量理宝藏论（2012–2013） 第12课

阿弥陀佛。今天咱们回到第十二课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么现在我们正在学习第二品观识的内容，整个全论来说的话，一共是十一品。

那么这个十一品，首先的话，我们通过入论分支、正说论义以及造论究竟事宜三个方面来进行宣说。那么在正说论义当中，分为两个方面：从总的反体抉择所知，还有抉择能知量之自性。那么从总的反体抉择所知的话，这里面分了三个要点：所知境、能识以及彼了别外境的方式。

现在讲能识第二品观识的内容。那么什么叫识呢？对这个识，我就通过两个方面来进行抉择：法相及分类，还有抉择此等之义。对于这个识的法相，在前面我们大家明白了，也就是说，识之法相即明知。对于这个明知方面了解，也就是说到了，只要是不管是分别识，或者错乱识、无分别识，它们都有明清体。还有的话，认知、觉悟、了别这个对境的，那么这个识来讲的话，要知道它有个认知的功能对于外境。

那么对这个认知外境功能的话，比如从经部的观点来讲，在认知外境的时候要有这个显现，要有识的这个形象，有了这个形象才能了别。那么的话，从外境上来说有个被我们识所证知。那么从唯识宗的观点来讲，随着习气功能成熟了，那么这个识的话，依靠咱们的习气和功能，对这个外境有个了别。最后的话，对于这样的识，认知、证知有两个方面，有直接的证知和间接的证知。那么直接证知，比如说我看到这个柱子，同时的话，在我这个识前有显现一个柱子的形象，那么如此我就能够了别：这是柱子，这是柱子。那么同时，我会证知这个柱子，从内心这个自证当中知道它是柱子。所以的话，这个间接的证知，比如说是通过这个所作性，那么知道这个柱子是无常的，这是间接的证知。

那么通过这个识来讲，不管是直接证知或者说间接的证知，那么一定在识前有这个形象。那么的话，能否说凡是有形象，或者说在识前有这个形象都一定是可以作证知呢？这个不一定。比如来讲的话，我们现在是学习，学习到这个伺察意，还有这个已决识，在我们的识前确实有这个形象，还有现而不定识。但是来讲呢，能否证知呢？由于存在一些迷乱的因，或者一些颠倒的因，不能够证知。所以的话，进而接下来就到了非量识的一个特点。那么因为我们知道所有的法相，这个识的法相是明知的，那么明知的，如果非明知的一些识，它尽管有些形象、一些意象，那能否一定决定了知呢？这个呢就讲到了非量识。对这个非量识，有萨迦班智达，还有的话我们说是因明前派观点不同。那么因明前派他们许五种非量识，对这个五种非量识，现在我们来一一地进行分析。

作为颠倒识和犹豫识和萨迦班智达的自宗是一样的，而这个现而不定识以及来讲这个已决识和这个伺察意，在萨迦班智达看起来的话，这个观点的话，有些需要把这个伺察意直接归属在这个犹豫当中就可以了，没有必要单独地安立它的存在。那么这个现而不定识应该属于这个现量识。从因，从有境的角度来讲，那么它必定显现了这个对境，照见了这个对境，从这一方面来说叫现量，而不是这个非量识。还有，这个已决识来说的话，应该直接归属在不悟识就可以了，没有必要的话再安立一个，就说把这个已决识我们再安立。所以在在这个地方，我们现在正在分析这个地方的观点。

那么我们说后来破他的观点的时候，从三个方面来进行遮破：一个是破伺察意之自体，那么一个的话呢是破现而不定识是非量识，第三，破已决识为不悟识以外的非量识。那么我们说是对于这个伺察意，我们破完了，从总破这个角度的话，已经破完。那么说是总破也好、别破也好的话，在这里面，对于这个伺察意，我们分为观察则不合理，这个总的角度来进行遮破吧，观察则不合理。那么的话，在别破当中，我看，总破当中有这个观察则不合理，还有发太过以及来讲以同等理而破，有三个角度。那么的话呢，在别破当中，分别是破无理由伺察意和破颠倒因伺察意，以及破依教之识为伺察意。那么这一点呢大家蛮清楚的。

作为观察则不合理的时候，整个也就说到我们需要通过这个科判来进行归摄，也就是丢开这个颂词，我们大家能否闭目坐在那个地方，让我们大家想想看，伺察意的观点对方如何陈述，然后呢，这个萨迦班智达如何来进行遮破，从哪些方面来进行遮破，那这个大框架大家蛮清楚的。从总破和别破两个角度来进行遮破。那么从总破的角度，也就不外乎三个方面。那么如果这个伺察意你观待这个因的话呢，那么不超越正因，或者说三种相似因；如果说你不观待因，你这个伺察意估计说我家里面有宝藏吧，那么这只不过是立宗一种犹豫识而已的。

那么后来的话，我们说是通过第二个发太过以及同等理来破。那么发太过的时候那么清楚，也就是通过五重来进行遮破。也就是如果你们认为颠倒因不定有两种伺察意，它如果包含在三种相似因当中，那么就没有单独安立它的必要了；那么如果说是它不包含在三种相似因当中的话，那么这个二具理由的伺察意也就成了第四种相似因了。但是我们说是你许的这个第四种相似因的这个承许，完全是不成立的。

那么如果说你这个伺察意呢，它不是个相似因，是正因，那么是正因的话，而且正因又含摄在比量当中，那么的话呢，这个伺察意它又是分别，它又不是现量，因此呢你就出现了第三量，那么伺察意出现了在现量、比量之外的第三种量等。那么这样承许的话呢，和这个教证、理证这些都是相违背的。如果说你说伺察意它具足决定性，但是的话它就不是量等，那么我们说是如此推导呢，比量呢，它也是有决定性的，那么比量也不是量。

那么你说这个伺察意它虽然说具足决定性，但是它不是像比量一样地可以断除增益。那么的话，我们说如果这样说的话呢，也就是咱们的这个伺察意啊，它就是讲到了什么太过呢？“决定增益非能害所害”，那么就这样的和教证理证相违背。后来如果你因明前派认为这个真实伺察意不是这个决定的识，但是呢和事实相符合，那么这个真实伺察意还有虚妄、颠倒识和犹豫识啊，那么这三者是存在呢，并且呢都没有矛盾。后来的话我们就破。如果说你这样承许，就是如果没有决定啊，那么就失毁了先前对伺察意的定义的。

那么如果说颠倒识和伺察意这两种情况都成立的话，那么犹豫识你根本没办法安立了。那么如果你呢，后来这个讲到同等理啊，那么同等理的这个地方也是呢通过五重进行辩驳。那么如果你认为这个所断定的隐蔽的事物和实际相符合的这个真实伺察意的话，那么为什么说可以断定这个前所未知的隐蔽分和这个实际不符合的颠倒伺察意，它伺察意为什么不合理呢？它应该是合理的，因为它都是断定前所未知的隐蔽分之故的啊。那么只不过的话呢，和事实呢不相符合而已了。

那么如果说你承许颠倒的伺察意是伺察意的话，那么就失坏了你的观点。最开始你说伺察意呢是符合实际真实的事的观点，那么如果说颠倒的伺察意不是伺察意，因为模棱两可的心态的缘故的话，那么这个真实的伺察意同样地也不是伺察意，同等理啊。那么因为也具足模棱两可的这个心态，就成了这个犹豫识了啊。那么如果说是不单单不是这个伺察意的话，而且呢会成了犹豫识的这个过失。

那么如果说是你承许呢这个真实的伺察意是存在的，你们这个对方承许真实的伺察意存在不是犹豫识的这个过失的话，那么颠倒的伺察意也应该存在，因为都是断定前所未知的隐蔽分，而且呢都是模棱两可的心态。那么的话呢，非量识的总数就变成了六个了，我们决定的五个的数目呢就失毁了。如果说你们因明前派啊认为颠倒的伺察意是颠倒的，那么以同等理可以推得出来，那么真实的伺察意也应该成为正量，也应该纳入这个比量当中。所以的话呢，这个时候因为我们说和事实不相符合的，你说叫颠倒识嘛，同样的这个同等理啊，那么和事实相符合的应该的正确的这个识。因此的话呢，那么这个真实的伺察意应该成为正量了，也这样太过。

那么刚刚我们总结了前面的两段的内容，是如何来这个遮破伺察意的这个自体的。那么的话呢，还有一些别破，那这个后面就是破无理由的伺察意以及颠倒理由的伺察意和依教之识为伺察意，那个就很简单了啊。如果说没有理由还可以叫伺察意的话呢，因此呢一切的那么说是真实的伺察意，只要是符合这个对境事情的识，那么说是的话，你认为下面有宝藏那些所有的心识都成了真实的了，因为你们认为说没有理由也叫真实的。所以我们说把妄想啊，自己梦想这个就说是满世界跑的话呢，像这样的这个不切实际的一些妄想，那么没有理由的都应该成为真实的啊，一切的一切都应该成为真实的。

那么的话呢，还有呢，破颠倒理由的伺察意的时候啊，如果说是这个颠倒的伺察意，那么颠倒伺察意的话，这个时候还能够像这个颠倒的理由还能够叫这个伺察意的话，这个时候我们说了，和法称论师的话呢，他的义趣相违背，因为法称论师啊把这个不定因的识呢归摄在这个犹豫识当中。那么的话呢，如果是这个颠倒理由明明是不定也好，或者不成因也好啊，就应该归摄在犹豫识当中，那么的话呢，就没有必要呢在咱们的这个犹豫识之外再单独安立这个伺察意。如果你们非要承许，那么依靠这个颠倒理由不成因和不定因所安立的伺察意啊，如果是存在的话，那么和这个法称论师的义趣呢也相违背了。

