦。

它天天瞎指挥，它从来没有取到了自相，但是它天天让我判断这个外境，而且是迷乱的外境。这个时候我们这么一分析的时候，自相的时候是无分别识见的，不能判断，对吧？它不是一个分别心嘛，不能判断。分别心能判断的呢？还没见过。那这个时候怎么办呀？后面会讲到，通过自证作为连接。总之的话，让道友们看清楚分别心的迷乱，整个轮回当中分别心迷乱的操作过程。

通过这个地方再来看一下，刚刚通过这样举例的时候，希望道友们了解，我说中国人，中国人是自相是总相？某某道友是中国人，是自相是总相呢？然后再来看一下我家门口的一棵松树，这是自相总相？还是蜃楼是自相是总相？水月是自相是总相？我们先不讲这个，你们自己思考一下。

下面我们来分析自相总相有不同的观点。那么自相总相有不同的观点的时候，来看一下，有三种不同的观点。首先有果仁巴大师，还有蒋阳洛德旺波尊者，还有麦彭仁波切。那么在这个地方，麦彭仁波切观点特别有意思，和克珠杰的论释观点几乎一样。懂了之后我们就会明白，为什么对方——咱们上次说，如果对方他不陈述显现境是真实的这种情形就不好破，原因就在这个地方，我们来看一下。

首先，蒋阳洛德旺波尊者道友们已经很熟悉了，我就不用再重复了。我们说是所取境、耽著境和照了境都讲到，因为在降多央巴尊者这个注释当中，他讲到这个境的分类的时候，从境的分类确实是这种对境，然而这个地方讲自相的对境的时候，没有讲到显现境，对吧？没有讲显现境，为什么呢？因为显现境如果从直接的方式来取的时候，叫什么境？叫所取境。如果从我分别心耽著的角度来讲，这个耽著显现的角度来讲，叫耽著境。如果说它是不欺惑我的角度，是实现福现（存疑），叫照了境，它可以包含其中的，是这个意思。那我们就不用再说了。

再来看一下果仁巴大师的观点。果仁巴大师的观点呢，他说这个所取境，他是讲到了，从他里面去讲了显现境了，那么这个显现境的话，这个地方果仁巴大师这个地方就做错了。

显现境的话，他是说无分别这个对境，他说显现境，它包含了分别和无分别的嘛。如果显现境的话呢，是无分别的对境的时候，它就是属于所取境的里面的，好像这样说的。我记得底下划了。那么他把这个显现境有分别、无分别，如果是无分别的分，它就对应所取境的；如果是分别的分的话呢，就对应的是照了境，大概是这样子的。它分三种境：所取境、显现境和照了境。

那么再来看的话呢，我们说是全知麦彭仁波切和克珠杰论师这个地方很有意思。那么我们来稍微归纳一下它们有点什么不同呢？全知麦彭仁波切和咱们的蒋阳洛德旺波尊者有共同点。耽著境和照了境都是一样，耽著境和照了境都是一样的，发现没有？耽著境的话呢，全知麦彭仁波切他认为说是我们的这个分别念对境的，而照了境呢，老人家也认为是分别和无分别都包含，也是不欺惑，这个地方也是说漏了，不欺惑。那么的话，这个耽著和照了境是一样的，不一样在哪个地方？所取境和显现境，就这一点有差别。

那么我们说全知麦彭仁波切的话呢，他的所取境是说，有真实的所取境，还有迷乱的所取境。在这个所取境当中，它包含了两种：分别和无分别。我们一般呢，认为所取境是无分别的，但是麦彭仁波切是说分别和无分别都包含在所取境当中。再来看一下显现境的话，那么麦彭仁波切显现境就是无分别的对境，和我们那个，换了一下，换了一下的。那么这样说的话呢，比如说老人家说，这个显现，自相法，它又是显现境，又是所取境。那么二月这个又是迷乱的显现境，又是迷乱的所取境，他这么认为的。

所以的话呢，在这个地方，我们一旦懂了这个克珠杰《论释》和麦彭仁波切的观点比较相似，是这样的观点之后的话，我们就来分析前面那个。如果我说显现境，它是所取境，但是我这个所取境不是真实的自相的所取境，而是迷乱的所取境的时候，比如二月，道友们想想看，你们能不能破得了？哪位道友你思考一下，我这样建立我的观点，从前面两个大科判你们能破得了吗？从对境应成过失的过程你们能破得了吗？我再说一下我的观点。我说显现境是所取境，是一体的。但是的话呢，我不是真实的所取境，我是迷乱的所取境，是假的。道友们想想看，对境应成过失，破得了吗？破不了的。为什么？因为刚刚道友说得很好，你们要破的观点是破什么？破对方承许显现境是真实的所取境，对吧？好了，我这个观点其实都不是对方的所破了，我是迷乱的所取境。

