量理宝藏论（2012–2013） 复习 第六品 观相属

大家下午好，下午好。本来的话呢，是说到了前面之后，第四品、五品结束之后就不用复习了。后来那天正好我出考卷呢，才发现要考第六品、第七品。所以的话，那么在这几天呢，每周还是辅导一下，把第六品、第七品和第八品稍微拉一下。大概是这样子的吧。然后的话，到九月以后呢，就是听课、复习这样子。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来我们大家一起共同复习第六品。抛开考试不说，如果有时间的情况下，再学一遍，或者说以复习的方式再看一下科判、颂词，对我们相续有很大的帮助。那么的话呢，就是现在呢，学习的这个是第六品观相属啊。前面的第一品讲到了观境，第二品讲到了观识。那么从第三、四、五、六、七品，就开始讲到了识了知境的方式。那么识怎么来了知境的呢？在第三品当中，总的宣说了总和别。那么的话呢，间接就带出遣余了，以遣余的方式，那么的话，以显现放遣余啊来了知外境。

那么在前面对第五品当中，观所诠和能诠当中，很明确地表明我们所诠的根本不是自相，也不是共相。那么所诠的到底是什么呢？而是把种种，依靠遣余识，把总相及自相呢，误为一体。所以最后一个颂词就很重要了。最后在五品当中就讲到了我们的这个耽著所诠。也就是说呢，尽管在胜义谛当中来说，那么这些所诠都是空、都是不存在的。然而来讲，依靠这个耽著所诠，所以的话就把我们的这个能诠所诠可以建立，依靠遣余识建立相属关系而施行。

那么今天的话讲到相属啊，这个相属对我们修行什么实际的意义呢？首先的话呢，我们就是要了解，也就是说，一般来讲，比如说烦恼，烦恼怎么产生的呢？是一个对境作意、非理作意以及这个随眠种子，在《俱舍论》当中讲到这么来产生的。那么也就是说我们需要学习这个第六品的观相属和这个相违的时候，要了解和中观有什么差别。因为在第六品观相属当中的话，观察了同体相属及彼生相属。那么的话呢，对于这个同体相属和彼生相属，我们大家很清楚呢，说是心前假立的啊，那么的话呢，也破斥了这个彼生相属。

那么在这个地方我们肯定要进一步思考：和中观当中的破自生、他生和共生、无因生有什么差别呢？在中观当中也是观察了因和果。比如说，当因存在的时候，果还未生；当果产生的时候，因还未灭，因和果从来没有见过面。在第二十品吧，观因果品当中也这样讲到的。所以的话呢，因和果呢是空性的。那为什么这个地方的话，因明也观察了这样的观察方式，然而得出的结论却不一样了呢？什么原因呢？这些都要进一步思考。

第二个我们要思考，那么在中观当中就是讲到了万法离戏空性的道理，通过破四边生抉择了万法无生的这个道理。那么在这里我们肯定要思考：我们也破了这个相属——不是破相属，就是建立的相属是心前假立的，破了事物本体当中的这个相属。那么这样子的话，就说是如何体现通过因明与中观，在这个第六品当中，如何从因明当中所抉择的缘起和心的关系和空性的道理，要思考它。还有的话呢，我们说是因明与中观啊，二者呢，密不可分。在这里，在第六品当中讲到第二个比较重要的观点，就是不观待因及有害因。

那么通过不观待因和有害因所抉择的这个无常道理，那么无常的道理和空性有什么联系呢？所以从这些要点都看得出来，因明与中观雄狮交颈般的这样的智慧密不可分。然后第三个方面，我们在此通过有害因破这个常有的大自在天的时候，我们可以来看一下与离一多因和这个能遍相违可得因有什么差别，这是这几个方面你要理解它的。

所以的话呢，接下来就是我们曾经就是在第十品当中学到的那个前两天学到这个七十课的内容啊。也就是说，对方他安立的九种分类的这个相属嘛。那么的话呢，当时我们说是对方为什么认为能所差别相属不能建立所立？我们为什么破他说能所差别相属不能建立所立，怎么来的呢？而且对方他会认为说，烟的，闻到烟，这个闻到烟味啊，和这个火能焚烧啊，这些为什么没有关系呢？其实这个答案的话在第六品当中曾经也给咱们讲到过。所以大概的话从这四个大方面，我们来进一步阐释第六品观相属的内容。

那么从这个观相属来讲，刚刚是从中观的结合方面思考了一下。无论从因果相属与胜义当中破四边生，还有因明与中观当中的这个缘起和空性，还有无常与空性，那么破常有大自在天，这个有害因和离一多因的差别，还有能遍相违可得因的差别等等，这类是比较因明和中观了。但是我们学这个因明，这个观相属，对我们修行和调心有什么帮助呢？那么在这个时候，因为大家要知道的这个相属的话呢，就是一种关系了。那么从关系来说的话呢，比如说中观来讲，有我和我所，对不对？有我所执。

