量理宝藏论（2012–2013） 第39课

阿弥陀佛。大家下午好，今天时间的话总是改点，不好意思，稍微有点忙。那么今天学习《量理宝藏论》当中的第三十九课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

现在我们正在学习《量理宝藏论》当中的第七品了。那么在学习第六品过程当中的话，当然我们也提到了很多很有意义的话题。关于我们上一堂课学习的一个很重要的颂词，也就是讲到了“火因本为火微尘”那个颂词很重要的。只要一讲到前生后世的观点，就会引用这个颂词，“火因本为火微尘”，还有“抑或前后之因果，互为异体而存在”。那么这几个颂词就会用的。

对于这个两重因果，一个是火产生火，这个倒都没问题，比如说火微尘才能产生火微尘。那么从火当中产生的烟，就遇到了疑惑之处。为什么？因为一方面我们觉得烟是很轻飘飘的，火是红红的，从它的功能、性质、颜色各方面看，怎么能同类呢？所以就可能有点疑惑之处。如果承许了火当中产生烟，那是不是会承许身体生心是这样的一个观点出来呢？所以我们讲到不会的。

火产生烟的话，我觉得我们可以分析几个方面吧。为什么烟的因是火呢？首先我们从前面的随存随灭定因果这点都应该清楚吧。首先我们看到了一个很清净的地方，没有烟也没有火。然后现量见到了有火，然后也现量见到了有烟，而且这个烟绝对不会从其他地方而来，就是从火当中产生。那这样的话，我们这是随存来讲的，我们通过分析就可以建立一个因果关系的。

我们说是从随灭的角度也是这样子的。当烟没了，当火没了，那么烟也随之而消灭了。所以从这些来看的时候，这是一个可见的因果关系。

是不是所有的因果都可见呢？那可不是。如果所有的因果都可见的话，佛陀都不用遮遮掩掩，凡夫人说业因果甚是难测，不会这样讲了。所以在我们戒律等各方面一定要顶礼佛陀，只有佛陀才知道甚深微妙的这些难测的因果关系。乃至阿罗汉对事不知、时不知和多不知，都不能完全了知这个因果的道理的。

所以通过这个地方我们就知道了，在因果、火产生烟当中的时候，通过可见，大家现量地也知道烟一定是从火当中产生的一这么一个因果关系。

在这个地方，昨天道友们有这个问题，说是上师老人家在讲经当中也讲到了一个，说是火和烟好像不是近取什么同类，到底这个怎么理解？其实在这个地方老人家表明了火和烟的这个因果关系，一方面我们可以通过“火因本为火微尘”，这是一重因果；还有一重因果它同类相续，通过同类相续来安立这个业因果。

也就是说，比如我们大家所知道的，像第一刹那当中的话，火有了之后，第二刹那慢慢地就成烟，在此之后就是烟。所以从这个角度来讲，上师说从近取的角度来讲不叫同类。这不叫不同类，叫同类。这个地方是从同类相续的角度来说的，同类相续。

所以比如我们众生在流转的过程当中有个同类的相续，所以尽管在形相上是不一样的，我可能是牦牛、老虎，但是来讲的话，一个同类相续也是有。因此从这个地方来讲，可以证成，就说是前生后世的存在。

烟的因是火，刚刚一个从同类相续，还有一个是从我们的可见的因果、随存随灭的因果，道友们也可以了知。

还有一个的话，道友们肯定会提到很多问题。什么问题？说：“那这样的话，我也看到我们在讨论，比如说蜻蜓低低地飞的时候就要下雨了，这个叫不叫因果关系呢？”不是的，我们这个如果好好学好了，这个颂词就是“火因本为火微尘，微尘合而为一因，方是石柴等如根，抑或前后之因果，互为异体而存在，犹如由从火与烟，所生之果烟有别”，那么就不会提出这样的问题来了。

我们要知道的，也就是说根据《俱舍论》的观点来讲的话，我们说是分为六种因，比如能作因、同类因、遍行因、异熟因、俱有因和相应因。

什么叫能作因呢？简单来说的话，它分为两种：有力的能作因和无力的能作因。有力的能作因就有点类似咱们因明的近取因，它非这种是生芽果，它是我们有力的。无力的能作因的话，比如说我坐在这个地方，各位道友你们没有说话，没有影响我，我能够安安静静说话，这个就叫无力的能作因。

无力的能作因的话，其实也可以说是含摄在咱们俱有因当中，但是因明不太承许，也不太承许。也就是说，打个最简单的例子，咱们以前一个士兵，他在打仗的时候用马，比如说发动战争，那么发动战争的话，这个马蹄不小心踩坏一颗种子，那这个种子就没法发芽了。所以这个时候或者说是我们大家在走路过程当中，不经意把一个草帽丢在一个种子上面，那这个种子见不到阳光就不能发芽。所以这就叫能作因，它尽管是无力的，然而它不障碍它。但是不障碍它的话，它就可以生芽果。所以这是《俱舍论》这么讲。

从同类因的角度，同类因的话肯定是近取因的一种了，也就是因在生果的时候明显具有同类的性质。黄豆生黄豆，绿豆生绿豆。

还有一种遍行，就是前前的烦恼心所产生后后的烦恼心所，这肯定也是同一类等。

还有异熟因，那么异熟因的话也是近取因哦，也是近取因。比如说是我们大家在感果的时候，比如造了业，当这个果在显现，比如我造的是一个布施的善业吧，那么这样布施善业要感的这个善果，大富长者等等之类的。

那这样的话，我们说是通过这个地方来说的时候呢，到我们了解的，也就是说到通过这个呢，异熟因它是近取因的一种，也就是也是属于这个近取因。所以通过这些分析的时候的话，那相应因属于俱有因，那没问题的，相应肯定是俱有因。那通过这样分析当我们清楚了，我们如果懂了这几个因果的话，一般因明和这个随理的唯识，那么它们都承许的是近取因和俱有缘就可以了。那么我们说近取因和俱有缘呢，先详加分析的时候，如果有说到我们很想对这个因果很感兴趣地分析的时候的话，尽管佛陀也说了世俗业因果，但是我们现在分析名言当中因果也可以，不妨说一下。

比如说是有的时候蜻蜓低低地飞，然后的话呢，我们说是青蛙叫，那么下雨，那雨闪，这个叫不叫因果？这些的话呢，我们说是通过我们刚刚分析的时候，你去分析哪个是近取因，哪个是俱有缘。那么俱有缘的话呢，要么是相应因，要么的话呢，有的同类因呢，也有的时候呢，也可以，那么放在这里面，有的时候呢不是。所以通过这样分析时候的话，那到我们抓住近取因和这个俱有缘就可以了。