最后的话呢，我们说是，不管怎么样啊，你们所认为的自宗他宗呢都有一些这个伺察意存在的，我们说其实不是这个样子的。其实呢这个伺察意没有必要单独存在的，它就归摄在要么正量识，要么的话呢颠倒识或者不悟识或者犹豫识当中，根本呢没有它存在的这个必要性。那么的话呢，以上呢是通过总破和别破把我们的这个破完了。

接下来的话我们说今天破现而不定识是非量识的观点啊。那么对于这个因明前派，他们认为这个现而不定识是非量识。那么这个什么叫现而不定识呢？道明了解（存疑）啊，对方他所承许的这个现而不定识是说有三种情况，他所安立的这个现而不定识，不管是境相不明，或者说心不专注，或者迷乱的理由啊，那么三种情况所导致的就是没有违反呢这个反方增益而能够显现这个对境的自相。比如说天空啊飞来一团这个东西啊，那么我们由于速度太快了，我们搞不清楚是飞鸟呢，还是说从天上掉了一块东西下来不清楚的。

所以的话呢，像这些呢都是境相不明。还有我们一边听课啊由于打妄想呢，就说是对于所听的法义啊，根本呢不知道讲的是什么，这是心不专注。还有我们说是有些迷乱的理由，比如说旋火轮呢，本来的话呢它这个旋火轮，它是一个一个点啊，咱们误认为是一个圈。还有的话呢，把那个绳子啊误认为是蛇，以及来讲把贝壳认为是白银啊等等这类这样的理由的话，那么说是都是一种呢，叫现而不定识。

对于对方所承许现而不定识，他认为呢是一种非量啊。那么下面的话呢，咱们的萨迦班智达怎么进行遮破呢？说设若现而不定识非为真实之正量。如果说按照你们的观点啊，首先前两句话是对方的观点啊，如果按照你们所认为的你们因明前派所说的，假设啊，那么对现量所显现之现而不定识者是现量吗？那么现量所显现的这个对境啊，这个对境不管是刚刚说到的三种情况，闪电啊、霹雳啊，或者来讲的话，心未专注而导致这个对境，还有迷乱的理由呢这个对境。

那么我们说在三种情况下都是现量面前显现了，但是对境呢，没有决定，没有决定到底是以飞鸟，还是说一个这个树上掉了一个东西，我们不清楚的。这个现而不定识，你说非为真实的正量啊，不是正量。如果说不是正量的话，下面呢，我们就讲到了，发什么太过呢？则一切现量成非量，就因成啊，所有的现量都成了这个非量。为什么说所有的现量都成了非量了呢？因为我们说现而不定识以外的根现量、意现量和自证现量和瑜伽现量，这些除了现而不定识以外的啊，那么这样的根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量通通地都成了非量的。那么为什么呢？

为什么说自证现量、意现量、根现量、瑜伽现量都成了非量？其原因是因为现量决定已遮故。

那么“现量决定已遮故”的话，指的是说现量不具足决定性，现量不具足决定性。在阿阇黎法称论师的《因明七论》当中都遮破完了，现量它是不具足决定性的，只有比量具足决定性。所以我们说是现量只是显现这个自相，只是显现这个自相，显现就可以了。简单来说，比如说我们大家看杯子，这个杯子在咱们的识前显现，这个自相就是现量；至于这个杯子是什么质地做的、这个杯子是无常的，这些是通过比量所引发的一种决定性能够去增益。

这个现量来讲，它就是一个显现自相，明明白白、了了分明的，它的形状、它的颜色在咱们识前、现量的识前显现就可以了。所以我们说是现量绝对不具足决定性的，现量只是显现，这个在后面的释文会讲到的。而具足决定性的是比量，是分别心。通过我们的比量进行观察自性因、果因、不可得因，引发出来都是无常的吧，前生后世是存在的，佛陀是量士夫。有这样的决定性引发了之后，就能遣除前生后世不存在以及佛陀不是量士夫等等的这样的增益。它不具足决定性的，具足决定性那是分别念。

所以的话呢，这个地方呢，现量决定已遮故就说到了，那么对这个现量具足决定性啊，这一点呢已经遮破完了，在法称论师的《因明七论》当中都遮破完。

所以我们说是所谓的现量，它没有具足决定性，所以你们的现而不定识，什么意思呢？我们再简单归纳一下。对方他所认为的现而不定识不是正量，为什么呢？他说不具足决定性，对于当下现量所显现这个对境，它不能真实地决定。至于我看到的是贝壳还是黄白、白银，他说他不敢决定的。

如果说你这样讲的话，那么一切现量都成为非量了，都成为非量的过失了。为什么呢？因为所有的现量都不具足决定性。按照你的观点来说，比如说在境相不明，还有心不专注以及迷乱的理由所导致所看到的这个对境，其实在识前都显现了。比如说柱子吧，柱子这个无常在咱们面前显现了没有呢？显现了。来自于说空性里面显现的都显现了，但是由于无始以来的这样的常执，还有迷乱的这个执著，还有一些增益，致使于我们大家对于这个柱子的无常或者是空性是不见的。

那么这个地方还有到我们最喜欢讨论的水月和海市蜃楼，对于我们大家现量所见到的这个水中月亮，这个水中月亮它是相似现量。那么说现量所见的是什么呢？现量所见到的就是水和光影，见到了这一点的。但是这个水月是我们分别念所得出来的这么一个认知。所以对于这个现量，它确实不具足决定性的。但是我们大家所见到的这一分，在识前确实无欺地照见了这个对境，显现了这个对境，这个就可以说自相咱们见到了。比如说海市蜃楼吧，它的光影咱们见到了没有呢？见到了。

从这一分来说，见到的在识前已经显现了，这样的对境，光等等这个对境咱们无欺地现前了，从这一分来说就是自相。但是来讲的话，由于一些迷乱的因缘，比如速度太快了，还有一些相续当中有些常执、颠倒这些理由，导致咱们对这个对境不能够正确认知，认为女身是清净的，然后认为轮回是快乐的，轮回万法是常有的。那么这是由于相续当中有些迷乱的这个常执等等的理由而导致的，得出来一个是常有的这些分别念，这些错乱的、颠倒的识。

总的来说我们不可否认的，不管是境相不明，或者说心未专注，还有三种情况迷乱的理由，确实在识前无欺地显现这个对境。无欺地显现这个对境，从已经被咱们的现量的识照见了这个对境的自相的角度来说的话，这个叫现量。那么它如果从你们因明前派的角度来说，在识前已经显现了，然而不具足决定性，对对境尚未决定的，这个叫非量的理由的话，那么如此就变成了所有的这些现量因为都不具足决定性，只不过在识前境的自相都应成非量了。这个我们说是绝对是不合理的，你们的观点不合理。

所以就明白了，根据对方的这个观点的话，就应该知道对方错在哪个地方了呢。他主要是认为现量还应该有决定性，说现量不管是境相不明，还是心未专注，只要对对境没有决定，因此叫非量的。站在咱们这个萨迦班智达的观点来看，如此来说根本不合理的，因为我们说现量根本不具足这个决定性的。所有的这个现量，因为量的特点是不欺惑、明未知义的。这个现量它只要是不欺惑，比如说真实现量，我就看到天月了，那么真实看到天月的这个角度来说，它是没有欺惑，但是能否具足决定性呢？那是没有办法的。现量不具足决定性。所以从这点来说的话，就变成了一切的现量都荡然无存了，乃至瑜伽现量的话它都不存在了，那就过失很大了。甚至连瑜伽现量都没有的话，那么怎么来区分我们和这个凡夫的一些所见所闻呢？因此的话，你的观点呢是不成立的。

所以下面来说，从这个地方就了解，那么你们认为这个现量来说的话，刚刚分析的就是萨迦班智达就把这个现量，它现而不定识这个字眼，为什么这样字眼？刚说了是无误的，显现了、照见了事物这个对境的本身。那么麦彭仁波切把这个现而不定识叫非量，为什么呢？

注意啊，因为量的特点是不欺及明未知义的。

而这个现而不定识，由于存在境相不明或者说迷乱的理由，因此决定来说的话，不可能让我们大家生起这个定解，永远都不能生起定解。比如说得了病，当然迷乱的理由的话，我对这个对境就不能够生起一个真实定解的，就这样的迷乱的理由导致的。所以的话，从这一分就叫非量，把这个现而不定识叫非量。

所以，那当然不能说，如果说把现而不定识安立为这个非量的话，实际上这个根现量还有意现量是不是也会变成非量的过失呢？我们说这个不会，因为我们说是根现量和意现量，依靠根现量、意现量来这个自证现量可以引发定解的。所以，而现而不定识是永远不可能产生定解。

为什么这样说？比如说，我们大家由于心不专注，这个时候上师老人家给我们讲课，那么讲的一些法义我们没有听明白。那么这样的话，后来别人问我们说，昨天上师讲了什么课，你给我归摄一下。哎，我们怎么都想不起来的。为什么？因为当时我们心不专注，由这样的原因而导致的话，我们说是即便有现量，也不能够产生这个决定性，事后再怎么想，也想不起来上师说什么了。