那么我所执在这个过程当中，我们会认为这是我的杯子，那么我所执等等之类。在这个过程，我们如果说通过学习因明的话，也可以明白这些关系的虚妄性，它呢，其实是世俗谛来着。在因明当中的话，它就不是胜义谛，都不是其自相的有功用的有实法。那么这个相属的关系只是心前增益出来的，是假立的。那么既然说是心前增益出来假立的话，那么我们在这个地方就要看破它的虚妄性，否则的话，因为这个相属的干扰的话，我们为此，如果说不转为道用，我们可以比如说我和众生来讲有关系，什么关系呢？那众生都做过我的母亲，确实这样子的，只不过咱们忘了。这样的话可以引发出来我们的这个知母念，这个观想，这样来发菩提心。如果说是我把眼光只锁定在这一生，界定好我和某某人的关系，父母亲的关系，甚至道友的关系，那么眼光很局限的时候，心量就打不开，就会引发贪嗔的烦恼。

所以我觉得在这个地方的话呢，其实思考的空间很多，对内心的触动也特别的多，就看咱们自己怎么样把它转为道用。就如同上次前两天讲癌症那个问题的，那么得了癌症的话呢，看起来不是个好事，然而的话呢，我们也可以唱首快乐之歌。怎么样快乐之歌呢？可以把病苦转为道用的，因为每天我们都是面临死亡的逼迫，那么的话呢，每天我们都是癌症病人，并不是说医生给咱们下了一个判断书，说你病危通知，你得了癌症。没有，医生没有发这个通知之前，我们无时无刻的话都是癌症病人。同样的，观相属是这样子的，如果学好了这个之后的话呢，看你怎么看待它了。认清了这个相属是分别心增益出来假立出来的话呢，你可以把它转为道用，那么转为道用的话就是发起菩提心来。那么这是它平等性，如果说不转为道用的话，那么我们也会被这个相属的关系所欺骗，我觉得这个地方也是很重要的。

那么接下来也来看一下观相属，首先的话，总说，这是观相属及相违的证知方式。那么，相违和相属有什么重要性呢？相违和相属有什么重要性？那么注意了，也就是说我们大家在建立论式当中有遮破和建立。前两天在自利比量当中也说到了，所有的论式可分为三大类：一、遮破，那就是不可得因；二、建立，那么建立的话呢，就是有自性因和果因。所以这个建立的自性因和果因当然毋庸置疑了，那就是用相属的关系来证成的。而相违的话呢，文里是说相违可得因，或者说是这个不并存相违可得因，或者互绝相违，或者相违可得因。

来自来讲呢，本体不可得因。这里面的话都运用到了这个相属的道理，也用了相违道理。相属呢（存疑）是反相属，反相属的道理。是的话呢，在相违当中的时候，我们不管是不并存相违可得，或者说互绝相违可得，那么在这里面的话呢，都用了些反相属，或者说是这个接相违等等的这个关系很重要的。接下来的话我们来看一下。

下面就说所有的遮破、建立，其实来讲都是观待相违、相属。为什么说所有的遮破、建立观待相违、相属呢？因为的话呢，我们说是量的时候，比如堪当是量呢，它是不欺惑的。那么在这个过程当中，我们所抉择的能立、所立中间关系，那么前面也说到是依靠相属的关系来进行建立的，而我们的同品，而我们的这个三相呢，是宗法成立，同品遍及异品遍，而这个同品遍和异品遍是一个相属的关系来决定的。当然相违不用提也无所谓了。为什么呢？因为相违属于反相属里面的。所以这样的话呢，我们说是量的法相就可以进行界定，这个不管是自利比量等等之类。然而的话，所以在这个地方呢，必须我们在观察这个量的法相之前的话，在第八品之前呢，不管是量的法相或者说自利比量，那么它的法相呢，必须要分析相违和相属。

好，接下来的话呢，我们来看一下相属。对这个相违、相属分别从第六品和第七品来进行介绍。那么，什么叫相属呢？从别说分为两个方面：一、观察相属；二、观察相违。那么从观察相属的角度有三个方面：一、破境之相属；二、建立心前的相属；三、宣说建立相属之量。那么三个科判，稍微分析下它们之间的关系。首先的话呢，我们要遮破因明前派，他们还有或者说外道，他们是承许的在外境自相当中所存在的相属，就说我们凡夫人也这么认为了，我们认为说我是个个体，对不对？

我是个个体，那我这个个体呢，和这个社会，或者说某个团队，甚至和某个人之间的话，那么个家庭之间就建立了一种关系，都是在事物的本体当中来进行安立的。那如果说我连本体都没有的话呢，那么这个关系怎么能得以安立呢？那么这个关系的建立对我们的事物的本体有什么帮助呢？所以很多人都认为说一定来讲是在事物的本体当中来建立的相属。所以呢，对这样的观点进行遮破。那么遮破完了之后的话呢，后来我们就进一步建立说是那相属是什么样的呢？相属关系如何建立的呢？