那么接下来的话呢，我们说今天讲第七品的这个内容，那么这个第七品的内容的话，主要是讲到这个相违。那么我们说是讲相违当中的时候，整个这个第七品的这个科判，它分为两个方面：就是相违的总的法相，还有事相的详细分类。那么在相违的总的法相当中，首先的话讲“何法能害于某法，此即彼者之违品”。那么说是这个第七品的时候，它就讲到了首先我们说是在讲到相违的总的法相的时候，是说到了“何法能害于某法，此即彼者之违品”。

也就是说，某一个法，任何一个法，如果说它能够害于另外一个法的时候，那么前面那个法，它就叫能够称为后面的那个法的违品。那么这个违品的话，从哪个角度来说呢？从能害所害的这个角度来说的，也就是说令另外一个法不再产生。比如说铁锤，铁锤的话，令碎片，不是碎片，令瓶子破碎了，那么不再产生，阻止了瓶子的相续。所以的话我们说是所谓的这个违品，违品的话主要是强调了能害的话，是因为一个法的产生，阻止了另外一个法的延续。那么另外的一个法的话呢，它相续就中断了，这个就叫违害，叫违害，也叫违品。它们之间的话呢，有一个说是能害所害的这样的一个违品的关系，这样说讲到。

那么通过这个地方所讲到的话，就是上次课堂也曾经说到，说是我们大家这个学习，就是第七品的时候，来自于这《中观庄严论》。还有的话，我们就是学到这个定解和增益的时候的话，就知道了这个相违特别重要的。很多时候我们在抉择这个相违，那么在推理的时候，二相推理、三相推理的时候，如果不懂得相违呢，很多不能抉择。比如说是我们通过定解，如果有无我的定解，那么这个时候，相续当中有我的增益呢，就不再产生了。所以的话，一旦这个定解很坚固很稳固的话，那么这个有我呢，它的增益呢就越来越消减，越来越消减，最后阻止它的相续不再产生，那就肯定是证悟了。所以的话，通过这个地方我们也可以明白一方面呢，这个相违呢，是在我们心前来进行假立的，就跟那个相属一样的，在事物的本体当中，自相上根本不会有所谓的相违和矛盾这种说法的。

那么的话，接下来呢，我们讲下面的事相的详细的这个分类。那么事相的详细分类呢，乙二它在这里面的话分为两个方面：总说和别说。那么的话呢，首先我们讲总说。“违品有实不并存，无实互绝之相违。观待对境之差异，而承许有此二种。”那么在讲的总说当中时候的话，首先我们来讲事相。刚刚讲到了这个法相，相违的总的法相，也就是某一个法能够害于某一个法，而令某一个法的相续不再产生而中断，那么它不再延续，如此呢就叫能害或者所害的关系。

或者的话呢，叫这个就是互相违害的法，或者的话呢，意指是另外一种的违品，都是可以的。那么的话，在这个地方我们讲这个事相，那什么，从它的对境来讲，因为所谓的相违，你不可能说单单的只说离开这个对境谈一个性相，那么还要结合这个对境，在对境当中，在事物的本体当中来看一看，那么这个相违是有哪些分类呢？下面的话呢，就讲到，违品有实不并存。那么前面这第一句话就讲到了我们的不并存相违。那么这是“违品有实不并存”，就指的是说，那么在所谓的这个相违当中的时候，那么它就分为它的这个有实法，有两种有实法。

两种有实法呢，相违的话叫不并存相违，这是第一种分类。那么的话呢，第二个分类，无实互绝之相违。那么第二个分类的话呢，就讲到了无实法，就是有实法和无实法之间的互绝相违。那么你说是什么叫有实法之间的、有实法和无实法之间的不并存相违，以及的话呢，有实法与无实法之间的互绝相违呢？首先的话，我们说是简单地给我们介绍一下。那么所谓的话，这个有实法，它下面讲到说“观待对境之差异，而承许有此二种”，那就说明观待咱们的有实法这个对境，或者说无实法对境，就承许有这两种，要么呢是不并存相违，要么呢是互绝相违，也就仅此二类了，没有别的。

就如同相属一样的，或许呢是同体相属，或者呢是彼生相属，除此呢，别无其他的相属。那么在这个地方的时候，我们来看一下。那就是说刚刚讲到那个违品的时候，要看这个颂词，“违品有实不并存”。那这个违品就是结合上面那个颂词，“何法能害于某法，此即彼者之违品”。那就说明了，表明了当一个法的产生，比如说有实法，一个有实法产生的话，那么另外一个有实法呢，它就不再延续了，不再产生了，这个的话叫不并存相违。那么说是什么叫不并存相违的时候，要注意一个特点，二者呢一定是有实法，一定是有实法。

第二个特点的话呢，就说是一者的法产生的时候，那么另外一者呢就使它中断了，或者一者的存在呢，另外一者呢绝对不会存在，就这个意思。所以这个违品，前面那两个字违品要紧扣着上面的那个科判的颂词，就是“何法能害于某法，此即彼者之违品”。那么也就表明了，当两个有实法存在的时候的话，那么一者在呢，另外一者绝对不存在，这个呢叫不并存相违。

比如说来讲的话，我们所讲到的光明或者说是黑暗，那么都是有实法的时候，一者有的时候，因为从有部宗的观点来讲的话，它认为黑暗也属于一种显色，好像是显色。那么我们说是通过这个地方，是显色还是形色有点忘掉了。那么就说我们的光明和黑暗的时候，这个地方它就讲到了，如此呢，如果有光明就不会有黑暗，因此从这个地方来讲也是不可能同时并存的。

还有的话，我们从有两个有实法来讲，比如说是两个敌人打架的时候，一者在的时候，另外一者，我们说是他特别强悍的时候，另外一者绝对就不存在了。还有的话，我们说是老虎，或者说是打个比方，假设老虎和我们的其他小动物小白兔，那这样的话，它们之间能不能并存呢？如果说有它在的地方的话，肯定小白兔不敢过去。这是举例了，举例。所以通过这个地方来说的时候，就是一种不并存的相违。所以上次老人家也说了，金刚道友之间不应该有这种不并存相违。那么如果说是有你就没我、有我就没他的话，这个就是不可以的。我们说是这两个都是有实法，而之间的话，一者的存在，另外一者当然不得存在，阻碍了相续，这个叫有事不并存。