再来看一下，如果我承许迷乱的所取境，通过第一个颂词来破，说咱们大家都看到这个共同的所识事中的这个瓶子了，那第一个发不出来的，因为实际上我的心相观点是迷乱的，因此的话你看不到，这个你破不了了吧。乃至最后一个颂词的时候，说是，如果说是呢，他体执为一体的时候是分别念错乱，那么呢，就所取境的时候，这个观点也破不了我，因为我根本就没承许显现境是真实的所取境，是这个意思。简单跟道友们提供一个思路就可以了。

那么的话呢，在这个地方，我们以上就是大概这样讲。当然对这个所量唯独一自相的时候，有的论师他们认为说，比如说班钦阿琼，他就认为在这个地方的话呢，讲的是经部的观点。经部观点的，因为经部承认这个所取境的，那么唯识宗是万法唯心，没有承许外境义，所以的话呢，唯识宗的观点呢，不会说所取境。但是的话呢，洛沃堪布他就认为说唯识宗也有所取境的，在暂时的共同习气坚固成熟所显现那个外境义呢，那么也叫这个外境的。

所以我们说所缘唯独一自相的话，不单单是依靠经部的观点可以抉择，其实的话呢，即便是唯识宗的观点也可以承许这个暂时外境义是没有问题的，就是这个意思。所以的话呢，上师法王就举这个例子，比如在《中观庄严论》就讲到了，名言当中依靠唯识的观点进行抉择，修行当中依靠中观自性空的观点进行抉择。所以的话，看名言现相的时候呢，那么外面任何对境都能承取的。所以呢，我们说是所缘唯独一自相，经部的观点是可以，那么的话呢，从唯识宗的观点暂时取一外境义呢，也可以进行解释，大概是这个意思的。

那么以上的话我们从这几个方面分析完了。当然你说的时候，我提一个问题，刚刚已经说了，所缘唯独一自相的时候，那总相是不是所缘呢？总相是不是所缘？如果总相你说是所缘的话，和所缘唯独一自相相违背了，对吧？如果总相不是所缘呢，前面有说了，“若许法相虚所执”，左右挨打，怎么办呢？下面来分析一下遣争。遣争的话，所以因明是不是好清晰，一个扣一个，觉得很有意思。

下面在讲的时候的话，第一个呢，遣除于错乱识无对境之争。什么意思呢？科判分析一下。这个遣除对于错乱识，这个错乱识指的是什么？分别心嘛。无对境之争，他就发了个太过，跟我刚刚说的是一样的。如果说所缘唯独一自相，这个自相是无分别的错乱识所取的话，那么错乱识所取那个对境应该就没有自相的对境了，他发这么个太过。第二个太过，遣除于所取境自相之争，什么意思？如果所缘唯独一自相的话，这个自相对境，唯识宗已经把中观宗，把那个经部都给破掉了，通过破胜义理破完了，通过六尘绕中尘破完了。其实呢，所缘唯独一自相，这个外境义是不存在的，他是这么认为的。后来我们的话进行破，这会有两个科判的遮破，我们首先看第一个科判的遮破。

那么当对方发出来这个总相到底是不是所缘的时候呢，下面就分析第一个科判。有四个科判，我们讲第一个科判：遣除与二所量之说相违。那么这个科判意思也就是说了，我遣除你的过程，遣除你这个发的太过，什么太过呢？你说了，如果你承许所缘唯独一自相，和那个承许两种所量——这两种所量就是说所量二，故量为二。那么阿阇黎陈那、法称论师就讲到有两种这个所量对境，我在解释科判，二所量者是所量二，就是我们的自相和总相嘛，故量为二，能量呢也会有两种的——这种说法相违了呀。那么接下来看是否相违呢？我们遣除这样的相违的过失，我们根本不相违。

“若谓相违许二境，取境式言自共相。”“若谓相违许二境”，也就说到了，那么对方发了太过，第一句话是对方发的太过；第二句话“取境式言自共相”是我们最终对它破斥。首先来看一下对方的观点。