那要清楚的是在心前，遣余的心前来进行建立的。所以的话呢，从因明之中来说，依靠遣余识建立了相属。当然这个心前遣余识的本体是分别心。换句话来讲，相属呢，是分别心增益出来的。那既然是分别心增益出来的话呢，那就说明它是欺惑性的，有欺惑性的。尽管它可以有两种情况，符合事实，不符合事实。然而从心前假立的这个相属的关系来说呢，那么的话呢，它就应该，从因明事项来讲，它呢也是具备这种世俗的虚妄性。那既然是虚妄性的话呢，不要说中观了，在因明当中的这种虚妄性的话，因此呢，就不要被咱们这个关系所束缚吧。

那么接下来的话呢，最后呢，就进一步讲到建立相属之量是什么？也就是说，那么我们建立了心前的遣余的相属，那么建立遣余的相属的话呢，能立的量有哪些呢？那分别从同性相属和彼生相属，或者说从证成名言因和证成义理因这些方面来进行介绍的。接下来的话呢，整个来讲，第六品呢，就这个三个大科判。

首先我们来遮破外境的相属，那么外境为什么没有相属？在遮破之前，每每到的话呢，先静心地思考一下，那么为什么外境当中没有相属呢？我们思考，比如说一个儿子，那么这个儿子和父亲之间为什么就没有关系了呢？那么如果说儿子和外境之间，和他的父亲没有关系的话呢，那儿子是谁生的呢？还有的话呢，那么儿子如果和父亲一点关系都没有的话，那么这个时候为什么儿子是父亲的儿子，父亲是儿子的父亲，有这么一种约定俗成的关系，为什么呢等等之类的这些。

然后的话呢，我们也特别爱说血浓于水等等这种说法，那么到底是不是呢？到底有没有这么一个关系？那么这个关系对我们的人，就是人类来讲，在修学过程当中造成什么样的危害？如果看不破这样的关系，有什么样的危害呢？所以的话呢，这个地方要明白它。所以在这个过程当中，首先要告诉我们大家，根本在事物的本体当中没有任何的关系。其原因是这样子的：二法不容有一体，一体相属亦不容，各自本体而存在，诸有实法无相属。那么也就是我们来观察一下，那么一切万法呢，它分为有实法和无实法。那么如果说从有实法的角度，我们来看一下有实法呢，它如果说是以，它万法分为两种嘛，有实法无实法，而有实法也可以分为一体和他体。

那么，如果说是别别他体的话呢，别别他体比如父亲和儿子，那么父亲和儿子两个之间是别别他体的法的话呢，怎么可能说是两个真正有关系呢？因为所有的关系是联系在一起的，那么的话呢，是一起的，联系在一起的这么一个情况的。然而由于各自各住位，各自住位嘛，那么怎么可能联系在一起呢？是不可能的。

那么，如果说这个有实法它是一个法呢，它是一个法，那么如果是一个法的话，怎么可能说有相属的关系，我自己和自己有相属关系呢？那也是不合理的。所以的话呢，如果说是两个法，那各自本体互不混杂，分开而住，那也不可能有相属了。那父亲是父亲的位，儿子是儿子的位，各自本体而住。那么两个人的话呢，怎么会有关系呢？所有的关系是联系在一起的情况，那么联系在一起就应该是一个法。比如说是我说某某人，他们之间是个关系，什么关系？父子关系。那么父子关系是不是一个法，是吧？应该是，在心前一个法的。那么如果是一个法的话呢，明明是二就不是一，是一就不是二，是要明白的，这个一和多是矛盾的。所以的话呢，如果是两个法，不可能是联系在一起的情况了。那么的话呢，如果说一个法也不可能，这个呢，破了有实法的。

所以的话，再来分析，有人说那这样吧，那无实法应该有相属，无实法有相属吗？那么作为因明前派，他们认为说无实法当然有相属，为什么呢？比如说一切法不存在离一多因之过，通过这个离一多因的推理呢，他就说从同品遍理来看的话呢，凡离一多者便是不存在。那当然不存在的话呢，是个无实法。无实法和离一多因之间照理来讲应该没有关系，对不对？他说的话呢，但是呢，由于人们不明白，不明白无实法之间有关系，所以的话呢，我就通过异品来推。异品是什么呢？如果存在的话呢，则非一即多。