那么再来看的话，互绝相违，无事互绝相违，刚刚说了，指的是有实法与无实法之间的互绝相违。那么有实法和无实法之间的互绝相违的时候要注意，也就是说一者是有实法，比如说柱子，一者是柱子，那么另外一者的话是这个非柱子，一定是这个样子的。柱子和非柱子叫互绝相违，而不是说，比如说我说柱子吧，那我要是柱子的话，非柱子的话，你里面加个有实法，说非柱子里面是瓶子，因此柱子和瓶子是互绝相违。不是这个样子的。那么非柱子是说在柱子上不存在的一个无实法的部分，是个遣余，比如说我说柱子，那么我说柱子的时候，这个时候就遣除了非柱子，而非柱子在柱子上是不存在的，是个无实法的部分，那么这个无实法的部分和柱子的这个有实法，二者之间是一个互绝相违，是互绝相违。所以这个地方明白。

那么对于这样的观点的时候，我们刚刚讲到了有实法之间的不并存相违，还有无实法这个互绝相违。当然的话，根据全知麦彭仁波切这个介绍的话，也就是说这个不并存相违的话可以分为两种，可以再分为境相违和心相违。不并存相违的话，它如果是包括外境上来讲，一种外境的境相违，就是我们刚刚说的火和水，光明和黑暗，一个存在，另外一个就不存在的。那么为什么刚刚我讲到黑暗呢？就害怕道友想说黑暗应该是个无实法嘛，怎么能够是个有实法？

那根据有部宗的观点来讲的话，它也属于我们的色法当中的一种，光和黑暗都属于。所以从这个地方来讲的时候都是有实法，因此的话，一个存在，另外一个就不存在的，这是一个境相违。还有一种是心相违，那么心相违的话，也就是说，相续当中有我执的时候，就不可能有无我智慧。那么一旦咱们的无我智慧产生的时候，那么我执的相续就彻底地断根。所以的话，这个地方有两种情况。

还有的话，在这个地方讲到这个互绝相违的时候，上次老人家特意讲了一个问题，也就是说到了对因明后派的一些格鲁派的论师，还有因明前派的一些论师，他们都认为说是他体的法是互绝相违。也提了这么一个观点，我们来分析一下，那么他体的法是不是互绝相违呢？那么他体的法是不是互绝相违？要注意，如果说他体的法是互绝相违的话，在这个地方我们萨迦班智达也是分析了一下，说是有很多的太过。其实来说的话，蓝色和黄色，你说这两个他体的法可以叫互绝，可以叫互绝，但是不叫相违。所以的话，他体的法是互绝，比如说蓝色和黄色两个是他体法吧，那么蓝色属于有实法，但是我们说是黄色它是有实法呀，你不能叫无实法。所以说蓝色和黄色两个他体法可以叫互绝，但是不叫相违的。但是你看蓝色和非蓝色，二者是互绝相违。有和无，有实法和无实法是互绝相违。

所以道友们懂了这个道理，我们学《中观庄严论》的时候，还有学《中观根本慧论》，占很大的这个起色。学《中观根本慧论》，尤其碰涅槃品的时候，大篇幅的就是用的那个互绝相违。就是如果说涅槃是有实，如果你承许涅槃是实有的话，那么在涅槃当中，我们来观察一下有没有它的断除烦恼的那一分，就是要观察，涅槃是有实的，还有无实的，还有亦有亦无的。很多地方在《中观根本慧论》当中都会用到这个互绝相违，就是有实法和无实法的互绝相违。

那么我们说在这个地方来讲的时候就明白，也就是说，如果他们认为的他体的就是互绝相违的话，站在萨迦班智达看起来的话，就不应该成立了。为什么？如果说比如他体是互绝相违的话，首先，比如说是我们刚刚讲到了，像有的这个牦牛，牦牛和绵羊它们两个是他体法，那么这个他体法的话，你说是互绝相违吗？不是的。所以的话，我们说是所谓的这个互绝相违，一定指的是一个是有实法，一个是无实法。

所以通过这个地方来说的时候，那么上次老人家在这个地方讲到了，发了个太过，如果说是两个他体法之间互绝相违的话，变成了佛陀，他是遍知，是遍知的话以及能够宣说法语，这两者其实遍知和宣说法语是两个反体，那么这两个反体是不是他体呢？是的。那么如果是他体的话，也变成了互绝相违，变成了佛陀既能说法也是遍知，就互绝相违了嘛。这个不会相违的，这样的话，他们的观点就不成立。如果你说他体的就是互绝相违的话，还有一个过失，像因和果是不是他体？是的。那因和果如果是他体的话，变成了因和果之间根本不是彼生相属关系，而是互绝相违的关系。所以会有这样的过失。那么如此的话，只要是属于他体的，都是互绝相违，那么我们说是在名言当中一切的这个他体法，不管是因和果，这些通通都是变成了这个互绝相违。这样说是不合道理的。

所以的话呢，只能说是他这个如果对他的观点怎么样来进行鉴别呢？是“互绝然非相违”，那就可以的，是互绝。可能他们不知道什么叫互绝，这个互绝上次老人家在中观庄严论上讲的话，是互相绝开，互相断开，互相远离。绝的话呢，就是咱们说断交了，绝交了，这个意思。绝，就是互相离开、远离，那么这个意思来讲到的。

所以通过这个地方的话，我们要明白的，那么就说是他体法之间，所谓的这个互绝相违，这是不合理的，只能是从有实法、无实法来说。所以上次这个地方也讲到了，我们自宗对于这个互绝相违怎么进行解释，也指的是说，比如说非瓶来讲，它指的是说遣除了瓶子不存在的那一分，那个无实法是仅仅安立的，从这个无遮的部分跟瓶子互绝相违。根本不是说瓶子，那么我说瓶子和非瓶，这个非瓶里面再拿个有实法出来，非瓶里面包含了这个咖啡或者是这个电脑，把这些有实法含在其中，说这两个相违，哪有这样子的。

这个地方的话呢，我们指出来就是他把那个非瓶当中的法，本来是个无实法，那么他拎出来其中的一个有实法，比如说杯子，那么电脑，如此的话呢，再和瓶子进行互绝相违。这个的话呢，不是这样子的。所以的话呢，如果说是没有理解到位，我们说的有实和无实这个互绝相违，指的是瓶子的本身上不存在非瓶的那一分的无实法，如此呢，叫互绝相违。