“若谓相违许二境”，逐字逐句解释一下，在这个地方说的时候的话呢，他说这个“许二境”，这个“许”是承许。

那么按照你们的观点，如果所缘唯独一自相的话呢，就与法称论师和陈那论师承许为二的话呢，就所量二，那么的话，所量有两种对境，两种对境则是自相和总相这个对境，故量为二。那么能量呢是有两种，无分别识和分别识。那么所缘境有二的观点，你刚刚承许所缘唯独，如若，如果你承许所缘唯独一自相呢，那么就和陈那论师和法称论师所承取的所缘有两种对境的观点就相违背了。这个相违反正它是倒装的，如果说“若谓许二境相违”就也好，也好理解，那么和就相违背了，许这个二境的观点相违背了。

因为对方说对境本来，你们按照你们的观点承许唯独一自相，明显你们就违背了法称论师、陈那论师两位大师的观点。那么所缘如果有两种，自相、总相的话，那么能量有两种，就是现量和比量的。现量是自相的这个能量的识，比量呢是总相这个识的。因为陈那论师的《集量论》和法称论师的《释量论》明确说明了所缘有两种，总相、自相。

下面我们回答他，“取境式言自共相”答辩。我们这不矛盾，不相违。为什么不相违？取境式，这个很重要了。陈那论师说所缘二，故量为二，从哪个角度来讲？取境的方式。注意了，所缘唯独一自相从什么角度来讲？事物的本体来讲。我再强调一遍，所缘唯独一自相从事物的本体来讲，而我们说所量二，故量为二的话呢，是从取境的方式来讲的。那么“取境的方式言自共相”就说了，从取境的方式来说，有两种对境，哪两种对境？共相的对境和自相的对境。

好了，什么叫取境的方式呢？给大家我们简单解释一下。那么万法呢，对境有两种对境，自相的对境和共相的对境的。那么这个共相的对境呢，其实是我们取境的方式，取境的方式有我们的显现和遣余。那么显现是我们的现量取对境的方式的，显现是现量取对境的方式，直接取自相的方式。而这个共相呢，它是我们的分别心取外境的一种方式，或者说是一种遣余，说遣余取这种共相。所以通过这个取境式，取境的方式呢，是有自相和共相的。

因为我们知道这个自相的时候，取对境的时候，咱们通过无分别念来取对境的，它的对境是自相，是通过这样来取对境的。那么如果咱们要取共相的话，是通过分别念来取对境的。所以的话呢，在第四品关键的问题讲得很清楚的。取对境的方式就两种，无外乎就显现，直接以现量的无分别识的方式显现这个对境的自相。另外一种方式呢，通过分别念，那么的话呢，取这个总相，以遣余的方式来取，就这种，没有别的了。

所以呢，从取境的方式来讲有两种的。所以呢，所量，从事的本体来讲，确实只有一个自相，没问题的，这个。你不能够把共相安立为所量的，从事的本体来讲的时候，共相它不能作为所量。但是来讲呢，从取境的方式，我直接，我以显现的方式，这个明嘛，就是显现的方式，可以缘取呢，自相对境的。间接就是以比量的耽著的角度，以遣余的方式，什么叫遣余？后面会讲到的。我说杯子就想到非杯子，那么把总相当作自相，自相的话呢，来取外境的方式有两种的，自相、共相的。遣余，它一般取对境，遣余识它就是共相。所以从这个地方就讲到，所以法称论师说了两种对境，是从取境的方式来讲的。

那么咱们这里为什么讲唯独一自相呢？上师老人家说了，这是从究竟的、真实的、因明的、胜义谛的本体的角度来进行讲的。那么的话呢，因此根本就不矛盾的。

那么从这个地方来说，上师法师进一步讲到，比如说我看见红色的火焰，我直接以现量的方式看见红色的火焰了。那么的话呢，我耽著山背后有火的时候，山背后有火，它是不是我那个比量的对境？甚至来讲，我脑袋里面想说火是热的吧。这些呢，都是一种呢，分别心。我脑袋想分别心，想这个是热性的时候，大伙们可以想一想，这个时候的话呢，从取境的方式的，从我的这个分别心耽著这个火焰的时候，它有没有热量呢？没有的。所以上师进一步在这个地方就讲到了，分别念是迷乱的本性。