所以通过还有这个迷乱的理由所导致的现而不定识，因为我们眼根错乱了，把贝壳看成白银，因此依靠这样的智力也不可能产生定解的。所以通过这个方面来说就知道了，那么为什么麦彭仁波切把现而不定识安立为非量的原因就是这样子的。

接下来的话，我们来总破，就是破已决识不悟识以外的非量识。刚刚破了现而不定识，接下来的话，破已决识的。那么破已决识下面分为两个方面：总破和别破。

首先来看一下总破。

已决，已决识若以理究，则已成为不悟识、颠倒识或正量识，此外他识不容有。

已决识，大家要知道什么叫已决识呢？因明前派他们就认为说，这个前面学过它的法相。那么已决识的法相是对于已经抉择完了，通过我们的现量，或者是比量，那么它的作用没有失去的时候，与反方面的增益相违来进行取境。简单来说，比如现量吧，我看到这个红色的柱子，那么红色柱子这个作用没有失去，第一刹那我看到了，那么第二刹那，我这个现量已决识产生一个分别念，说我就见到这个红色的柱子，那么就遣除了这不是柱子这样的增益来进行取境的。

那么如果是比量的已决识的话，这个时候通过第一刹那比量，我就了知到山背后有火，那么这个作用没有失去的时候，就遣除了这个反方面的增益。那么山背后呢没有火这样的增益就来进行取境。

总的来说的话，这个已决识是依靠现量和比量，它就作用没有失去而与反方面增益相违来进行取境。所以这个已决识它属于比量嘛，属于这个分别念，因此，比量的特点它可以有决定性，可以遣除增益。因此的话，我们说是先前了解这个作用它没有失去的时候，与反方面增益来进行取境。那么下面来说对于这样的已决识就明白。

那么“若依理究”，也就是说依靠正理，对于这样的已决识，你们因明前派所说的这个已决识，咱们以因明的理证智慧进行推究，进行观察，那么追根究底地来进行探索的话，就会发现，由于你这个已决识对于自己的对境来说，已经通过现量、比量断定了。比如说我现量的话，第一刹那见到红色柱子，那么到第二刹那，这个现量的作用没有失去，我依然引发一个后后的相续，说我看到这个红色柱子。所以我们说是通过你的量，通过现量、比量已经断定了我见到了这个红色柱子，因此的话，它不属于犹豫识的，因为犹豫识它属于一种三心二意的心态，而已决识是已经抉择完之后，对这个对境通过现量、比量抉择之后，而且已遣除了反方面增益来进行遣除的这个识的，因此的话，它是断定这个对境的，而它不是犹豫识。

下面说，那么如果不是犹豫识的话，到底这个已决识是什么识呢？是什么识？下面就说剩下来，要么这个已决识，它要么是不悟识，“则已成为不悟识、颠倒识或正量识”。也就是说到了，如果咱们进一步来进行观察，刚刚说了它肯定不是犹豫识，因为犹豫属于三心二意的这种形态的，那么这个已决识就应该则已成为不悟识，要么就成为不悟识，要么就成为颠倒识或正量识，要么就成为正量识的，“此外他识不容有”。

也就是说到了，那么已决识依理观察，根据萨迦班智达的观点，一共有四种识嘛：一、正量识；二、非量识，那么非量识也分为三种：不悟识、颠倒识和犹豫识的。那么如果说这个已决识，我们通过排斥的方法，依理已经观察的时候，它肯定不属于犹豫识，已经排除开了，那么因此剩下这三种：不悟识、颠倒识或者正量识。所以，这个已决识的话必然成为这三种之一，此外他识不容有的。那么的话呢，除了这三种识之外啊，其他的识呢就不应该再存在了。

为什么？因为我们说的话，根据萨迦班智达的观点，前面有个颂词，说若观待因，不超越，真因或三相似因。大家就明白，如果说这个已决识它观待因，就是已决识也好，或者说伺察意也好，它如果说是观待因，不是真因，那么如果说是不观待因的话，那么就归摄在三种相似因当中。所以根据萨迦班智达的观点，就四种识。除了正量识，还有我们的非量识：颠倒识、犹豫识、不悟识嘛，没有别的其他的识了，没有必要再单独安立，分它五种、六种等等之类。

所以，已决识要么成为不悟识，我们来看一下。那么已决识如何再成为不悟识呢？来简单说一下。

已决识之所以归摄在不悟识当中，根据萨迦班智达的观点说，已决识应该归摄在不悟识当中，其理由是说因为这个已决识，它完全包含在不悟识的范围当中，因为已决识是自己回忆这个先前对境，而本身没有所了别对境。也就是说到了，那么已决识它能够回忆前面已经感受过的对境，那么它本身来说的话，它没有新生的对境。

所以通过这个地方来说的话，比如说我第一刹那看到柱子了，我第二刹那的话，我回忆，回忆我第一刹那所见到这个柱子。从这个角度来说的话，那么你毕竟是回忆，已决识这种回忆是个分别念，那么属于分别念的话，因此，你本身没有新所了知的这个对境。没有呀。所以你一定要注意，正量的法相，它的特点，第九品有讲嘛，说是不欺惑及明未知义的。

那么这个明未知义是什么意思呢？就是说到了刹那刹那，要有新所认知的对境。比如说作为我的角度来讲的话，我都已经知道这个柱子，第一刹那我就看到这个柱子了，那么第二刹那的话呢，我还在看这个柱子，就好像对境已经变化了，我有境应该变化了嘛，都应该是一对一的境变化，主观和客观都应该变化。但是按照你的观点来讲，那么这个已决识，就是说第一刹那我看到这个柱子了，那么第二刹那的话呢，我引发这个柱子的认知，根本没有新的认知，那么就相当于这个对境还没有变化，你的有境也没变化。但是不是这样子的，对境刹那刹那在变化的。

那么对境刹那刹那在变化，你的有境也应该有不同的认知，你干嘛还停留在第一个认知当中？第一刹那柱子我看到是无常的了，然后呢，我第二刹那还是无常的，第三刹那还是无常的。那么对境都在变化，你的有境为什么还停留在第一个刹那对柱子的认知当中呢？所以从这个地方来讲的话，我们说是不合理的。

所以通过这个地方来进行讲的时候，就明白这个已决识，对方所陈已决识确实应该包括在不悟识当中。所以这点是一个小小的知识要点，就是对量的定义。量是不欺惑而且明未知义的，如果懂了这一点，总之我们对外境的判断，一定是对境要变化，我有境也应该变化，就有点像刻舟求剑一样的。如果说是这个船已经在行动了、在运动了，那你在这个船上刻了一个掉下剑的痕迹，但是由于在运动过程当中，你的剑没有跟着你的船走，你自然找不到，就是那个意思。

还有简单来说，比如说今天一个播音员在新闻联播里面给我们播一个什么内容，昨天我们已经看这个节目了，那么今天早上的话呢，有可能他生病了，或者有可能他已经示现了无常。但是由于我们的认知还停留在昨天那个认知当中，由于看到他这个图像，我们认为他还存在、还活着，其实想不到有可能他已经走掉了。所以通过这个地方来说的时候，我们对万事的认知一定是对境和有境要一致。不能说是像那个对境没有动，你的有境在变化，或者说你有境在变化，对境不变化，这个都是不对的。

所以曾经我们讲的刻舟求剑，这个就比较对应对方所说的这个不悟识。就好像已决识，对境来讲的话，它是取现量也好，第一刹那是这样的红色柱子，而后面的话呢，引发这样的认识还是由第一刹那，所以这么看起来就不叫正量，叫不悟识。因为你没有完全了知这个事物的本体嘛，事物本身刹那刹那在变化，那么昨天你对它的判断和今天的一样吗？有可能今天这个人都已经没有了。

但是你还停留在对昨天他的认知当中。所以“放下屠刀，立地成佛”，有可能昨天你对那个人判断他很糟糕，是个大恶棍，是个大恶人，但今天有可能依靠大善知识的摄持，在这个情况下，很有可能我们说是幡然醒悟，完全洗心革面。但是你呢，完全停在昨天的认知当中。所以泰戈尔曾经也说过嘛，“天空没有飞鸟的翅膀，而我已经飞过”，就有点像这个样子的。

就是我们大家在认知的时候，有可能这个对境还停留在昨天的认知。如果举个因明，就上次讲到说是确实来讲对心的本性，对于凡新的认识，我们大家为什么总是需要用老眼光看人呢？其实事物在分分秒秒、刹刹那那地变化，这是无常的变化。因此的话呢，包括我们临终，像我们学过阿弥陀佛也知道，在临终一念的时候，尽管是个大恶人，但是如果在那个时候他能够全然放下，然后他呢依靠别人给助念，阿弥陀佛助念，他完全依靠他力可以往生的呀，这个时候。

通过前面你看他很糟糕，那么在临终的时候，他由于能够放下，能够好好地念佛，一念佛陀，后来得以往生。所以从这个地方来讲的话，我们为什么说不要用老眼光看人，就这个意思。对境已经变化了，刹那刹那地变化，你的有境怎么样也要变化。不要用一成不变的眼光去打量一个事物的一方面，这会导致常执；另外一方面的话呢，对事物来讲不能给一个客观和公正的评价，这个呢叫不悟识。