如果不这样理解的话呢，变成了只要是他体的法，不管是他体的实体，或者他体的反体，只要是比如说蓝色，青莲花的蓝色和青莲花的颜色，这两个本来是反体吧，那反体的话呢，变成了他体，那他体也变成了我们说是互绝相违了。不管是他体的反体或者他体的实体，按照你的观点来讲，那么只要是他体的都是互绝相违，有这样大的过失就很大了，所以的话呢，根本不合理的。

那么接下来的话，我们说是在这个地方来进行解释，也是对于他体的法，那么就是萨迦班智达来进行解释了。有的呢是相违的，有的呢是相属，有的呢既不是相违也不是相属。所以在这个地方的话，我们要明白，我如果这么说，他体法必定是相违的，对不对呢？那肯定不对了。那么如果说是相违的法必定是他体呢？相违的法必定是他体，这个地方对不对呢？可以到那边去思考。所以的话，他体法必定是相违，那肯定不对的，因为在他的情况下，有的是彼生相属，那么有的是相违，有的是既不相违也不相属。

那如果你说只要凡相违的法必定是这个他体的话，在这个地方我们说是要分清楚，如果说是从那个有实法的这个角度来讲呢，当然这个从不并存相违来说是他体了。如果有实无实来讲的话呢，他们这两个呢是互绝，是不是绝对的他体呢？这个地方就要分析。所以有实无实法的时候，如果我们说是从他的他体来讲，这个地方呢，说是相违的法是他体也是可以，但是他体法必定相违呢，这个是不可以的。

那么接下来看下一个，就是像上面刚刚讲到观待对境之差异而分类，就讲到观待对境的时候，一个是瓶是有实法，一个是无实法。观待不同的对境呢，我们就分成了互绝相违，还有的话呢，我们说是不并存相违。

接下来看下一个，辛二、别说。分两个方面：一、不并存相违；二、互绝相违。

那么壬一、不并存相违分为四个方面：一、法相；二、相违存在之境；三、灭除所害之时；四、确定相违之量。

首先讲，看这个癸一、法相。那么法相分为两个方面：一、破他宗；二、立自宗。那么这个首先第一呢，破他宗。在这个地方的时候，就是“许不并存能所害，若经分析非应理”。

首先的话呢，讲一些因明前派的论师们的观点，那么他们怎么陈述不并存相违的法相呢？下面是这样说的：“许不并存能所害，若经分析非应理。”也就是说，一是他们认为他们陈述不并存，所谓的不并存相违，他们直接安立的是说，存在于两个有实法的能害所害，就叫不并存相违的法相。那么我们说是如此安立的时候，不并存相违的法相是在两个有实法之间有个能害所害的关系，那么就叫这个不并存相违。上次老人家说，如果说不经观察，一般相违的这个概念这样来说那也可以的，但是详加分析，“若经分析非应理”，如果详加分析，我们说是根本就不合理。为什么不合理？不合理在哪个地方呢？是这样子的，因为我们说是对方的这个安立，所有的相违我们要知道的，是要安立在一个法相，比如说我们前面学因果吧，什么叫因？能生义。什么叫果？叫所生义。那么相违的话也是要安立在一个法相当中。

那么我们说是，你是安立着所有的相违呢，你是安立着两个有实法的一个能害所害的关系，那么这个时候的话，能害所害的两个法能不能够在一个本体当中存在呢？那是不可能的。所以如果能害和所害分开了来进行安立的时候，是因的法相的时候就不是果的法相，是果的法相呢就不是因的法相。所以的话，这个时候我们说是，如果你要这两个法相进行安立的时候，就变成了什么过失？在一个事的本体当中，既是能害又是所害，这个是不合理的。

所以的话，我们说是，如果说它是能害，则绝对不是所害；如果它是所害呢，那绝对就不是能害的。因此你说你在两个有实法当中安立一个能害所害的关系，叫不并存相违，那么这么一个相违的时候，就应该在两个有实法当中。在两个有实法当中的时候，我们刚说了，在一个本体当中的时候，它怎么可能又是能害又是所害了呢？那是不合理的。

举个例子来讲，比如说我们说有火，那么还有这个水。当火大的时候的话，这个时候是能害，那么它这个是可叫不叫所害？肯定不能叫所害的。那么当火慢慢地燃尽了之后，这个时候它的力量很微弱，我们再依靠水把它灭尽，那么水呢就叫能害，火呢就叫所害。所以在两个法当中的时候，你说又是一个法成为能害，又是一个成为所害，有没有这样的情况？绝对不会有的。所以我们说是的话，那么在一个法的本体当中，它不可能既是能害也是所害。因此你安立的不并存相违的法相是存在于两个有实法之上的，那么两个有实法，这个相违呢要安立在一个法相当中，你的话也是把能害所害安立在一个法相上，那就没有办法了。要么你分开来说，比如说能害的话，是说令所害没有能力叫能害，那也挺好的。

或者你分开说什么叫所害，令这个能害不再延续、不再产生，叫所害也是可以的。但是现在你把这个能害所害安立在一个法相上，安立在一个法相上的时候，又是能害又是所害，那怎么来尽表达，那是不合理的。所以，你们因明前派说所有的这些法不并存相违，两个有实法之间的这种能害所害，这个概念很笼统。到底你这个能害所害是针对能害而言，还是对所害而言，还是综合而言？不知道的。

这不像咱们前面说的“因果即是能所利”，就很清楚了。哦，所谓的因果呢，是一个能利、所利。能利是因的法相，所利是果的法相，就很清楚。那你现在直接就说许不并存能害所害，那么许不并存能害所害的时候，到底这个相违的法相是怎么样的？刚刚说了，要么是分开，要么是综合。总之来说，这个相违的法相一定要安立在一个法相上的时候，你们说能害所害安立在一个本体当中，这绝对是不合理的。所以，若经分析非应理。

下面来讲下一个颂词。立自宗：

是故所害与能害，犹如因果为异体， 令其所害无能力，此因即称能害者。

接下来我们自宗的观点，按下文次第来解释什么叫能害，什么叫所害。我们自宗声明的时候，下面说是故，这个“是故”就承上启下了，因为前面分析说“若经分析非应理”，就是对于刚刚所讲到的这个能害所害进行分析是根本不合道理的。接下来我们在立自宗的时候就说了“是故”，所以我们自宗安立的所谓的能害所害，并非是在一个事物的本体当中来安立的一个法相。我们怎么安立的呢？我们自宗声明，所谓的能害和所害二者根本不可能同时犹如因果为异体。完全像这个因和果一样的他体法，犹如因果为异体。这个地方的异体指的是遮一之异，从同类相续来说的遮一之异，不是完全的别别他体法。也就是说能害和所害它们之间是一个同类的相续，所以遮一之异不可能在同一个时间以同一个本体的方式存在。如果在同一个时间以同一个本体的方式存在，依然会有既是能害又是所害的这个过失。