在这堂课就开始讲到，从慢慢地开始渗透这种观念，分别念是迷乱的本性。当然这个分别念是迷乱的本性，并非大中观的迷乱。那是二取的迷乱。不是的，而指的是说没有取到事物的自相的本体，从来没有。咱们的分别心从来没有取到事物的本体的角度来讲呢，叫迷乱。所以从这个地方就讲到，从取境的方式角度来说，确实两种对境，总相、自相，但真正的对境唯一的是自相。

那么接下来的话呢，当这样说完之后，对方呢，又给我们发了个太过。什么太过？

遣除义共相与本无见有对境相同之诤。

下面这样说道：“若谓无现同所量”。

对方在这个地方提一个问题，他怎么提的呢？我穿插一下，稍微。刚刚大伙们思考了一下，我们的总相，总相当中的话，有义共相嘛，还有一种本无见有，他说这个都是显现境来的，显现境。那么总相你把它归摄为是一个取境的方式，也叫所量。请问，这个义共相呢，本无见有，它也是没有真实的对境的，这个时候它能不能够归摄在我们的所量当中呢？所以他就会说是应该归摄在所量当中，因为义共相、本无见有它们两个都是在没有真实的自相的对境当中，这一点是相同的。既然义共相它是没有真实的对境，还可以安立为所量的话，作为本无见有，它为什么不可以作为这个所量的对境呢？下面讲这样的这个辩争。

那么我们说“若谓无现同所量”，对方的观点来看，这个无现，这个无现呢，指的是本无见有，同呢，指的是说，那么我们的义共相和本无见有，它们有一个共同点，什么共同点？都是没有真实的对境，都是错乱的对境，都是错乱对境的。所以的话呢，这点是相同的。既然说义共相可以作为所量的话，同所量，这个所量呢，就是义共相可以作为所量的话，同样的道理，那么说这个，由于这个本无见有和我们的义共相，它们都是错乱的对境，以及没有真实地这个取到事物自相的对境，这点是相同的缘故。那么为什么这个本无见有不可以作为所量了呢？因此呢，本无见有呢，当然可以作为对境，也可以作为所量。因为本无见有和总相是相同的，那么总相可以安立为对境，本无见有也可以安立为对境，理由是相同的。这个理由相同，刚刚说了两点，都是错乱对境。

第二个，都没有取到真实的自相对境，凭什么你就不把本无见有安立为所量对境呢？当他这样说的时候，那么破他：“彼无境之必要力”。“彼无境之必要力”就是说这个“彼”，指的是说义共相、本无见有。本无见有根本就没有取对境的必要和能力。必要和力，有两个方面的解释，一方面是把必要和力分开来进行解释，有的论师是把必要和力合起来进行解释的，都可以的。那么我们就去进行解释说，为什么不可以把本无见有安立为这个所量的对境呢？是因为义共相……不是，本无见有它根本缘取不到事物自相这个对境的。

这个境，“彼无境”这个境，指的是事物自相的对境。那么这个义共相，这个本无见有，它不可能得到事物自相对境的这个能力的，得不到，那么也没有必要把这个本无见有安立为一个对境的。所以从这个地方来说，我们就讲到义共相，它通过对比的方式。那么为什么把义共相安立为这个对境呢？它是有必要有能力的。眼下是这个意思。而本无见有它是没有取对境的必要和能力。为什么义共相有取对境的必要和能力？因为义共相它虽然说不是自相的，但它可以误解为自相来进行取境。

比如说，山上有烟嘛，我看到冒烟，说山上有火。这是比量推理的，我没有现在见到有火，但是我可以把这个烟，看到现在见到烟的时候，比量推知有这个火。甚至来讲我们两个说，我说把瓶子给我拿过来，把瓶子拿过来，我说的是总相，但是你误认为自相的时候，你会给我拿一个瓶子过来，我最终会得到一个不欺惑的照了境的这么一个自相的。咱们平常交流过程当中都是这样子的，我说我要，你给我拿一个杯子，拿杯水，都是这样子的。那本无见有的话，能不能够得到对境的必要呢？这个能力呢？

没有办法的，因为在义共相的过程当中，我们可以耽著为自相，最后得到一个照了境。但是本无见有根本没办法，因为它，它是两个月亮，那么两个月亮在世俗事体当中存在两个月亮吗？没有，只有一个月亮，它不是自相的。那么我即便把它耽著为这个自相的对境的时候，当我们想想看，你能够得到对境的必要吗？能够得到？你单独按两个月亮去找，你永远能找到两个月亮吗？永远永远都找不到的。所以从我耽著为两个月亮的时候，没有必要嘛，一点意义都没有，它是一个无实法。