所以的话呢，人们不知道无实法之间有相属，因此通过这个存在的有实法，那么来推出来它本体是一和多存在的。所以的话呢，从这个异品的相属，异品相属来反推呢，这个同品相属。如果说同品相属和异品相属都不存在的话呢，那么会有什么过失了呢？也就是说万法没有任何的关系。比如说我说我和石女儿有关系，那么的话呢，我和无实天（存疑）有关系，那是不合理的呀。因为的话呢，没有任何的相属关系，还可以单单出现一个法的话呢，那就会有这样无因生的过失了，他就认为这样子的。所以他就认为说事物的本体当中呢，应该从无实法的角度来讲也应该有相属。

后来我们对这样的观点来进行遮破，说那不合理啊，为什么呢？因为无实法它是没有本体的，像石女儿一样的法，那么像石女儿一样的一个法的话呢，它怎么可能和其他的有实法有相属了呢？如果它和其他的有实法有相属，有两个过失。第一个过失，那么从同体相属来说的话呢，那么比如说石女儿，那么石女儿和这个所作之间如果是同体相属的话呢，那么的话呢这个石女儿，这个无实法就摇身一变就变成了有实法的过失。然而的话呢，石女儿怎么能成为有实法呢？那是不合理的。那么因为所作是有实法呀，而所作和这个石女儿之间如果是同体相属，因此石女儿的这个无实法，也应该成了这个自身的有实法。

第二个，如果说是石女儿这个无实法，那么它呢，和烟之间有彼生相属的关系的话呢，那么呢，这个石女儿的这个因法，它也应该成为烟一样的有实法，这是不合理的，你的本性怎么会变呢？你的无实法是没有本体的，就说死人不可能变成活人，那么死人变成活人的话，那是不合理的。同样的道理，石女儿的无实法，怎么可能变成有实法的果法呢？也是不合理的。

第三个太过，那么的话呢，本来来讲，从相属的法相来说，一法不舍其他法名为相属的法相。然而的话呢，说从无实法来说，它是没有本体的，那么没有本体的话，如何和这个，它不舍，它不被另外一个法所舍弃呢？或者它不舍弃另外一个法呢？难道说是石女儿，她不舍弃我，我不舍弃石女儿，我们之间有这样的相属吗？根本不可能，因为石女儿是不存在的。可以吧。比如说我和未来，我说未来不要舍弃我，那么的话呢，我也不舍弃未来，怎么可能呢？未来是尚且没有产生，那个法是没有本体的法。那么的话，所以的话呢，无实法是没有本体，因此根本不具备一法不舍其他法的这个法相。

另外的话呢，从有实法本身来说的话，那么刚刚遮破了无实法。最后总结一下，从有实法的本身来说，也不可能存在一法不舍其他法的这个总法相，因为这个两个有实法的话，它是各自而住的，就像说地大和水大，那么地大和水大，从事物的本体当中各自而住的时候，请问地大它不舍弃水大，水大不舍弃地大吗？不可能有这样的情况，因为的话呢，那么地和水它不是（存疑）两个别别他体的法，那两个别别他体的法的话呢，何来的这个舍不舍弃的这种关系呢？是根本就不合理的。所以的话呢，以上就从总的方面呢，破了有实法和无实法之间没有相属。

接下来我们别破，是从同体相属和彼生相属来进行遮破。那么破了同体相属和彼生相属在自相的外境当中存在的时候的话呢，这个时候就让他们明白，我们大家呢，在事物的本体当中，比如说我这个个体，和讲堂的各位，到我们这个个体来说的话，咱们之间的事物的本体当中没有任何的关系，那么这个关系的话呢，是什么形成的呢？是通过分别心形成的。所以要了解这个问题。

下面来说，第一个，破同性相属于外境上成立；二，破彼生相属于外境上成立；三，破其余相属。当然的话呢，对于外道来讲，还有因明前派，他们有一些很多奇奇怪怪的相属，就有相属，那么还有的话呢，这个差别法的相属，很多。那么除了法称论师安立的同体相属及彼生相属之外，他们呢，有很多林林总总的这些相属，在我们看起来的话呢，都是不合理的。

接下来首先我们破第一个，同体相属在外境上不成立。那么什么叫同体相属呢？也就是说所作和这个无常，那么所作和无常在他们这样的关系，那么在外境上是不成立的。当我们一听这个话感觉很困难，说所作和无常在外境不成立是不合理的吧。为什么呢？因为的话呢，如果说下面有的同道乃至因明前派会问道，如果说所作和无常在外境上不成立的话呢，怎么能够用所作来证成无常呢？怎么证成无常呢？

那么同样的道理，我们可以进一步思考显现和空性。那么显现空性，如果它们在同体相属的话呢，在这个外境上存不存在呢？同体相属存不存在？如果说不存在的话呢，当然说那是不是破了这个空性？也会这么想，是不是？下面我们来看一下。首先的话呢，我们自己拿先例中，同体相属来说，同体相属在外境当中，比如柱子，那么这个柱子来说的话呢，它有没有两种法呢？是没有的。