能害所害是观待的，不可能它本身又是父亲又是儿子，在一个本体当中不可能的。除非观待，别的法我们说是可以的，它在一个本体当中不可能完全又是能害又是所害，这是不合理。它既是火大，它是能害，它就不可能是所害；如果它是所害的时候，它就不是能害。所以我们说能害和所害不可能在同时，比如说同时又是父亲又是儿子，这怎么能合理呢？它在非同时的时候，观待它的父亲，它叫儿子；观待它的儿子，它叫父亲，那是可以的，在非同时。在同一个时间当中，怎么能够以同类的方式存在呢？能害所害是不合理的。

所以在这个地方就明白了，只能说是像因果一样的他体法。刚刚说这个他体就是遮一之异的意思，我们曾经学过，在第三品讲到总别的时候就讲到了先后总，就是遮一之异。昨天的我和今天的我就是这样遮一之异的关系，同样的道理，能害和所害也是遮一之异的关系，从同类相续的角度来讲，不是完全的别别他体的能害和所害。为什么呢？后面会讲原因的，我们来看一下。

在这个地方会讲到“令其所害无能力，此因即称能害者”。为什么叫遮一之异？为什么叫遮一之异？在这个地方我们进一步解释，讲到这个能害的法相的时候，就会表明遮一之异的关系是怎么来的。

我们说是令到这个所害没有能力的，这个因就叫能害者。简单来讲，比如我们这个火将这个水变成没有能力的，使它丧失了产生的能力，没有力量再继续持续地让这个水产生，中断相续。那么因此的话，这个因呢，就叫能害，叫能害的。

举个例子来说，比如第一个刹那，咱们相违的两个法接触，两个相违的法接触；第二个刹那的时候，后后产生的火令这个水没有能力，令这个水没有能力再继续产生、再持续下去，把它烧焦烧干了；到第三个刹那，这个水就蒸发彻底没有了。所以从这个地方来说，令这个水的能力没有再产生，这个火就叫能害。所以遇到这样强有力的能害的因、能害的法的时候，它相对的违品就是水，就没有办法再产生、再持续下去，因此叫能害。

在这个地方懂了这个道理之后，我们来分析遮一之异就好懂了。为什么说能害和所害叫遮一之异的关系呢？在这个地方主要是表明，如果说有这么一个所害能害的关系存在的时候，能害令这个所害不再持续下去，从这个角度来讲叫同产生（存疑），叫产生。它这个地方的产生，当然不是说因果的能生所生。比如说第三个刹那，当水蒸发得没有了，从这个角度来讲，这个水相续中断也要产生。所以通过这个地方来说就知道了，火有火的相续，水有水的相续。然而，当能害出现的时候，令这个所害没有办法再持续地进行下去，没有力量了，从没有力量这个角度来说，它们之间有一个能生所生。有了这个能生所生的关系，如此就叫一种遮一之异，一个同类相续的关系，叫遮一之异。

比如我们刚刚讲到的因果之间有个能生所生，我们这个地方像因果一样的他体是不是能生所生呢？不是的，是说能害所害的他体。能害所害的他体还是遮一之异的关系，这个遮一之异就是我们通过刚刚说到的有个同类的相续，当这个能害的法存在的时候，所害的法慢慢地毁灭，依靠能害，这个所害就慢慢地削弱了、消失了。从这个地方来讲，从同类相续的角度来讲，就叫遮一之异。能害所害不是绝对的别别他体法。

当有表示刚刚讲这个同类相续的时候，同一刹那，第一刹那的时候，我们说是这个火存在，还有水的相续的存在，是两个刹那，两个。同时的话呢，第二个刹那的时候，那么在火在燃烧呢，水呢慢慢地就是在接触过程当中，那么的话那水呢，就是在减弱，是在力量在减弱。后来的话呢，当火越来越燃烧的时候，那么水呢就彻底没有了。通过这三个刹那进行建立的时候，如此呢，就有一种能生所生的关系。有了这么一个能生所生的关系，如此就知道了，通过同类相续的角度来讲，如同昨天的我和今天的我，是什么关系呢？遮一之异。同样的，这个能害所害的话，也是这样子的关系，也是遮一之异的这么一个关系的。

接下来下面讲下一个，癸二、相违存在之境。

相违存在之境分为两个方面：一、认识相违；二、遣于彼之争。

对这个相违，它存在的对境是什么样的呢？我们来认识一下。首先，在这相违过程当中，就表明我们所谓的不并存相违或者相违，它们存在的对境是什么。下面来说：

“诸不并存相违者，有实法涉能所害，彼乃相续非刹那，即是所生能生故。”

“诸不并存相违者”，就讲到了所谓的不并存相违。“有实法涉能所害”，唯一的呢，是两个有实法。有实法涉能所害，因为有个能害所害，而且都是有实法，这个色是色法，都是有实法，而且涉及了能害所害，那就说明应该是两个有实法，这是不并存相违。

下面就讲到，这两个有实法，彼等相续，它们这个相违是在哪里安立的？是在外境上安立的，还是说在刹那上安立的，还是说在相续当中安立的呢？这个地方就讲到了，所谓的不并存相违，是两个能害所害的有实法，涉及两个能害所害的有实法，而且这两个有实法——“彼”指的是有实法，“有实法涉能所害”——这两个有实法是彼等相续。其实是从相续的角度来安立所谓的这个相违，“非刹那”，并非是在我们的刹那当中，就说外境的刹那当中来安立能害所害的关系，“即是所生能生故”。

就讲到了，所谓的不并存相违，刚刚说它不可能是个本体，那么也不是说一者是有实法，一者是无实法，两个都是有实法。两个都是有实法的时候，它们之间一种能害所害的关系是通过相续来安立的。这两种相续它不会同时并存，一者有，比如说刚才讲第一刹那的时候，火有了，水也有了；第二刹那的时候，火大了，水的话就弱了；第三刹那的话呢，火呢，把水呢这个蒸发干了。所以从这个地方来讲，不会同时并存的角度来说，是相续抵触的角度。我们就不再从刹那、从外境的刹那当中来安立这个相违。