那么下面说，这个已决识来说，它属于非量的话，那么是不是说就这个识就不好了呢？我们在上师这个地方说，已决识的话，它确实来讲，从前面它对境没有新的认知来讲，属于不悟识的。但是来说的话，从修行的角度来讲，它也并不是说不好。为什么这样讲呢？比如说根据《现观庄严论》来说，我们在加行道也好，或者在这个资粮道，资粮道的话会反复地串习二无我这个正见。

那么尤其我们说串习二无我这个正见到位的时候，到了量的时候，完成了预智慧，这些生起来的时候，就等同于菩萨在初地，有点类同于菩萨在初地位的这样的智慧，这样的见解，我们这个资粮也特别类同于那样的智慧。所以从这个地方来说，这个地方也属于一种已决识。那么反复反复地串习这样的二无我、不净观等等的定解。

所以从这个地方麦彭仁波切就把这个已决识安立为正量的果。为什么叫正量？之所以叫正量的话，麦彭仁波切是因为从有境的角度来说，这个已决识它属于现量和比量，它的因来自于现量和比量。依靠这个现量、比量为因，引发了万法空性或者说无常的这么一个定解，这个就叫现量和比量的果。

所以从这个地方来说的话呢，可以叫量。从有境的角度来讲可以叫量，它的因必定是现量和比量嘛。而这个正量的话呢，含摄这个现量和比量，因此从这方面来说可以叫正量的，已决识可以叫正量。但是麦彭仁波切从另外一个角度也说，这个已决识的话，如果对于事物的判断来讲，我们说是比如说第一刹那是红色柱子，第二刹那的话引发这个红色柱子这样的识嘛。

那么第三刹那的话，按照因明方面的观点，还是由第一刹那这个认知所引发的这样的一个识的认知的话，其实来讲，再再的认知没有必要，很多余。在世间当中，我们有没有说，比如说我们有的时候父母亲叮嘱小孩子的话，说你出门要怎么怎么小心，小孩都会说，不用说了，我知道了。然后说多了的话，大家不爱听，因为觉得你反复地啰嗦。所以我们就明白了，就没有新的知识要点，反复反复地整就那几句话。因此我们说是大家不耐烦。通过这个地方来看，世间人都是如此的。

同样的，你说为什么叫非量呢？是因为再再地去了知你本来已经知道的事情，很多余，很重复，没有必要，没有新的知识。所以就失坏了量的这个法相。量它必须是明未知义的。怎么样明未知义呢？简单说就是有新的认知，有新的认知或者新的知识，这个就叫明未知义。那么如果说现在我现量也好，比量也好，比如说现在来说，我还没有学佛，我今天一学佛，知道了这个佛陀很伟大，或者前世后世是存在的，这个就叫新的认知，那么就遣除了以前认为前世后世不存在这样的盲点。所以这个对你来讲就叫定解，叫定解，或者说就叫正量。但是如果说是我们都已经知道了，我已经知道，我反反复复去知道的话，这个就没有必要，就叫从这个角度讲没有明未知义，就叫非量。

所以这个了解。那么全知麦彭仁波切尽管把这个已决识，按六类从有境的角度来讲，它属于现量和比量，而且从量的果的角度来讲说是正量，是不是说陈述了因明前派的观点了呢？不是的。为什么？因为因明前派的已决识，不管从随现量已决识，或者说随比量已决识，他们的观点详加观察，就是把现量和分别量和无分别量同一个本体，这个来讲的话，麦彭仁波切肯定不会陈述了。麦彭仁波切只陈述说你是从有境的角度来说，你这已决识它来自于现量和比量作为因，引发了这么一个定解的果，这个已决识它属于现量和比量的果，而且它的因是来自现量比量，从这点来说属于正量的，并没有陈述我们已决识它的分别量和无分别识是同体，这个是不陈述的。而这个是萨迦班智达正要遮破因明前派的这样的观点。

那么这个地方的话，我们说是从最开始，就是对于这个伺察意，还有这个现而不定识以及已决识，萨迦班智达和麦彭仁波切陈述的问题不太一样。那么比如说这个伺察意来说的话，咱们麦彭仁波切认为它这个地方可以去存在，但是它归结在不悟识当中。那么萨迦班智达说这个伺察意根本没有必要存在，它就属于犹豫识，犹豫识。还有这个就说现而不定识吧，那么现而不定识，萨迦班智达把这个现而不定识说是现量，从能够照见有境的角度来讲叫现量的；那么从我们这个麦彭仁波切把现而不定识，如果从能照见有境的角度来讲，那么麦彭仁波切也会陈述这是真实现量。但是从不能够产生定解，永远不能产生定解，它必定有一个明明（存疑）的理由，还有心不专注等等之类，那么从这一分就归摄在了不悟识当中，不悟识当中。

那么对于这个已决识的话，全知麦彭仁波切就是有两种认知，也就是说到了，它从它的因由有境来说是属于现量和比量，以此为因，引发了这个量的果，这个定解，这个已决识。从这点来讲的话，可以叫正量的。但是从另外一个角度来说，这个已决识毕竟来讲是对事物的本体的作用没有失去，有不违害方面，又遣除了反方增益。那么这么一个识，从这点来说的话，对这个对境来讲，再再进行认知，反复的认知，因此的话就没有必要了。第一刹那看这个柱子，了知这个红色柱子，第二刹那引发这样的一个已决识，第三刹那还是这样子的话，那么说是反复的认知就没有必要，因此的话，归摄在了这个也叫非量识当中。

那么我们说是从这点来说的时候，而萨迦班智达把这个已决识直接说叫不悟识，为什么？是因为是从对境的角度来讲说是非量，根本没有什么新的知识要了知。第一刹那所见的这个柱子，第二刹那的话，这个是那种分别念，从总相的这个柱子，不管怎么样，对这个对境来讲，没有一个新的知识要了知。所以的话，萨迦班智达把它归为非量。

那么这样的话，不管怎么样，当我们经过分析就明白，尽管表面看起来两位尊者的说法有点不太一样，其密意是一致的，观点应该是相同的。为什么呢？因为从有境的角度来讲，麦彭仁波切是从有境的这个角度，随现量已决识和随比量已决识，它们的话，因一个是现量，一个是比量，从这点来说叫正量的。那么再来看一下，从对境的角度，而萨迦班智达是从对境的角度来说是非量的，因此不矛盾的。麦彭仁波切是从有境的角度来讲，它属于现量和比量作为因，那么引发一个已决识这个定解的角度叫正量的。而从对境的角度，如果再再认知的话，依然属于我们的这个非量。所以两位尊者的密意是一致的。

下面来看的话，对这样的说法，就是说绒顿班智达同样也说过，比如说柱子第一刹那当中是无常的，那么第二刹那它成了已经了知，了知的这个无常已经了知了，还再了知的话，我们说这个就叫不成因的。比如说如果我不知道这个柱子是无常，那么你通过这个推理说，只要是所作的，那就是无常的，那么对我来讲是从全新的认知，这个时候的话，我终于知道了这个柱子是无常的，那么这个的话是成立的，叫正因。但是如果说，上次也说到了，如果你在法称论师面前去告诉法称论师说，柱子是无常所作之故，这个就叫不成因。

为什么？这个，我们知道不成因分为的话，那么极成不成，心前不成，观待敌论者不成的。那么作为你是立论者，你立了一个宗，说柱子是无常所作之故，但是对我敌论者法称论师来说的话，这个观点就不成立。为什么？我早就知道柱子是无常的，这一点的话，在因明七论当中，我难道还不知道吗？还用你来告诉我吗？

所以的话呢，你这个立宗，那么在我早就知道这个对境面前也早知道的，我也引发这样的定解，所以的话你跟我说多余嘛，没有让我有一个新的这个知识要点。所以的话呢，量的特点就是刚刚说的它的法相，就是不欺惑，并且呢是明未知义的，这个很重要了。那么的话，如果说没有让我的话呢明未知义，你再给我安立这个柱子无常，我早就知道了，比你知道的更早。所以我们说是这一点的话呢，就很多余的。就像说咱们两个好朋友，男朋友，然后呢，这个时候呢，你知道日食这个消息，你告诉明天有日食或者月食，你好好修，修一些修习法。

那么我早就知道了，你这个时候告诉我的时候的话，那么对我而言没有一个引发新的知识，所以的话呢，你说也好，不说也好，多余嘛，你告诉我也是多余的。所以从这分来说的话呢，就叫不成，叫观待敌论者是不成的。那么通过这样的说法就明白，因此的话我们说萨迦班智达为什么把它安立为不悟识的原因呢？就在这个地方的。

在这个地方呢，上次老人家说了一个问题，也就是说我们一般说这个第一刹那看这个柱子，那么的话呢，第二随这个现量看这个红色柱子，第二刹那引发一个识，引发一个已决识，这个时候的话呢，这个刹那到底是成事刹那还是时际刹那？可能当我们刚刚学这个，对这个成事刹那时际刹那不太清楚。

所谓的成事刹那的话，指的是说一个事情的完成需要多少时间，比如说我包一个工程，有可能一年，那么的话，有可能我呢写一个作业题，一个小时就完成了，那么有可能的话呢，我们的话就说是上街买个东西，那可能的话呢，十分钟就完成了。总的来说的话，这个十分钟、一个小时、一个月、一年的话，是观待你做某个事情所完成所需要的时间。从最开始这个事情的话呢，我们说是发心，或者开始做，到最后的完成，整个承办一件事情所需要的时间，这个叫成事刹那的。