所以前面讲到显现的对境实相的时候这样说：“对境所有一切性，一体不容有众多，众多住一不可有，一法无有明不明。”那么对境所有的一些性质，不管是所作和无常来说的话呢，其实都是柱子的一个本性了。

那么在柱子的一个本性当中的时候，它不可能会有两个法。比如说柱子，再来到我们眼识面前，所显现的柱子就是一个柱子了，它不会有两种法的。那不对啊，会显现所作和无常。不是啊，所作和无常是你心前分出来的，是你心前分出来的反体法。那么心前分出来的反体法的话呢？所以的话呢，既然说是在一个柱子的本体当中，我们每每到眼识面前所显现这个柱子的时候，那么它所有的特征都显现了。那么这个时候，比如一个瓶口，那么一个瓶口呢，不会显现是瓶颈或者瓶腹的，所以的话呢，不会有两个法。

那既然说不会有两个法的话呢，怎么可能会有相属的关系呢？因为所谓的相属必须是两个法以上的。但是来讲，一个孤零零的法，一个柱子，那么这在识前显现的时候就是一个柱子了，那么它怎么可能会有相属关系呢？不会有的，一个法不可能有两个所谓的关系。所以后来就说：“是故所作与无常，外境之上无相属。”所以的话呢，这个所作和无常，它只不过是我们从遣余识前分出来的两个反体法。

那么为什么是分出来的两个反体法呢？本来所作和无常的柱子在事物的本体当中是不可分割的本性。那么我们为了更好地认识这个无常之义的话，所以呢，从心前根据它不同的特征，那么遣除了常有就安立了无常，遣除了非所作就安立了所作。所以呢，所作和无常在我们的遣余识前是以反体来进行区分的。那么在这个自相的外境当中呢，当然不可能相属，因为只有一个法之故。那么出现两个法的话呢，只不过是心前的反体。所作和无常，如果从心前反体的角度来分的时候，也可以有相属，叫同体相属。然而的话呢，这个相属并非是在外境当中存在的。

那么当然对此因明前派不苟同我们的观点，他怎么反驳呢？他说那不对吧，如果说所作和无常的反体法，你刚刚说所作和无常是反体安立的，那么所作和无常它的反体如果在外境的声音当中不成立的话，有什么过失了呢？第一个，那这样的话，依靠所作的因根本就不可能证明无常，为什么呢？因为所作和无常的反体法，它们在自相当中根本就不存在，唯一的是心前假立的法。这样子的话呢，那就说明反体在外境当中不存在的时候，在声音的自相外境当中不存在无常和所作的这两个法。

既然不存在的话呢，那所作怎么能推知无常了呢？他这么认为的。所以的话呢，他说因此的话，而我们一般就认为所作和无常之间，和这个柱子之间存在一种同体相属的关系。既然存在一个同体相属关系的话，那就说明所作和无常来说，它是反体法，然而是有实法。这个反体的有实法，并且一定在外境的自相当中存在，这样的话呢，从而同体相属的安立才具有它的可立性。如果按照你们来说，所作和无常是反体法，是假法，是无实法的话，那么在外境当中不存在，根本就不能够建立同体相属。只有按照我方所许，这两个反体法所作和无常既是有实法，并且来说在外境的自相当中、声音当中是存在的，所以的话呢，才能够建立同体相属。

那么对于对方所说的话呢，接下来我们进行遮破。其实来讲你是不合理的，为什么呢？第一个角度，“一实体境虽相同，诸反体于境若有”。按照你所说，也就是说呢，所作和无常是反体法，不但是反体法，而且是有实法。那么在声音的实体当中是一个本体，这一点的话我们说是如果说反体在外境当中真实存在的话呢，我是不承认的。但是如果你说所作和无常它们都是声音的一个本体，这个我也承认。但是如果你非要说所作的反体与无常的反体在声音的本体当中来讲的话，自相的反体当中也是有实法的方式来存在的话呢，我都不认可了。

为什么我不认可呢？因为你的反体是有实法，那么在事物的本体当中真实存在，所以的话就应该是他体了，就像蘑菇的菌褶一样的。那么这两道菌褶之间的话呢，就是别别的他体，那如果是别别他体的话，就像那个战士的铠甲，它那个甲片一样的，那么的话呢，会像刺猬背上那个刺一样的各自而住。那这样的话呢，别别他体的时候，你怎么来依靠所作来证成无常了呢？因为是他体之故，因此所作就不是建立无常的真因了，就不合理了。

第二个太过，什么太过呢？也就是说按照理来讲，真的这个所作的反体与无常的反体就是在声音的本体当中是一个有实法的本体的话，有什么过失了呢？那就变成了“声音是声音，声音之故”，这个来讲是不成因来着。为什么这样说呢？也会叫不定因。因为在这个你承许实体法是一个了，反体法也是一个，这样的话呢，没有更不同的意义。本来我们说这个声音，从遣余识的角度来说呢，遣除了非声音，而单纯的声音叫有实遣余；从所作的角度来讲，那么遣除了非所作而建立所作；