这个地方讲到了“即是所生能生故”，因为为什么在相续当中进行安立？是因为所生能生的缘故。这个地方的所生能生，刚刚说再怎么来进行理解，要注意，这个所生能生并非指的是因生果的这个所生能生。因生果的这个所生能生，只是站在我们相续的角度来安立相违所说的。

上师法王刚才也说了，所谓的相续，应该指的是要三个刹那才叫相续，相续不间断的。就像说一个人不叫人，三个人合起来叫众多的意思，有三个刹那才叫相续。我们来看一下相违是怎么样的三个刹那当中安立相续的呢？后面其实还会分析胜义刹那、实际刹那等。我们来看这个相违在什么样的相续当中来安立。

首先，我们刚刚说在一个刹那当中没有办法安立的，在一个刹那的时候，你想想看，如果两个法并存的话，那是不合理的。在一个刹那当中如果两个法并存，刚才所有的不并存相违是一者有、一者没有，因此在一个刹那当中完成相违是不合理的。因此必须要三个刹那才能够安立这个相违。所以刚刚说“非刹那”的话，一方面可以理解为是个外境的刹那、所触的本质的刹那，一方面也可以理解为说是一个刹那，在一个刹那当中根本不可能安立相续的。在一个刹那的话，我们说是即生即灭，对不对？从事物本体来讲。另外一个的话，一个刹那当中两个事物同时并存，想想看，这个不叫不并存相违了，已经并存了，怎么叫相违呢？所谓的相违是一者有、另外一者没有，所以我们说是所谓相违必须在三个刹那当中来进行安立，在相续当中进行安立的。

在这个地方讲的时候，作为这个地方的所生能生，应该怎么来进行理解呢？刚刚已经讲得很清楚，也就是说到了，一方面不是我们因生果的能生所生的关系，完全指的是说，比如说光明和黑暗吧，当第一刹那的时候，我们说是它本身光明有个同类相续，第一刹那的光明和第二刹那的光明，它们之间都是同类相续都出现了。到第二刹那的时候，我们说是光明的力量慢慢地加强了，黑暗的话就慢慢地力量消减了、减弱了，没有能力了。到第三个刹那的时候彻底的黑暗相续就中断了，无力嘛，没有能力再持续下去了。所以前面有个颂词说“令其所害无能力”。

到第三个刹那的时候，令这个所害的黑暗再没有能力持续下去，再也不能延续下去的状态，这个就叫能害，叫能害因。所以我们通过这个地方就明白，通过三个刹那以上才能够安立所谓的相违，或者说在这个相续当中才安立的。在第一个刹那当中能不能说两个法同时并存呢？那是没办法。所以通过这个地方讲的话就知道了，我们说这个所生能生，是从我们的所害，能害令这个所害不再产生，这个就叫能生。所生对应的是能害，所害对应的是能生。

所以这样的关系，所谓的光明、黑暗的话，就是依靠光明就产生了，它不再延续下去了。所以这种不再延续下去的这种状态，使这个黑暗终止，这样的话是依靠光明使它产生的。因此这个叫能生所生，叫能生所生的关系。懂了这个地方的时候就知道，我们在这个地方能生所生，并非指的是光明是黑暗的近因，不是那个意思，而是指的是由于光明的出现、这个能害因的出现，中断了黑暗的这个相续，不再延续下去的这种状态。

那么这种状态的造成呢，完全是依靠光明而产生的。所以这个地方叫能害所害的。所以我们刚刚就明白了，这样的相违，就是不并存相违，完全是在相续当中来进行安立，通过咱们刚刚描述的刹那，根本不是在刹那当中进行安立的。如果在刹那当中进行安立，当然后面我们会分析的，一个刹那刚刚说了同时并存，同时并存怎么叫相违嘛？还没有出现这个相违的情况，都已经并存了，何能相违呢？不叫相违的。所以我们说所谓的不并存相违是说，火令这个水不再相续、不再产生叫相违的。那么两个法在一个刹那同时并存的时候，怎么能够说是叫相违呢？当然后面还会分析这个问题的。所以通过这个地方就明白。

那么我们说是为什么这个地方讲到了我们的相违是在相续当中进行安立的同时，又讲到了能害所害了呢？最主要是刚刚所讲到的这个第一刹那和第二刹那、第三刹那进行观察的时候，第一刹那进行接触，那第二刹那不可能说是再进一步地持续下去，第三步的话呢，就彻底的话呢，我们说是消失了，那彻底的话呢，中断了这个能力。从这个角度来讲就是一种能害所害，这就叫一种相违，也叫遮一之异。它们的关系，能害所害，从这个同类相续的角度来讲叫遮一之异的。有光明没黑暗，就像说有昨天的我就没有今天的我，有了今天的我就没有昨天的我。同样的，有了能害就没有所害，有了所害就没有能害。那么如此的话，这个能害所害什么关系呢？同样的就是一个假名，假名安立的一个，就说是从同一相续的同一时间的角度来讲，同一相续角度来讲呢，叫一个遮一之异的关系，是这个意思。

那么接下来看下一个颂词，也就是说到了“遣于彼之诤”。分二：一、遣除观察对境者非理之争；二、遣除观察实体者非理之争。

首先我们讲丑一，遣除刚刚所安立的相违是在相续当中安立的这个争论。

丑一、遣除观察对境者非理之争：

谓刹那若不相违，相续不成违非理。

那么对方给咱们发个太过，遣除嘛。遣除什么？遣除因明前派等的对方给咱们发了一个什么太过呢？观察对境的时候，我们在刹那当中——这个对境就是刹那，观察对境的对境是刹那——我们在外境当中观察这个刹那的时候，才发现你们这个萨迦班智达所说的相违在相续当中安立根本不成立。他这样说到的，首先他的观点：“谓刹那若不相违，相续不成违非理。”那么也就是说，在外境的刹那，如果说在每个刹那——刚刚有个颂词看清楚我们上一个颂词怎么说的，上一个颂词说“彼乃相续非刹那”，没有用这个关联的——说是我们的相违在相续当中进行安立而非刹那。

所以紧接着对方就给咱们发太过，他说如果按照你们所说的话，在外境的刹那当中、事物的本体当中，一个刹那当中没有相违，没有相违的话相续不成，那么所谓的相续当中的这个相违就不应该成立了。为什么呢？一个刹那都不成立，哪有所谓相续呢？对不对？比方说是我们曾经学《入中论》也好、《俱舍论》也好，相续是假的，像军队、念珠、花蔓一样是假的。那么从这个角度来说的时候，所谓的这个刹那都没有，那么刹那都没有怎么会有相续？这是一个方面可以这么理解。