那么的话呢，而时际刹那呢，指的是最短的时间，最短时间的话呢，比如说是我们一个刹那等于的话呢，弹指呢六十，那么六十等等之类。所以通过这个地方来说的时候的话，就明白这个刹那呢，包括人的生命，一切生命的话，我们说是还有这个刹那一种说法，那么就明白这个刹那是观待的，是观待而言的。

那么懂了这一点之后，因此我们一般说的第一刹那和这个第二刹那说法，在这个地方的话呢，应该从成事刹那来说，为什么这样讲？包括后面会讲，就说是破那个对境和识的问题上讲到的。那么第一刹那我们在讲经部中的观点说第一刹那是对境存在，第二刹那引发这个识，看起来好像有两个刹那，是说其实来讲的话呢，从这个地方来讲，我们就讲到就说是从很短暂的一个时间，比如说一弹指，等于个六十个刹那打个比方，那么的话呢，这个时候我们看的这个对境，你通过这个时际刹那来安立的话，没有办法的，所以的话呢，一般呢是通过这个成事刹那进行安立，包括我们断除相续当中的这个疑惑，引发这个定解，那么这些呢，都是在成事刹那当中进行安立的。

如果是最短的时间刹那，最细微的这个时间刹那，无分刹那，在名言当中这个无分刹那进行安立，我们说不现行。比如说第一刹那我看这个柱子，其实都已经过去多少个刹那了，多少个刹那。所以从这个地方来说的话呢，我们说如果是最细微的这个时间刹那，那么我们说根本没办法在这么短的时间当中引发一个比量，比如第一刹那我看柱子，那么第二刹那引发一个无常的这么一个定解。你说是在很短一个弹指的功夫会有六十个刹那，那么的话呢，我们说是你怎么来安立？所以的话呢，没办法那个比量推理，因此我们是一般呢是通过成事刹那来进行分析的。那么从成事刹那当中产生的分别念，那么遣除这个增益，从这个角度来说到的。

下面来说的话呢，就说是来别破。别破分为两个方面，真破和遣诤。

那么在真破里面呢，这个地方就分到了三个方面：一、破相违法为同体，二、破根识种类为量，三、总结之义。有三个方面，首先的话呢，我们来破相违法为同体。什么叫相违法为同体？根据这个科判来分析的话就知道。那么因明前派他们认为就是说所承许的现量，随现量已决识和随比量已决识，那么的话呢，这个呢，比如说第一刹那来讲，就是个现量的，它不是已决识，那么到了第二刹那，这个时候的话呢，依然是现量，红色这个柱子，它是相续没有间断的，那么这个现量呢，一直伴随着它第二刹那、第三刹那都是现量，但是的话呢，还有已决识的部分，就知道了，我看到了红色的柱子，也就说明现量和已决识是同体的。

那么现量和已决识是同体关系，他们所承许这个现量已决识。所以的话呢，在此一的科判当中就破这样的现量和已决识同体的观点。第一刹那、第二刹那、第三刹那都是现量的，那么现量的相续是没有这个间断的，没有间断。同时的话呢，伴随而行的还有呢，通过第一刹那这个现量所引发的一个定解，红色柱子的定解的。所以的话呢，他认为是同体的关系。那么这种观点当然只有因明前派才承认，全知麦彭仁波切和其他宗派不会承认的。

接下来我们破它一下，怎么破呢？“现量现在无分别，已决过去乃分别，境时缘取方式违，彼二同体岂可能？”那么在这个当中的话呢，通过五个方面来进行区分，也就是说到了现量和这个已决识，那么它们有哪五个方面的不同呢？第一个现量现在，这个现在就是从时间的角度来说，那么现量的它的本体是无分别识的，是无分别识，然后的话呢，而这个已决识是种分别念，已决识是个分别念。那么我们要知道的，随现量已决识，或者说随比量已决识，还有的话呢，这些呢都属于一种分别念已决识。

那么这个第二刹那它是属于分别念的，而这个现量的话本体是无分别识的，远离了这个分别念。那么再来看一下，时间来说的话呢，那么现量这个时间它是现在，是现在的。简单来说的话，就说当下的这个对境，比如说我看到这个红色柱子，我当下明明白白我就见到了。那么而这个已决识就不一样了，已决识的话它是呢，一种呢，我们刚刚讲的一种总相，一种总相。那么什么叫总相？就是说它只能回忆，回忆的。

比如说这个时候的话，我们刚刚讲到的现量的对境，我们一般现量当下这个对境，都是当下这个对境的，比如说眼前的这个柱子，依靠眼识当下就见到了，耳朵听到声音也是当下这种声音的。那么现量根本不会去取过去的对境，只是缘取当下这一刹那的对境，这是现量的特点，就是当下、现在、此时此刻这样的自相的对境。但是来讲已决识就不一样了，已决识的话，它属于回忆，属于回忆的。

也就是说，已决识的分别念，它的对境属于过去的对境，一种回忆的分别念。在《俱舍论》也讲过，五十一种心所，比如说有五种别境法：欲、胜解、念、等持和慧。这个念就是正念，就是我们的意念。意念也好，或者已决识，它是对过去的一种回忆。比如说昨天的柱子和今天的柱子，这个时候的话，我就可以结合起来进行回忆，而现量就不一样，当下见柱子就是柱子了。所以的话，这个地方注意已决识那种总相是个过去的，时间的次元过去，对以前的事物回忆和追忆。这是分别念，分别念有三种：有过去的分别念；以及对未来的寻求，“未来我会怎么样呢？”这个分别念；以及对事物真理耽著的分别念，“这个柱子到底怎么样的，它是常的还是无常的？”对事物真理耽著这个分别念。所以这几种分别念的不同。

通过这个地方我们就明白，也就说到了，一个是本体，是现量现在，这个现在是时间，时间对应的就是已决识的过去。而它的本体的话，一个是无分别，一个是有分别，这就是两个不同了。

下面来看第三，“境时缘取方式违”。第三就讲了刚刚说对境，对境刚刚说一个是自相的对境，一个是总相的对境；时间刚刚也分析了，一个是现在时间，一个是过去的时间；还有缘取方式相违。缘取方式相违指的是说，怎么来取对境呢？识怎么缘取对境？在这个地方就讲到了，讲了自释中说，现量是很清楚的，很清楚地缘取这个对境，而已决识是很模糊的，含糊不清的。为什么这样说呢？因为现量的特点是取自相的，而自相的话就是了了分明，互不混杂而取嘛。比如说看杯子，杯子它的形状，它的颜色怎么样就怎么取到了，这个是自相的。而已决识的话，它是很模糊的，很模糊，它毕竟是一种回忆，一种追忆。

是一种总相，比如说以前我们说是贺知章学这个，我们说是“少小离家老大回”。“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰”，通过这个的话，《回乡偶书》就知道，他回到家的时候，他可以模模糊糊回忆一下家乡的那个情景，它是种模糊的概念。同样的话，宗喀巴大师他出去的话，他忆念他的阿妈，想到阿妈的时候，也是一种从总相回忆的角度来讲是模糊的。和我们当下直接面对这个人，他头发白了没有，然后他皱纹多了没有，这样很清楚就明白了。但是我们对我们父母亲的回忆，如果说离开了十多年，一直没有见到父母亲，对父母亲的那个追忆停留在十多年之前那样的情景当中，而和现在对比的话，父母亲现在变老了，然后有可能皱纹多了，白发多了。我当下见到父母亲那个情景，那很清楚了，一清二楚的，和我回忆十多年之前那个情景能一样吗？当然不一样，所以一个模糊，一个清楚。

这个地方就明白，说相违，就是刚刚说到“境时缘取方式违”，就讲了有四个方面的不同：本体、对境、时间还有缘取方式，四个方面。这些的话都是不一样的。“彼二同体岂可能”，由此可见，在本体、对境、时间、缘取方式都会互相矛盾的。那么既是现量又是已决识的同体事物，它怎么可能同在同一个本体当中存在呢？你又是现量，又是自相，又是总相，那绝对不可能。要注意，已决识就是回忆，既然是回忆，就不可能当下所见。比如说我当下见到这个柱子，我肯定不可能回忆它。

他们想说：“我又当下见这个柱子，又回忆，不可能吗？”这个要注意，你当下所见的这个柱子都已经见到了，你干嘛还要回忆它呢？你回忆的那个柱子只是曾经以前的一些柱子了，不是当下所直接见到的这个柱子的。所以的话，现量的对境是当下的，时间就是现在，而且是自相的、是无分别识的；而回忆的话是个分别念，是种总相，是个过去的。所以从这个来讲，二者怎么能够同一个本体？从时间来讲是相违背的，一个是现在，一个是过去；从取境的方式来说，一个清楚，一个模糊；然后从识的本体来说，一个是无分别，一个是分别识。怎么能够同一个本体？这个绝对是不可能存在的。

在这个地方，嘎玛巴秋扎江措针对这个《量理宝藏论》，提了一个疑惑说：“你们说是说现量的对境是现在。”我们刚刚不讲现量的对境是现在嘛，他们觉得我们这个观点不对。嘎玛巴秋扎江措说：“现量是依靠前面的作意、对境和根，是从因缘产生的。有境的对境到底是过去的还是现在的？”他提了这么一个疑惑。对此的话，他说：“如果说你们认为这个有境的对境是过去，那就和已决识没有差别，因为已决识也是回忆；第二个，如果说这个有境的对境是现在的话，那么和雪域派所持的观点一样了，境和识是同一时间。”