从无常的角度来说，遣除了常有而建立这个无常。那么是三个不同的反体，三个不同的含义。但是按照你所说，那么这三个法呢，都是实体的一个法，并且来说反体也是有实法。那这样来讲的时候，叫同体相属的话，那如此呢，就变成了本来“声音是无常，所作之故”，变成“声音是声音，声音之故”，这个没有任何的意义。那么从因明学的角度来说的话呢，要么属于具因法一体的过失，或者来讲的话呢，也说这个也算不成或者不定的过失都会有的，所以是不合理的。

那么因为你没有从不同的义、单独的角度来进行建立，而我方的话呢就不同了，我们是从遣余识的角度遣除了以及这个直接相违的违品而建立它，所以那是合理的。

那么另外一个，第三个太过，也就是说如果所作和无常来讲的话呢，你认为呢，它们之间是彼生相属，那是彼生相属有什么过失了呢？也就是说呢，那么就变成了所作当中可产生无常。刚刚说如果是别别他体，那么别别他体不能够建立无常的因了嘛，那么不能建立无常的因的话呢，如果说是同彼生相属的话，有什么过失了呢？那所作呢，就应该从无常当中产生，或者无常呢，从所作当中产生，是别别他体的缘故。那是不合理的。说怎么能产生无常，无常怎么能产生所作呢？二者呢，是不可分割的一个本性。就如同说，现相当中不能产生空性，空性当中不能产生现相。因为现空是无离无合的本性，那不是说因生所生的关系，不是因生所生，而是的话呢能立所立这么一个关系的，要注意。

那么通过这个地方的话呢，以上呢，就遮破了成立同体相属在外境当中成立。那么的话呢，接下来看一下破彼生相属。那么对于这个彼生相属，彼彼所生的关系，在外境当中是否成立呢？当然这一点的话呢，在因明当中，在中观当中的话呢，处处在破斥。在中观当中破了四边生，主要是通过相观待因（存疑），破四生：自生、他生、共生和无因生，来直接抉择诸法的这个无生。那么的话呢，而在这个地方破了彼生相属，我们来看一下破的方法有什么不同呢？而且呢，得出结论有什么差别呢？从而看出因明和中观它们二者之间不可分割的关系，它们二者紧密配合的这么一个关系。

下面来说破彼生相属于外境上成立分为两个方面：一、破因果实体相属；二、破种类相属。那么从因果实体相属来说的时候有三个方面，从次第和单独和观待的三个方面来进行说明。首先呢，看一下次第。当然这个因果次第有两个方面，要么呢前后，要么同时，要么的话呢中间，有三个层次。首先来看一下前后及同时：

“非前后则无彼生，若有前后无其一，是故有实无实法，无有彼生之相属。”

首先非前后，前面两句话呢，讲到同时。那么也就是说，咱们的因和果如果是同时的话呢，根本就没有彼生相属。为什么？为什么没有彼生相属？同时嘛，那么同时的话呢，当因有的时候果也有了，这样的话呢，因果同时。那么因果同时，怎么叫彼生相属呢？说的彼生相属是彼彼所生，有因生所生的关系，因在前，果在后。但是如果同时的角度来说的时候的话呢，二者同时就存在了，如同那个牦牛上的两只角，或者呢如同东山和西山各置而住，同时存在。如此，何来的谁生谁呢？那是不合理的。

第二个，若有前后无其一，那么从非前后来进行观察。那么如果说因和果之间呢，是前后的关系，那么如果说是前后的关系的话呢，有什么过失呢？那我们想说，那才合理了吧，有前后就应该有彼生相属了嘛。没有的，为什么？下面讲原因：无其一。无其一什么意思呢？也就是说，当一者存在的时候呢，另外一者呢，就不存在了，这个是无其一的意思。因为从前后的角度来说的话呢，比如说当因存在的时候，果来讲呢，肯定是个无实法；当果产生的时候呢，因已灭，就这样子的。

所以一者存在的话呢，另外一者呢，绝对不存在的。如此来讲的时候，“是故有实无实法，无有彼生之相属”。因此，从非前后的角度来说的话呢，一个是有实法，那么一个是无实法，有实法和无实法之间怎么会有彼生相属了呢？如果有实法和无实法在外境的自相当中有彼生相属，会有什么过失了呢？那就变成了未生的这个芽果，在因位的时候也应该成了有实法的过失，然而这是不合理的。所以的话呢，我们要明白，有实法无实法之间在自相当中不可能有彼生相属。无实法是一个没有本体的法，如果说没有本体的法和有实法之间还有彼彼所生的关系的话呢，那就变成了石女儿也应该成了有实法的过失，应该从种子当中产生的这个有实法的石女儿的过失，这是不合理的。所以的话呢，从这个地方就明白了，如果从前后的角度讲是不合理的。