另外一个，我们说是如果在外境的这个刹那当中、具足本体的这个刹那当中都尚且没有相违，更何况假立的相续怎么可能会成立相违呢？因此非理，所以相违不成为非理，就说相续当中根本不成立这个相违。因此你们的说法，刚刚所讲那个颂词说“诸不并存相违者，有实法涉能所害，彼乃相续非刹那”，这个是非理之说，他这个意思。那么在相续当中安立相违是根本不合理的。

那么这个其实我们还可以另外一个理解，如果说这个刹那当中都没有相违的话，相续和刹那有什么关系？如果把这个刹那理解为是心识也是可以的。比如心识来讲的话，每一个刹那形成一个次第的相续嘛。如果在刹那当中，比如心刹那，从心相续来讲，因为相续有两种，我刚刚说了不并存相违有两种，一个是外境的相违和心相违。如果从外境的相违来讲，当然这个刹那是外境的刹那没问题的；如果从心相违的角度来讲，我们也可以理解为是心识刹那，这个没问题的，因为不并存相违有两种分类嘛。

那么如果说是我们从心识刹那进行说的话，对方就说一个刹那都没有，都不能够安立相违，那么所谓的通过一个刹那所形成次第的相续怎么可能会有相违嘛，他是这个意思。所以我们说两个都可以的。那么通过这个地方，当然着重在颂词的角度来讲的话，这个刹那侧重从科判来看观察对境，侧重指外境，侧重指外境。

下面来说我们怎么来回答这个问题：

由从前前刹那中，前所未有后后生， 于彼增益为相续，能遣除之无过咎。

那么我们来进行回答的时候就说了“由从前前刹那中”，萨迦班智达进行回答“前所未有后后生”。也就是说，我们这个地方要注意，在事物的本体当中、事物的外境刹那的时候有没有相续呢？当我们知道同样的相续是分别念，昨天我看到一条河流，今天看到这同一条河流，这个是同样的相续。在事物的本体当中有没有所谓的相续呢？是没有的。相续的话呢，是种分别念啊。所以在事物的本体当中，刹那当中确实没有相续的。那么相续的本体是没有的，但是这个地方会不会有你所说的这个过失——外境刹那当中没有相违，在相续上安立相违就更不合理的过失呢？

根本不会有的。由于在这个地方就讲到是说，我们大家从这个前前刹那当中，遇到能害的前前刹那，这个前前刹那是能害，那么从能害的这个前前刹那，因为相续是依靠前前产生后后嘛，那么这个地方的相续主要指的是相违的相续。那么相违的相续怎么安立的？是通过能害的前前刹那中产生前所未有的后的刹那，就是后害，就是所害嘛，所害的后后刹那。所以刚刚通过我们举例的时候，第一刹那的时候，刚说到了我们就是两个正接触，那么第二刹那是另外一者，这个所害是无力的。

第三刹那的时候，它的相续呢，彻底地不再继续，中断了这个过程，如此呢，通过分别念安立为相违。所以通过这样的描述就知道了，是通过前前刹那的能害，那么在这个当中呢，就产生了前所未有的后后的刹那，也就是说是这个所害的水，那么这个相续呢，就彻底地中断了，不再产生了。

“于彼增益为相续”，那么这个过程，从我们这个过程来看的时候，这个状态从能害的存在，它们之间三个刹那，从接触到无力到最后消失，那么彻底的话呢，就知道了这个呢，是通过分别念增益嘛，为相续的。就知道了根本不在事物的本体当中来安立相续。

所以“于彼增益为相续”，一方面就否定了我们说是在外境的本体当中没有相续的说法。那么第二个方面呢，也阐明我们的观点，为什么我们大家会认为说在事物的本体当中没有相续，唯有分别念当中，或者说是在相续当中安立相续的原因，就是由于从前前刹那当中那么产生后后刹那的这个所害，从这个角度来讲到，从我们说是所害相遇能害的时候，到第三刹那之后呢，就彻底消失了，那么相续不再有了，这个叫相续的，这是分别念的假立。

所以通过下面说“能遣除之无过咎”。这个“能遣除之”，这个能遣除什么意思？上次老人家在这个地方讲了，这个地方“能遣除之”的话呢，就是我们大家说到了，通过能害能够遣除所害，中断所害的相续。那么这个能遣除就是我们所谓的相违的意思。上次老人家在这个地方也讲到，所谓的相违就是遣除，能遣除，能毁灭。所以“能遣除之”，这个地方就是相违的含义了。通过咱们的能害遣除之，这个“之”呢，可以指的是所害，能够遣除所害，或者说中断所害的相续。那么整个这个过程，那么说是的话，这叫一种相违，就是给相违的。

所以，那么通过这个前前的刹那，那么后后的这个前所未有的这个本体呢，它不断地产生，从这个角度来讲的话，就叫一种相续了。所以的话，通过这个地方根本不是讲外境的一个本体当中有一种实有的相续，完全是分别心的假立。从第三刹那之后，那么令所害不能再持续下去，这个呢，就叫一种相违的。所以根本不会有你所说的过失。在外境刹那当中如果不成立相违，那么在相续当中成立相违就更不合理，不会有这样的过失。

那么的话呢，接下来在这个地方就要明白，也就是我们刚刚所说到、所说到的，也就是这个能害和所害，从我们的相续的角度来进行观察的时候，这个能生所生，那么的话呢，怎么来进行成立的？也就是刚刚所说到的时候，火和水刚刚在第一刹那接触的时候，那么火的存在呢，令水衰弱，那么甚至呢，化为消减它的力量。到第三个刹那的时候呢，水呢，彻底地没了。那么水彻底消失的时候，通过这个地方才知道，哦，这就是相违的。在相续当中呢，就建立了这么一个相违的概念。

那么下面说的话，这个地方就知道了所谓的相违，这个相续就是依靠前前而产生后后。那么前所未有的事物，令我们后后这个事物的话呢，这个时候两个相违的事物存在时候，另一个事物的相续不再延续，这就是相违。所以这个相违呢，就安立在相续当中。

接下来看的话呢，丑二、遣除观察实体则非理之争。

分二：一、宣说对方观点；二、答辩。

首先的话呢，我们来看一下对方的观点。这个答辩的过程当中的话，上次老人家也说到，分为两点，一个呢，首先是他宗的答复，第一个呢，是，第二个呢，咱们自宗答复。

首先来看对方的观点，怎么说的：

“谓违微尘若并存，则已相违不并存， 不并存则毁一者，由此因果成同时。”