对这样的观点我们说不会有这样过失，为什么呢？首先回答第一个。我们说即便根据经部中的观点，第一刹那的这个对境确实来说是前一刹那的。那么是前一刹那的对境，会不会有和已决识没有差别这样的过失呢？不会有的。为什么？我们第一刹那这个对境来说的时候，它是现量的对境，通过这个对境加上作意产生第二刹那的眼识。而如果是已决识的对境就不一样了，已决识的对境是追忆的对境，它是过去的对境。因此的话，我可以通过多少个大劫，或者说是很长时间我去回忆，只要是回忆的都可以作为对境。

但是通过经部中的观点，第一刹那对境加上根和对境的话，我们来说那时间非常短暂的。就是说在我们现前眼识的对境来讲呢，好像有一个刹那的差别，其实来讲，现量所取的对境和这个对境来讲可以安立为同时，为什么呢？尽管是有个刹那差别可以安立为同时的，是因为人们从名言习惯的角度来讲，这就叫现在了，很细微的一个刹那嘛，刚刚已经分析了，从这个地方来说的话呢，可以叫现在。因此的话呢，根本不会有你刚刚说的过去和已决识的过失，因为已决识它是回忆这个对境的，而我们这第一刹那的对境还是现在这个对境，那么是现在这个对境的话呢，会不会有因明前派的过失呢？

不会有的。为什么呢？因为这个现在的对境和识有一刹那差别的，而不是同时的，那么有这个次第关系，那么有次第关系会不会变成已决识呢？也不会的，因为已决识是追忆对境的，是过去的对境。那么而我们第一刹那的对境，从名言习惯的角度来说，因它刹那很细微嘛，那么可以归摄于现在。因此的话呢，我们说是根本不会有那些过失的。

而且的话呢，根据洛沃堪布所造的《量理宝藏论注释》就说了，驳斥嘎玛巴的观点，说现在是一个最细微刹那的观点，这个不能成立的。如果你把第一刹那这个对境、根安立为最细微的时际刹那，那么第二刹那才能安立为最细微的刹那的话呢，不成立的，因为不符合理自在和所有因明论师所安立名言的基本传统。因为对于现在咱们详加观察的时候，刚刚说了，虽然说有一刹那和二刹那的差别，但是从名言角度来讲呢，却属于现在的。这个要明白。

接下来的话呢，我们来破根识种类为量的观点。破根识种类为量。这个地方的话呢，首先讲对方的观点：“谓取种续乃现量，后知即是已决识。”那么对方说我们没有这个过失，没有什么过失呢？没有你刚刚所讲到的现量和比量，现量和分别念、已决识它们同一本体等等像上面的过失不会有的。为什么呢？“谓取种续”，他说因为比如我眼识在取这个蓝色的对境，那么第一刹那我看现量到了这个蓝色的对境了，这个时候第二刹那，我以后继续产生现量的这么个蓝色识，同时的话呢，第二刹那以后，我认为这是蓝色的分别识，这就是已决识的。

所以的话，他就是说了，对现量的这个眼识在没有离开蓝色的对境之前，第二刹那有缘取单单蓝色种类相续不断时，同时第二刹那有这么一个比量的已决识引发这么一个种类相续不断时，这就是现量和已决识同体。第一刹那我现量见到了这个蓝色的对境了，第二刹那继续产生这个现量的蓝色的识，同时的话呢，我不舍弃现量的蓝色识的同时，引发一个这是蓝色的分别识，也就是已决识。所以的话呢，他说呢，我呢，这种相续啊，就叫现量已决识的。

那么就是现量和已决识的同体说呢，“谓取种续乃现量，后知即是已决识”，它就是这个意思。那么这个种类的相续，他说第一个第一刹那取蓝色杯子，蓝色对境就是现量了，第二刹那、第三刹那随后的了知这些的话呢，就是已决识，他是这么安立的，也就是说他把相续安立为所谓的现量已决识。那么对方通过这种观点表示的我们就明白了，通过第一刹那的蓝色之后，认为这是蓝色识，就是已决识，对方他把自相的对境和总相的种类混在一起来尽说了。他没有分清楚自相和总相，从最开始讲正量这个法相时所知开始，他认为异总相和同总相是对境，一直就是这样子的，自相和总相分不清楚。

那么下面的话呢，我们要注意这个“种类非为现量境”，下面就破它。说的话呢，你们的种类，我方破斥说非为现量境，那么你们这样的解释并不合理。为什么？因为种类，比如说我见到第一刹那是蓝色对境了吧，第二刹那又见到这个蓝色对境的这个识，同时的话呢，我引发一个相续，说这个是蓝色对境的相续。那么你们这种解释不合理的，为什么？因为所谓的种类，种类的话呢，只不过是对蓝色刹那连串误建作为一个相续的，只不过把前后的蓝色用分别念一刹那一刹那地把它串联在一起的，从而执为一个本体叫蓝色。

就如同说咱们的河流，比如说河流吧，昨天你看到这个河流了，今天你又见到了，于是的话呢，其实你就通过你的分别念，把刹那刹那变化的这个河流牵合黏在一起，说我见到了同一个河流。同样的，今天你去了经堂，明天也去经堂，乃至于前天也去经堂。那么我们说每天你们回家也好，我们今天回家，明天也回家，前天也回这个家，这个家的话呢，认为是同一个家，其实不是这样子的。

这个家它是个种类，那个种类的话呢，只不过是我们每次见到它，现量所见到的这个家，这个房子形状、颜色我们见到了，然后这个时候每刹那每刹那，我们把每天每天所见到的这个家，一连串把它串起来，误解为说这是一个家，当作一个相续的。其实来说的话，我们说是它非为现量性，这个种类的话，它是一个分别念，这个分别念。所以的话，这个就表现了我们大家粗大的常执心。我们之前也说过嘛，说人不肯同时踏进同一条河流，就这个意思。所以的话呢，这个地方就明白了。

那么我们说是其实它是刹那刹那在变化的。还有我们好长一段时间，比如说一个熟人，咱们没有见面了，一年之后见到他，感觉他老得厉害了，变苍老了。其实来讲的话呢，不是他一下变老了，他是每天每天都在变化的。那么如果说我们长期见这么一个人的话呢，可能他的变化我们感觉并不明显，胖呀瘦呀不明显，除非他胖得特别厉害，瘦得特别厉害，一下认得很清楚。一般情况下咱们认不出来的。就说明什么情况？就说明来讲的话呢，我们对这个人的判断，只不过把他一连串这个变化，当作这一个人胖了或者瘦了一个相续。其实来说的话呢，根本不是现量对境的，种类它是分别念的对境的，那么是分别念对境，它不是现量对境。所以的话呢，而现量对境就是当下的这一刹那的。

比如说我们说所见到的这么一个人，我所见到这个人的话，咱们一年之后我们见面的话，就当下这一刹那，就当下这一刹那，其实根本不可能说是三百六十五天之前的所有的那些聚合的刹那聚合。我们可以注意说：“一年不见，你怎么那么老了？”那是因为把三百六十五天之前的那一刹那，这么连贯的时间把它连起来，然后建立这个人的相续，这个朋友的相续。其实来说的话，我们说是当下所见这个人，他只能是一刹那的。所以我们就明白了，第一刹那不可能在第二刹那停留，每一个刹那这个现量对境就是当下的这个刹那的。

通过这个地方，比如说我前一刹那所看见这个蓝色的天空，在后一刹那，当我后一刹那再看这个蓝色天空的时候，前一刹那这个蓝色天空已经荡然无存了，已经流逝了。所以通过这个地方就明白，已经刹那刹那生灭的这样的蓝色天空，不可能成为我眼识后面的第二刹那这个现量境的，因为它已经灭掉了。但是，从总相的角度，我可以把第一刹那我见到的这个蓝色天空，第二刹那我见到的这个蓝色天空，第三刹那所见到的蓝色天空，把它连起来说：“我见到了这个天空。”这个可以成为分别念的对境。但是来说的话，我们现量见到的对境就是当下，对方他没有把现量和分别念各自的对境进行分开，所以他混在一起来说了，他搞不清楚。种类只能是我们的分别念的，它不可能是现量的，现量这个对境只能是当下，只能是当下。

所以这个地方就明白，不管是外道所说的这个种类，还有平时咱们说的树的这种类、平时说的共相。外道把这种类作为实有，这肯定不成立了，在名言当中都不成立的，怎么能够有实有的种类呢？还有我们平常说的共相，共相的话也是分别念的对境，它不是现量对境，因此不可以把分别念的对境以现量对境的方式来进行宣说。所以这个地方就明白了，萨迦班智达在论里驳斥：不应该把前后连在一起的种类当作现量对境，它只能是分别念的对境，并不是现量对境。

下面接着说“所见境无已决识”。所见境则是现量所见，所见境不管是前一刹那的所见境，还是后一刹那的所见境，总的来讲当下我们正在所见到的这个识所见的对境，眼识正在见的蓝色的所有外境，就叫所见境，当下这个对境。比如第一刹那的时候，所见的对境叫第一刹那的对境；第二刹那的识，所见这个瓶子叫第二刹那的对境。总的来讲，对境和有境是当下的，是一一对应的关系。所以这个时候就明白，如果说是现量的对境，它根本不可能是已决识。