那么这个两个月亮的时候，它是一种错乱的，是个错乱的，所以起不到这个一个月亮的功用的，因此没有一个把它安立为对境的必要性嘛。那么总相安立为这个对境还是有必要性的，为什么？它可以耽著为自相，最后得到它呀。再来看一下的话，那么即便我将它耽著为自相，把这个义共相耽著为自相的时候，把本无见有耽著为自相，你能不能最后得到不欺惑的一个照了境？能不能得到呢？不可能，永远都得不到两个月亮。所以通过这个地方来说的时候，毛发你永远得不到，黄海螺永远也得不到。

因此，这些本无见有的话，没有必要具备对境的功能和取对境的能力。这样就分析了。所以上师老人家在这个地方讲到的时候，我们的总相通过对比的方式，总相，这个义共相，它是有取对境的必要和能力的，只要具有对境的功用和能力，耽著它而取，把总相误认为自相进行取舍，最终会得到它的这些遣余特征。而作为本无见有是没有的，这个地方明白。

接下来的话有个问题，就接着问，说那么在有眼翳者面前，它就会想到本无见有嘛，那这个毛发是不是本无见有呢？是的，这个毛发。好了，它这样就会想到，那这个毛发是不是自相？肯定不是自相，因为自相是事物的本体，能够起功用的。天空有毛发的话，没有啊，对大家来讲事物的本体真存在吗？不是的，不是自相。那么当我们再想想看，毛发是不是总相？毛发又不是总相，那么毛发这个时候能不能叫总相？总相刚刚说了，它有取对境的必要和能力嘛，你耽著毛发去取的时候，能取得毛发吗？

你取不到，所以毛发也不应该叫总相。那他就说了，这个时候毛发，眼识面前所浮现的毛发就变成了既不是总相，也不是自相，是不是第三品的物体呢？是不是第三品的物体？当他这样提问的时候，我们也会这样想到，到底是什么？所以二月显现乃至眼识面前所显现的毛发，这些迷乱的显现没有自相，所以它不是胜义谛的；那么缘这个毛发也得不到自相的毛发，它眼睛好了就没了，所以也不是总相，也得不到是，它也不是世俗谛，因此不是二谛的第三品物体。

那么当他这样讲的时候，上师老人家在这个地方讲了二谛。因明的胜义谛的话，就是能够起功用的法叫胜义谛，比如说火的燃烧能够起功用。对这个能起功用的话，大家一定要注意什么叫起功用。有一天有一个道友给我发太过说，望梅止渴，这个东西应该起功用啊。大家想清楚，我说梅子，你们既然分泌唾液，你们分泌唾液是我是哪个的起功用？本体的起功用和那个你当作分泌起功用要搞清楚，就知道胜义谛真正的是事物的本体起功用的。火，火能燃烧，它绝对能够把饭煮熟。

我在这个地方拿个大图片，PPT投一个一堆熊熊燃烧的火，今天在我们坐这个地方，这个饭能熟吗？熟不了的。为什么嘛？那是图片嘛。但是大家看到了，看到的是什么？你眼睛看到的是什么？你看到的是图片那个颜色，色法确实看到了，对不对？但是，那个火，你说这个火的时候，它的本体有吗？你看到火的本体了吗？自相看到了吗？你是看到那个图片。同样水月，你看到的是什么？眼睛看到的是水而非月。水月是什么？分明现。对了吧？你现在看到的是水，不是月。

水月的话，是因为那个水月长得圆圆的，感觉和天空月亮很相似，说叫水月，叫水月的。那么从这个地方来讲的话，还有海市蜃楼，你现在看到的是什么？是光影、光尘等等光那些和合的。那么你说是你看到楼房了吗？海市蜃楼这个楼了吗？没有。楼的本体它没有的，是不是？所以要分清楚事物的本体和你眼睛现在看到的是什么。我现在画个大苹果在投影仪上，你现在看到的是什么？我不否认你现在看到的，你不能说现在看到是苹果。如果你现在可以看到苹果，这个图片变成了可以啃一口了。不是的，你现在看到的是图片上那个红红的苹果的显现的形式，那个图片的东西，对不对？是这个。