那么在这个地方，对方给咱们提这么一个问题，说那么如果说这个“违”，这个“违”的话呢，指的是火的微尘和这个水的微尘是相违的，那么相违的这个微尘呢，或者说冷触或者热触都可以的。相违的两个微尘若并存，如果说是并存的话，这两个法，火和水，那么两个并存的话，那么“则已相违不并存”，如此的话就和不并存就矛盾了。因为你刚刚讲了不并存相违嘛，但是如果有两个相违的微尘，不管是冷触或者热触，那么这两个呢，如果在同一时间，或者说是在第一刹那，如果并存的话，那么它明显的话呢，就不相违了嘛，就不相违了，因为它已经并存了，那么和你说的不并存相违呢，就相违背了，就相违你们所说的不并存相违的观点了。

因为在第一个刹那当中的话，冷触和热触好好地安住着，那么好好地安住着的时候的话呢，这个时候它不是不并存，而是并存。既然是并存，就相违了你们所说的不并存相违的说法。

那么下面来看第二种，不并存。如果说是在一个刹那当中，冷触和热触，或者是水和火，那么它们都不能并存的话，“则毁一者”。那么“则毁一者”是什么意思？就摧毁了，也就是说，这里面的话，就摧毁了对方的另外一个，比如说二者它们之间不并存，就说明相遇了嘛。那么相遇的时候的话呢，就摧毁了另外的一个，其中的一个法。当火它力量大的时候，就摧毁了这个水。所以它们这个时候，由此因果成同时，就在这一个刹那的时候的话，就成了因果同时的这个过失。

为什么会成为因果同时的这个过失？是因为在一个刹那当中它不并存，那么不并存的话，就相毁了，就相遇了。按照你们的观点来说，那么所谓的相毁，就是能生所生，那么能生所生所毁的话，那么当它们以这个刹那在相遇的时候，通过火强烈摧毁了，这个，就是说在一个刹那相遇，马上就摧毁了，不用三个刹那，马上就摧毁了水。那么如此的话呢，这就是能生所生的关系，也就是相毁之义。那么这样的话呢，就变成了因果同时。

所以的话，比如说我们举个例子，当第一刹那的时候，有火有水的时候，如果同时并存，那变成了火和水，不叫不并存相毁。如果说是火和水同时不并存，那么二者当有火的时候没水，那么当火和微尘同时并存的时候呢，那么通过火强烈地摧毁了这个水的微尘的时候，那这样的话呢，我们说是马上呢，就中断了这个水的微尘的产生，它的相续的产生。那么如此这种产生的话呢，就叫能生所生。所以这个能生所生一产生，那就说明了因果同时的过失你还是存在的呀，有这样的能生所生过失，当然这个因果同时的过失还是从能生所生的角度来讲的，从能害所害的角度来说的。那么这个过失的话呢，也在所难免。

所以当我们想想看，对方提出这个问题还是很尖锐的。如果你们都是不并存相违，两个有实法，在一个事物、在一个刹那当中并存的话，那就变成了已经可以并存，并非不相违了。那么如果说在一个刹那当中不并存的话，一个法产生的时候，同时强有力地摧毁了另外一者，那么另外一者的相续中断了，这个就叫产生，也叫相违，也叫能害所害，也叫因果同时，也叫能生所生。那么的话，你怎么来补救呢？所以我们说在这个地方的时候，后面会分为两个角度来进行补救。在答辩的过程当中，首先他进行答复，然后咱们自宗再进行答辩。这是下一堂课的内容。

那么说到我们在学习因明过程当中，学到快第七品了，也提醒一下，学习因明最重要的就是希望道友们不要太温柔了。不管是在小组进行讲考，或者说是在地方组进行辩论，学习过程当中、研讨过程当中，一定要注意，我们的态度要心平气和，但是在辩论的过程当中要记住什么样呢？尽量地还是要记住这个气势。学习因明，如果大家特别静悄悄地学习因明，不是这样静得防水（存疑）学习的，尽量的话要发动所有的分别念，把所有的分别念通过与对方强有力的这么一个智者辩论的过程当中，我们的智慧才能够引发。这是一个很深刻的体会。

如果是我们大家，因为比如说在网上给道友们辅导、学习，由于网络的局限，不能够面对面地进行很及时性的交流；但是我们如果说在学院的时候，和学院的师父们就可以随时随地面对面地进行交流，这种过程是心灵的碰撞，而且是智慧的碰撞。每天刚刚比如说讲名字音也好，讲句读音也好，来听我们每堂课，刚刚下完课的话，几乎两个小时下不了课的，全在讨论，周围这里一个接一个地不断地问你，问得应接不暇的。当然在这个过程当中，就会激发出来很多很多细致的智慧，激发出来很多对萨迦班智达的那种深刻的智慧体会的，才发现他老人家为什么这么说。一个接一个，从颂词到颂词的关联，从科判到科判的关联，乃至每句话每句话的分析很透彻。

所以我觉得希望道友们在每个小组也好，在地方组也好，学习的时候，讲考辅导的时候，一定要发动所有的分别念，向辅导员发起战争，甚至向你身边的人都要发起这个战争。在这个过程当中，咱们就是要心平气和，但是这个道理要辩明白的。即便我输了，我觉得也没关系，为什么？因为本来的话，学习因明就这样子，我输了就输了，我下次再好好地把我输的这个道理搞明白之后产生一个智慧，何乐而不为呢？也很开心。

所以在辩论过程当中，没有所谓的什么高低之别、贵贱之别，都是平等的，只有真理才是最高的、最高尚的。所以希望在这个学习因明过程当中，到第七品了，尤其第八品，是难得不得了。第八就是几乎的话，我们说是后来上师老人家考虑我们太差了嘛，几乎都是第十品，十品就是一带而过，没怎么讲，因为太难太难了。但是我想说我们呢，因为第一次学因明，我们尽量地还是能够融会贯通，因类学把后面的自利比量、他利比量，尽量地在文上至少我们大家要晓得明白一点点。我也不敢指望说我们大家能明白，因为太难的缘故。

所以希望道友们在这个过程当中就是要辩论，一定要辩论，要讲考，通过这些方式才能够激发智慧。否则的话，你不讲也不辩，这个因明是学不明白的。因明一定一定要以最勇猛的姿态，像一个勇士的姿态，向对方发起挑战，把所有的分别念全都涌现出来，然后变成所有的智慧。我觉得这是最殊胜的、最快乐的事情。今天的话到这个地方。

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。