那么再来看一下，从而中间连接的相属。那么中间连接相属的话呢，也就是说对方说了：好吧，我这么承许，我认为因灭与果生之间有一个连接，那么这个连接相属的话呢，如同说是把因和果之间联系起来了，从而它既非前后，也非同时。是前后啦，但这样讲的话呢，因和果之间有一个连接，依靠这个连接的关系就可以产生这个果法了。对此的话呢，我们观察方式有三个方面：

第一个，常。这个常，那么如果说你是常法的话呢，什么意思呢？也就是说因灭与果生之间的这个连接相属，它如果是在因位存在，在果位仍然不灭的话呢，那就是恒常不灭的常法。如果是恒常不灭的常法，它就不是一个有实法；那不是有实法的话呢，就不应该起功用。那么不起功用的话呢，如何在因灭之后通过这个连接相属而产生一个有实法的果呢？它是不起功用的，因此的话呢，形同虚设。

第二个方面的话呢，观察角度无常。如果说它是无常法的话呢，有什么过失呢？那么如果是无常法的时候，也就是说当因存在的时候，随之呢，这个连接相属它也应该和因同时存在。如果和因不同时存在的话，那么就说是因为因刹那灭嘛，那么就变成了这个连接相属就不灭了。因此当因刹那生灭的时候，这个连接相属和这个因也应该刹那生灭。那么所以的话呢，如果说也是刹那生灭的话，如此，因灭了，这个连接相属也刹那生灭了，和这个因同时的这个刹那生灭，怎么能够连接这个果法的产生呢？因为都灭尽了这个无实法，无法衔接。

第三点，无穷尽。那么无穷尽什么意思呢？是说有个第三品，那么也就是说我们画一个图的话呢，在因灭了和果生之间有这么一个第三品的一个相属。这个第三品相属有什么特征呢？你不能说它完全是个常的，你不能完全地说它是个无常的，就这样子的。在因和果之间有这么一个连接相属，这个连接相属这个第三品法的话，它既然不是和这个因同时的刹那生灭，那么也没有它同时连接这个因。

那这样的话呢，我们来观察，如此来讲有什么过失。当这个因，我们的观察就是烟，那么烟和这个第三品的连结相属之间，有没有连结相属？如果没有连结相属的话呢，那么你怎么来衔接这个因和这个中间的独立相属呢？没法连结啊，必须要中间连结它。那既然连结它的话呢，我们说是会不断插入第三品法，那么的话呢，会有无穷无尽的过失。所以的话呢，就明白呀，通过连结相属也是不合理的。

后来有的人说：那这样子吧，其实来讲呢，在事物的本体当中，本来就是一个单独的相属，根本不需观待不观待。比如说火和烟吧，那么人一看到是烟的话呢，就断然可以说它是山背后有火啊。那因此的话呢，那就说明了因果之间，单独之间啊，看到其中的一者呢，就应该是相属关系了。后来我们就来进行反驳，说是不合理的。如此承许的话呢，如果说因果之间互不观待，那么只看到烟的时候就能够断定和火之间有这个因果关系，有什么过失呢？

那这样的话呢，当你目睹这个火和烟之间的其中一者的时候，那么你就应该决定火和烟之间这样的相属关系了。那他们说当然可以决定啦。那不对啊，因为的话呢，你现在学了一个生活的规律，你知道火和烟之间有个关系。如果说对一种很陌生的事物，那这样子的话呢，我们怎么敢断定？比如说两个陌生的人，在一个聚会当中出现两个陌生的人，这两个陌生人也可能是兄弟，有兄弟关系，只不过的话呢，咱不知道，对不对？

这样的话呢，如果说在事相当中的话，存在这个之间的关系的话，那么当你看到张三的时候，你已经看到这个张四就敢断定他和之间是兄弟关系，那是不合理的呀。很多时候的话呢，我们说是这个团队当中是不是要有人介绍，我们才知道他们之间什么关系，夫妻关系、朋友关系、同事关系，我们才知道的。没人介绍的话呢，我们根本就不知道他们之间有什么关系。我们说是火和烟呢，是因为你熟悉了，想象当中有这样潜意识，那么你认为火和烟之间看到其中的一者有这个关系，那是不合理的。