所以“所见境无已决识”就说了，我们现量的对境不可能是已决识这个对境的，已决识的对境也不可能是现量对境。因为现量的对境是当下的，而已决识的对境是过去的，从时间来说是不一样的，从识的本体来讲也是不一样的。所以从这个地方来讲，它不存在已决识。因此，所见境它不可能存在已决识。“所见无已决识”是什么意思？就知道是说我们当下所见到的这个对境根本不存在已决识。

在这个地方的话，就破了根识种类为量。所以尤其我们凡夫，总是把河流误认为同一条河流，所见的这个人是同一个人，每天回的是同一个家，每天见到同一个同事，上同一个班等等这些。其实来说，这是粗大的认知，分别认知。分别念把每天刹刹那那、分分秒秒在变化的这些事物的当下所见的对境串联起来了，把它当作一个法。所以可以看得出来，通过名言的因明学习，就明白我们被粗大的常执一直在欺诳着、被欺惑着。所以我们说凡夫从因明名言的角度来讲，就是被名言当中的很多法则给欺惑掉了。

本来我们当下所见的只有一个刹那，但是依靠分别念，把过去、未来、现在全都连起来了，然后这个时候就不断地对未来进行幻想，对过去进行追忆，心始终安住不了当下。其实我们能做的就是此时此刻这一刹那，而这一刹那转瞬即逝，又把握不住，对这样的法我们却不知道。所以心一直在攀缘刹刹那那、分分秒秒在消失的对境。咱们《金刚经》说“过去心不可得”，这是中观的角度，从名言的角度来说也是如此，过去心哪里能得呢？对境都已经灭了，你得什么呢？过去的对境，前一刹那的对境，第二刹那就缘不了了。第二刹那只能见第二刹那的对境，第三刹那只能见第三刹那的对境。刹刹那那的话都是有境在变，对境也在变。

懂了这个道理之后，我们可以反观一下心性，我们的心刹刹那那、分分秒秒在变，我们所看的对境也是分分秒秒在变。想想看的话，都是无常的，都是变化的，都是衰变的，有哪个你能把握得住呢？这就叫苦谛。见无常就会见苦，无常就会有损害。所以我们大家，作为有境来说，比如见这个杯子，我第一刹那见那个杯子了，第二刹那见那个杯子了，我的有情的心都在变化，对境的杯子也在变化。因此，哪有个常不变的法呢？世界当中哪能从对境当中找到一个常不变的法呢？

从有境来讲，我们心都是把握不了的，所以从这一分进行观察的时候就知道了，是无常义，是逼迫义，是苦义，从名言的角度都可以照见得到的。当下把握的就只有这一刹那，而这一刹那转眼即逝，又把握不住，稍纵即逝就没有了。刚刚灭的那个对境，我们是往事不复返，舍已成念境，在《入行论》里讲到了。舍已成念境只是个追忆的对境，那能把握得住什么呢？什么都没有。

所以的话，那么说永远把握住的就是当下的这一刹那，而当下这一刹那的话，转眼就没了。那么通过这个地方的时候，我们的心就深深地进行内观，那么才会了知这个无常。那么懂了这个无常的时候，那么的话，我们说是就明白轮回的苦谛这个道理了。懂了这个无常的时候的话，就知道七情六欲哪个不在变化当中。我想长寿，我想健康，我想漂亮，我什么都想拥有，财位、财富、名闻利。但是怎么样呢？能被我所拥有吗？万事万物都在无常变化当中，我能主宰吗？能受我所掌控吗？没有办法的，我连当下只能把握当下的只有这一刹那，而当下这一刹那的话，还是观待我的有情的心识，而我有情心识的话，也是观待我的业力，我刹那刹那在变化，我什么能掌握得了，而什么都掌握不了。

所以懂了这个道理之后，所以上师不说学因明的话，同样的对心的本性可以很深刻地进行认知，可以反观内心嘛，心刹那刹那变化，对境刹那刹那变化，那么这样的话，我们说是通过《物不迁论》也好，然后的话，通过我们说支洛非见（存疑）那个理论也知道的，那么的话，哪有一个你把握得住呢？都没有。所以从这个无常义的话，也可以悟入到这个无常的角度来说。

那么下面来说的话，讲这个总结偈。总结偈。那么在总结偈当中说：“相违之故无同体，是现量故非回忆，种类相违根对境，现见前后无差异，若有决定非现量，执著相同乃分别，是故以识可遮破，现量决识同体理。”

那么我们说通过刚刚的学习，告诉了我们大家一个真相的。现量这样的对境，不可能是回忆的对境的。所以的话，我们大家总是拔在回忆当中走不出来。殊不知的话，回忆的对境的话，都已经灭了，就跟梦一样的。所以通过这个地方，而当下把握住的又只有一刹那，而这一刹那的话，也转眼就消失了。懂了这个地方的话就明白什么问题呢？轮回没有一个可靠的法，没有一个可依靠让你抓的法的。因为刹那生灭，不要说空性了，我就说名言的无常的角度，那么的话，没有一个让你可依靠的法的时候的话，那我们想想看，你还能得到什么呢？

作为我们当下取对境的时候，只能取当下这一刹那，而当下这一刹那到第二刹那又取不到了，你能得到什么呢？又能把握到什么呢？又握得住什么呢？所以的话，了知了这个轮回当中没有一个可依靠的法的时候的话，我们的心就彻底地应该安住在这样的无常义当中，然后的话，我们说是好好的进行修道的。

那么我们说是，如果说没有一天不忆念无常，我们大家就生不起来这个无常观，就没有办法精进修道。所以我们的暇满身刹刹那那、分分秒秒在流逝。那么如果说我们大家不把握这个时间，而把一些所有的一些精力投注在一些对境当中，而这个对境又是刹那刹那生灭的、把握不住的，想想看呀，太虚耗了，太虚妄这种东西。然后的话，而过去对境又跟昨天做的梦一样。所以到我们懂这个道理之后的话，通过名言因明的道理，反反复复地进行思惟的。

那么在这个地方的时候，我们接下来对这个总结偈当中分为三个方面来进行分析。那么这个总结偈呢，是总结了相违法为同体，那么的话，就是总结了前面那两个科判的内容，那么也总结了根识种类为量这样的这个观点的。根识种类为量，就是破这样的观点，我们下面的话分成三个方面进行分析。“相违之故无同体，是现量故非回忆，种类相违根对境”，好了，前面三句的话，是结合前面那个科判，第一的科判，破相违法为同体，就是这样子的。那么的话，现在四、五、六，“现见前后无差异，若有决定非现量，执著相同乃分别”的话，这个呢是讲到了第二个科判，第二，破根识种类为量，破根识种类为量。那么“是故以识可遮破，现量决识同体理”的话，这是总结。所以的话，我们通过这三个方面给咱们一一进行总结。

首先前三句，“相违之故无同体，是现量故非回忆，种类相违根对境”的。那么这三句话是在总结相违法为同体这样的这个内容啊，总而言之的话就明白了。那么相违之故，相违之故是什么意思呢？指的是说，已决识和这个现量识，它们是相违的。那么如果是现量的识的话，它绝对不可能是已决识。为什么？因为那个现量识它是无分别识啊，无分别识你是当下这个对境啊，当下所见的，怎么能是过去呢？是当下就不过去了，这个时间上就相违背的。所以的话，现量和已决识，二者是相违的。如果是现量识，它不可能是已决识的。从本体、从时间、从取境方式，从各个方面都是相违背的嘛。所以的话，从这个地方就明白了，它们之间相违之故。那么是现量识的时候，它不可能是已决识。那么的话，有四个方面的相违，因此绝对不存在同体的关系。

下面来说，“是现量故，非回忆，种类相违根对境”的。那么的话，刚刚讲的，从总的来讲，现量识和已决识，它们在对境上是相违背的，一个是自相，一个是总相。从时间上来说的话，一个是过去，一个是现在。那么从它的识的本体来说，一个是无分别识，一个是分别识，这些都是相违背的，怎么能同一本体呢？后面说合并起来讲，那么我们说是现量，现在这个有境，那么它是现量的，它不是回忆，故非回忆。因为回忆它是过去的一种有境的追忆过去。那么现量是当下见到，和回忆没有任何的关系。

那么通过这个地方的话就明白，这个已决识的话，它只是一个回忆，那么也就是个回忆的。所以的话，通过这个地方，而现量是当下所见到的，那么和回忆没有任何的关系，清楚的。所以刚刚讲得很清楚，我们当下见到这个柱子就是柱子的，而我们回忆的话，父母亲好，刚刚说了只是一个回忆，这个已决识，说这个地方是现量故，它就非回忆。

那么下面说“种类相违根对境”，那么种类相违根对境就讲到是说前后立为一体的种类，它不是具有实体的。比如来讲的话，我们将前一刹那的河流和后一刹那的河流，立为这一个种类，这个河流的。那么这个河流的话，它是我们的分别念，把所有东西连在一起的。那么这个种类的话，你认为呢，像你们因明前派，你认为说已决识和现量识是同体，并且第一刹那见到这个蓝色的河流，那么第二刹那的话，又是蓝色的河流。其实来讲呢，这个种类来说的话，它是从分别念，把第一刹那、第二刹那连在一起的。

“种类相违根对境”，所以的话呢，种类它是分别这个对境的，它完全和根的对境——现量这个对境是相违背的。就这个地方要明白。

那么，如果说将前一刹那和后一刹那立为一体，它并不具有实体的。为什么？它是总相嘛，自相才有实体的，它不具有有实法。那么它是一个总相，是个无分别念，不是，是个无实法。是个无实法的话，那么怎么能够作为根的对境呢？根的对境是现量见这个对境是有实法的自相的这个法则，因此的话呢是完全相违背的。