你不能说我现在看到苹果，你现在看到苹果就发了太过，那句话呢，变成了这个图片变成了可以使用了，是事物的本体。所以的话呢，你们分清楚就可以了。这个地方我会出一些判断题的，在引导我们深入，不说太多。所以的话呢，这个名言的法，比如说火的影像图像，画的一些红色火焰，它起不到消除黑暗的它本身事物的本体的作用，这个呢，叫世俗谛的。

所以这个地方我们来回答它，怎么回答它？“发等相即识本身，浮现毛发实不成。”那么的话呢，在这个地方我们就首先回答它，第一句话已经回答它了。就是说前面那句话回答什么问题？自相。后面两句话回答的是总相。那么也就是说，我告诉你，我不会，就是说不是自相也不是总相的过失。我说毛发既是自相又是总相，当我们嘴巴张大了，毛发又是自相又是总相。是的。

下面怎么说呢？“发等相即识本身”，毛发等等那些根本没有的这些相的话呢，我们说是，实际上来讲，它就是我的自证的识的本身的。比如说从我的眼前，我看到毛发，毛发是不是都事先有这个形象的？从内观的角度来讲，它就是我的眼识嘛，对不对？就像照镜子一样的，镜子里面浮现了一个影像，这个影像的话就是镜子的它的识的本身，就这个意思。所以的话呢，浮现毛发，就是我眼睛看到的，就是我往内观的话，就是我的眼睛的识的本身。因为在我眼识前肯定有个毛发的形象，如果在眼识面前没有毛发的形象，当我们现在看，你能看到毛发吗？肯定看不到。就像咱们照相一样的，在照相机面前肯定有个投影，投影成像，那么这个相的话呢，就是我们的识的本身，这就是毛发。从这一点来讲呢，是自相的。

那么为了鉴别外境的话呢，“浮现毛发实不成”，就是说我这个自相呢，绝对不是眼识显现。眼识显现浮现这个毛发呢，这个识，这个识什么意思？有法。那么浮现那个毛发不是自相的外境，那个有法的不成的话呢，是说自相的有法对境是不成立的。我只不过是从心识的，或者说自证的识，或者眼识往内观的角度呢，叫我的识的本身的。从自证的识的本身来讲，浮现这个形象叫自相的；但是呢，绝对不是外境的，这个识是有法，实不成啊，不是外境的自相的那个有法，这一点呢，是不成立的。我否定外境的自相有法。

那么下面来说的话呢，这个叫自相，包括在这样的情况是眼识的这种迷乱的现象，而眼识显现浮现这个现象就是咱们识的本体。所以的话，我们说是从这个地方来认为的。下面来讲呢，在这个地方也讲到说，如果你想当然认为说眼识显现浮现的毛发是在外境当中真实存在有法的话，这是不成立的。

下面来分析后面两句话，成立什么观点？成立的话呢，是共相的观点：若分析彼有实法，存在与否乃共相。那么刚刚已经成立了，毛发往内观是真正识的本身自相，再进一步分析，它也会有，它也是共相的。为什么？我分析，什么分析呢？以分别念来判断分析。那么这个毛发啊，它是有法是无法呢？我眼前看到毛发，我去抓一抓，是真的是假的？这个二月是真的存在还是假的存在的时候的话，是不是存在这么一个有法，存在与否嘛。我分析这个毛发，这个有法啊，它是，它是有法存在还是不存在的时候呢，“乃共相”，那么就是我的共相。因为我这样分析的时候，分别念在分析这个毛发，它是我心性中浮现的一种显现的这种概念，呈现在心中的时候，这就属于共相了。

所以的话呢，我判断半天的时候，我刚才看见了满眼的空花呀，或者是这些毛发呀，存在吗？我抓一抓，是不是有呀？到底什么存在？我这样判断的时候的话，我就把毛发作为分别念的对境来进行判断分析的时候，那么对境就成了我分别念的对境，就成了共相。而毛发是分别念对境的时候，就包括在世俗谛当中。如果毛发属于自相的识的本身的时候，或者说属于自证的识的本身的时候，一定要注意啊，这个地方识应该讲是自证的识本身，因为识有两种情况，眼识往外看叫境证识，往内看叫自证识。我眼识往外看，就是看这个电脑，看这个电脑，那么叫境证识，叫这是我的境证；往内看的话呢，我刚才看到了什么？哦，我看到了电脑，在我自证的识面前有一个见分和相分同体相属的关系，所以的话呢，这个地方的这个识是自证识。往内观的时候呢，每个识都有两种情况，境证和自证识。