“种类相违根对境”，就讲到前面总结的那个总相和自相吧，总相自相相违。那么第二个的话呢，“现量故非回忆”，就总结的是从有境来说，一个是无分别识，一个是分别识。那么“相违之故无同体”，就是前面讲到了它的本体和时间是相违的，这几方面总结了，是以上刚刚在前面的一个科判当中的四个方面的相违。

接下来的话呢，我们说“现见前后无差异，若有决定非现量，执著相同乃分别”。那么在这个论述当中，要注意一下“现见前后无差异”怎么讲呢？一定要注意了，可能这句话有点不太好理解。那么“现见前后无差异”到底怎么来说？这个话指的是说，直接我们中观师，不是中观师，就是我方萨迦班智达对对方进行破斥，那么破斥过程当中，但是间接地含摄了对方的观点，怎么来进行体现呢？

首先的话呢，我们说是对方他认为，第一刹那是现量见到这个柱子，红色的柱子，后面就产生了不舍弃红色柱子的这个现量的识，后面又引发了红色柱子的眼识，是这样认为的。那么的话呢，他是说第一刹那看见红色的柱子，由于种类相续不断，后面继续产生现量的红色识，他的观点就认为，现量所见到的前一刹那、后一刹那这些柱子来讲的话，都是同一个柱子，根本没有差异。所以“现见前后无差异”的话呢，这句话我们说是既是对方的观点，也是我方破斥。

那么对于对方的观点，他就认为，我刚刚举了例子，说第一刹那所见到的这个柱子是现量，然后后面又见到了柱子，继续产生现量的红色识，这个种类相续是不间断的，是这样讲到的。那么这样说的时候，我们说是由于如果你现量所见这个红色的柱子是没有差异的话，我们怎么来破它呢？首先的话呢，你这种观点是不成立的。为什么？因为现量所见这个柱子来讲的话呢，每一刹那每一刹那都是有差异的，怎么能没差异呢？每一刹那都是新的对境。

所以的话呢，这个“现见前后无差异”，一方面我们说如果这是对方的观点的话，我们怎么来破它呢？我们说现量见到这个柱子来说的话，前前后后每一刹那都是有差异的，因为我们说是每一刹那都是新的对境，都是这个新的对境。比如说咱们见蓝色对境来讲吧，始终都是在重新了别这个色处境的。因此的话呢，从这个地方来说，每一刹那的新对境，根本不是你说的第一刹那是红色的柱子，由于种类相续不断，那么后一刹那继续产生这个现量的红色识，这个观点不成立的，这是第一个。

第二个我们再来破。那么“现见前后无差异”的话呢，还可以折服对方所陈述的：第一刹那是现量的识，那么第二刹那是已决识，已决识叫非量，叫非量。我们说不可能会有量和非量的差异。那么怎么可能都是现量见，怎么先前叫量，第二刹那叫非量了呢？不可能呀。每一刹那每一刹那都是这个新的对境。那么现量见的时候，由于前前后后都不应该有差异，因为都是现量的缘故，不应该有差异的时候，你干嘛把第一刹那安立为现量，第二刹那安立为非量了呢？不应该有这个量和非量的差别呀。那么的话呢，由于每一刹那每一刹那都是现量所见，因此不应该有量和非量的这个差异。这个无差异的话呢，从这个角度来去理解。

那么的话呢，由于都是现量所见的，每一刹那每一刹那都是我现量所见，都是崭新的对境，怎么可能有你所说的已决识——第一刹那是现量，这个是量，那么第二刹那是非量，因为是已决识的缘故，怎么可能会有先前为量、后来为非量的差异了呢？不应该有这个量和非量的差异，是这样理解的。

所以的话呢，“现见前后无差异”这个颂词当中，从蒋阳洛德旺波尊者呢，是直接折破了对方所陈述的第一刹那是现量识、第二刹那是非量识这样的观点，而且安立为已决识，那么已决识的话呢是非量识。我们说根本不可能有这样的差异，因为都是现量所见的缘故，这是蒋阳洛德旺波尊者这边的含义。

但是由于上师老人家在讲记当中写了这么一句话，害怕道友们有误会，说现量见到前后不可能有差异，这是因明前派的观点。那么的话呢，可能在这个地方道友们就会不太明白。所以的话呢，我说呢，“现见前后无差异”，一方面根据蒋阳洛德旺波尊者的注释，直接折破因明前派的观点，因为因明前派陈述为第一刹那是现量，第二刹那呢是非量的，然后有这样的量非量差异。我们说不可能有这样量和非量的差异，因为每一刹那每一刹那有境在变，对境也在变。那么都是现量所见的缘故的话呢，怎么会有量和非量的差异呢？不应该有。这是直接从颂词上破了他的现量这个已决识的观点的。

那么另外一点，如果即便是按照上师老人家这个讲记，说因明前派他认为现量所见的这个柱子，第一刹那看这个红色柱子，由于种类相续不断，第二刹那还是这个红色柱子。如果这样陈述的话呢，我们说是“现见前后无差异”的话呢，同样可以折破。为什么呢？如果说你每一刹那每一刹那都在变化的，怎么认识同一个柱子呢？怎么认识现见前后这个柱子是同一个对境呢？没有差异的对境呢？不可能，因为每一刹那现量所见的有境在变，对境在变，都是新的对境。

因此你所认为的我所见到的同一条河流，我所见到的同一个红色的柱子，那么我第一刹那是现量，而且第二刹那还是现量，也是相续的，还是这个已决识，这种观点所见到的是同一个柱子，这种观点根本不成立的。为什么？因为我刹那刹那的现量的有境和对境都在变化。我觉得“现见前后无差异”这样来理解的话呢，可能道友们就没有问题。直接从蒋阳洛德旺波尊者的注释给道友们讲了“现见前后无差异”什么意思，这个无差异直接理解为没有量非量差异。

如果说根据上师老人家说的，我们说是现量的话呢，如果是把这个现见前后无差异理解为因明前派的观点，你说“我都是现量所见到呀，这个柱子来讲是没有差异的，都同一个柱子呀”，那么说错误，为什么？因为对境和有境刹那刹那在变化。见到了这个蓝色对境的时候，始终是在重新了别所现的对境。那么的话呢，每一刹那都是新的对境，怎么可能是同一根柱子呢？怎么可能会是同一个颜色红色的识呢？这个地方的话也可以这样说。

所以的话呢，下面来讲： “若有决定非现量，执著相同乃分别。” 那么如果说，我们已决识它属于决定性，能够断除非红色柱子的这么一个增益的话，那么有这个决定性，它就不是现量。为什么？因为存在断除增益的决定，就说明它不是现量了，因为它是已经证知、尚未忘却这个有境。什么意思？我们已经证知了红色的柱子，证知它是红色的柱子，那就说明它有这个决定性，那么有决定性就不可能成为现量的。它能够断除增益嘛，现量不能够断除增益的。

那么下面说：“执著相同乃分别。” 那么先前现量这个对境，以及来讲，我们说第一刹那我见这个红色柱子，那么第二刹那是分别念嘛。那么我呢，随这个现量产生这个决定识，我认为还是见到这个柱子，红色的柱子。其实来说的话，你把第一刹那、第二刹那执为同一个柱子，还有呢，把昨天的河流执为今天的河流，完全是在这个种类相续不间断。那么的话呢，用分别念，是一种分别念把它安立为同一个柱子的。所以的话呢，我们说是根本不是现量所见到的这个对境的。

因此的话呢，你们说后来就进这个总结： “是故以识可遮破，现量决识同体理。” 那么可见现量和这个已决是同体存在的理论，以自身领受识，那么以自身领受的这个识则是自证。那么以自证可以决定推翻。

什么意思呢？我们也知道的，自证的话，比如说我现在看到这个茶杯，我同时往内观就知道这是茶杯。那么这样的话呢，我自证领受的时候就显出了回忆（存疑）的。那么我自证当下，自证现量，我依靠这个自证现量的时候，那就明白的话，我当下所见这个对境，就无须追忆，无须追忆的。所以的话呢，通过这个地方，我们说通过自证现量，不管是根现量还是自证现量，通过这个自证现量可以生起这一个分别念，那就明白的话呢，不可能。同时，那么我们说是在我的相续当中存在的，我是自证现量所见的话，这个时候就不可能有一个追忆的。我现量就明明见到这个茶杯了，往内观，这个时候就无须追忆。所以的话呢，我们说现量和已决是同体绝对是不合理的，因为是现量的境，就不是分别的对境。如果是追忆的话呢，就不是现量。这个地方要明白。

所以通过这个地方的话呢，我们说有智慧的人，明明白白的话，通过这个自证识、自证现量也可以明白的。那么的话呢，对这个问题，上师也说了，根据这个蒋阳洛德旺波尊者的注释来进行讲的，依靠识就完全能够遮破“现量和已决是同体关系”这个理论的。当然在这个藏传佛教当中的话，也有依靠法称论师的教理来进行了知的。那么在这个地方的话呢，主要是依靠这个蒋阳洛德旺波尊者的注释，现量和已决是不可能同体的，依靠自证现量自己可以明明白白。我当下所见这个对境是现量的话呢，那就不可能追忆了，不可能是回忆。所以这个地方可以明白的。那么好了，那么今天的话呢，就到这个地方。