所以我们说是往内观的时候，就知道这个毛发呢，来进行判断，这个呢，叫胜义谛呢，是从这个角度来说的。所以的话，那么是毛发，它不包括在二谛当中的第三品物体是不存在的，这样就说了。因此的话，这个地方就了解，浮现乱发这个情况，外境是根本不存在，这种显现就是识的本身，属于自相；而认为与识他体而显现外境的毛发迷乱，实际上是不成立的。所以我们以分别念进行分析的时候，毛发到底存在是不存在有法的时候呢，这种概念呈现在心中的时候就属于共相，因此呢，绝对没有除共相、自相之外的第三种所量。

那么从这个二月显现来讲，我再回过头来，二月显现属不属于自相呢？很好回答了，从一和眼识往外分别的角度，往内观的角度叫自证识本身嘛。那么两个月亮就是我的眼识本身，我眼识面前呈现了两个月亮，往内观的话呢，就是我自证识啊，所以的话呢，叫自相呢，是识本身的缘故。从外境当中它根本不存在两个月亮，但是我分别念判断它月亮是两个月亮吗？今天这片天空中有两个月亮，这个呢，存在不存在的时候呢，叫总相的，所以这个要了解的。

那么这个地方的话呢，就是因为当时，好，当我们这个判断的时候，比如说戴帽子这个东西叫什么？我也不知道，这个小人儿吧，他指这个图片的时候，当我们看那个圆圈的时候，这是自相、总相？这个圈叫什么东西？是自相、总相？从现象的分别来看的话呢，你看到了这个东西啦，然后从它起功用的角度来讲呢，起什么功用？它如果是个，我说是个烧饼，我认为你这是个铁环，我认为是个圆圈，它这个什么本体嘛，这是什么东西嘛，它起什么功用啦？那么我们是说这个地方要注意一个问题，从现象的这个角度来讲，我确实看到了它是个自相，这是个自相，但是它事物的本体是什么？就说这个事物的本体是张纸片嘛，这个时候你就不能叫铁环呀、面饼、或者是饼子啊，这些东西，月亮啊，那加了后起分别念了。

注意，你现在看就是这个东西，图片上的东西，所以要区分清楚。

然后再来看的话，我们说是刚讲的水月和阿育王道（存疑），我们说清楚了。那么两个月亮是自相还是共相？它是一个无分别念错乱的对境，它是相似现量，不是真实的自相。我们一般说自相就是事的本体一定起功用的。比如说我说月亮、两个月亮，它事的本体真的有两个月亮吗？我不关着咱们眼睛，它真的可以起两个月亮的功用吗？起不到的。但是，确实我的无分别识看到它了，是的，这个就叫迷乱的相似现量，不是真实的自相，是相似的。所以这些慢慢会学习到的。

总之，道友们就要注意，说是自相、总相，慢慢地去判断它。功用，这个功用到底是说从事的本体起功用来讲的，还是说你分别起的功用，对不对？就像我在这个地方，我分别念想一个敌人，越想越生气，那是分别的加工造成的。但是从怨敌的本身，它对我来讲的话，能起到让我起嗔恨这个功用吗？那不一定的。所以从这个地方的话，道友们想想看，凡夫起是靠本体的功用，还是分别的功用。所以我们说是以上的话，大概就是这样吧。

我看看，上次上师老人家在这个地方讲了一下，说是道友们要好好学习因明，说是至尊历代的传承上师像全知麦彭尊者、华智仁波切，大恩上师如意宝对因明有很大的信心。

有一次法王在后藏扎什伦布寺，身体状况不好了，后来有个格西讲了很多因明方面的辩论，说来说去法王身体就好了，所以法王跟格西辩论完之后，身体就恢复了。

所以我们说是道友们说越辩论可能越生气，那是我们有的时候不是真正的智者辩论，带来一些嗔恨心在里面。所以希望道友们尝受高僧大德们的学问，对真正知识非常有兴趣，不管是因明还是中观，一提起来精神倍增的。尤其我们学那些《七宝藏》之类的一些，也有很多用因明去推演，所以道友想说这个因明是不是形式，确实真的不是那样子，学到后头就知道了。觉得学因明学不懂，就好好看一下《法称论师上师瑜伽》，好好祈祷，念一念，每天念一下《法称论师上师瑜伽》，再加上萨迦班智达祈祷文，多多祈祷，好好地看，应该是可以的。那么今天就到这个地方好了。