如此承许有什么过失呢？第二个过失，变成了一些事物单独存在的时候，那么都可以决定它和另外一个事物有绝对的这样子的一个关系啊。比如说现在你看到大街上有孤零零的小孩子，站在这个十字街头徘徊，不知道该怎么走的时候，那么如果说这么一个孤零零的孩子，因为你说事物的本体当中存在一个关系嘛，那么就说明了任何一个事物没有单独存在的，因为都有一个与之相伴随的这么一个关系，不管同性还是彼生了。那这样的话呢，你看这个孩子就知道他母亲是谁啊、他爸爸是谁，那是不合理的。所以的话呢，通过这个地方来讲，我们就不要警察了，不用查户口了。什么事情看这个失踪的孩子就知道他的妈妈是谁，那是不合理的。所以的话呢，世间当中的话有什么过失，一切外境当中都是绝对的相属关系了，没有非相属的法的关系，这样的法绝对不存在的，然而这是不合理的。所以有两个过失。

接下来破一下这个因果观待的相属。那么我们说破因果观待相属怎么来破的呢？有两个方面：一破饶益相属，二破无者不生的相属。那么很多人说：那好了，我认为因果间有关待，不观待还是不合理，有关待。那么如果有关待，我从两个点来进行观察。第一个，因和果之间有没有饶益的关系呢？如果说没有饶益的关系，何来的相属呢？下面就说，所谓的因，它的法相是能饶益，果是被饶益的，那么因和果之间有个能饶益、所饶益的关系。然而从因果之间的有实法、无实法看起来的话呢，有没有能饶益、所饶益呢？

没有。为什么？因为当因是有实法的时候，那么果是无实法没有生，这个时候的话呢，我们怎么能说——如同这个释迦牟尼佛时代的儿童，说是在六一儿童节的时候说：我给弥勒佛时代的儿童留一个苹果，那是不合理的，因为的话呢，未来的法还没有生，怎么可能说是饶益他呢？那么如果说是能够饶益他的话，变成了我们所有的在座各位都可以饶益无实法的女儿，那是不合理的。那么当那个果法产生，它是有实法的时候，因已经灭掉了。所以的话呢，当果生的时候，它是被饶益的；

作为因来讲，它怎么能够饶益这个果法呢？它都灭掉了嘛，也不能饶益它。所以观待半天的话呢，其实能饶益、所饶益在事物的自性的本体当中根本不能够安立。所以的话呢，也就是说母亲对小孩说：是我从小到大把你拉扯大，我天天照顾你，我对你有饶益的作用。其实来看的话呢，其实没有啦。在事物的本体当中的时候，母亲怎么来饶益这个孩子呢？事物来讲是别别他体法的，那么别别他体法的时候，你如何来饶益，能饶益和所饶益嘛。所以在这个地方要了解它。

再来看一下，破无者不生的相属。那么有的人认为说：那事物之间的话呢，有个无者不生吧，有个无者不生的相属关系。我们说是，我也承许事物的本体当中确实来讲没有火就没有烟，我承许这个无者不生，但是我不承许有个无者不生的关系。为什么呢？第一个太过，如果说无者不生的关系存在的话，有什么过失了呢？那左和右就成了这个相属关系了，那么左就可以产生右了，右可以产生左了，然而是不合理的。上可以产生下了，下可以产生上了，有这样的关系产生。我们说是世间当中一切观待的法，左和右、长和短、胖和瘦、大和小，那么都成了彼彼所生的这个相属关系了。然而的话呢，其实不然。我们说是一米七观待一米八叫短，那么一米八观待两米叫短。那这样的话到底是两米产生一米八呢，还是一米八产生一米七呢？在这个地方来讲绝对是不合理的。

从第二个角度我们来看。在第二个的时候要了知它，因为左和右来讲，它是两个存在的法，根本不是前后关系，根本不可能成为彼生相属。另外一个的话呢，你说是外境当中有无者不生相属，我们从两个角度已经观察、否定、反驳。

首先我想请问，那么你这个烟的话呢，是火的实体产生烟的实体呢？还是说是火的反体产生烟的反体呢？我两个角度来进行观察。如果你认为说是火的实体产生了烟的实体，有三个来进行观察，从三世来进行观察，那是不合理的。为什么？如果说是过去的火的实体，那么它已经灭了，它灭了之后怎么能够产生现在的烟呢？因此不合理。第二个，如果说是，那么的话呢，现在的烟是未来的这个火的实体产生的话呢，也不合理，因为未来的火的实体尚未生，那么的话呢，怎么能够产生现在的烟呢？

烟已经生了，那也不合理。那么你说是现在的这个火的实体产生了现在的烟的实体的话呢，那也不合理。但是这个地方没有分析，我们可以分析一下，为什么呢？因为现在的火的实体和现在的烟的实体，我请问是同时？如果你说是同时的话呢，那么呢，这个时候的话呢，就变成了因果同时的过失了，那是不合理的。那么如果说火的实体和烟的实体是前后关系的话呢，那么的话呢，就不叫两个实体法了，因为火的实体必须灭了之后才能够产生烟的这个实体。

因此呢，两个火的实体都是有实法，同时来讲呢是不合理，前后的话呢，也不合理。因此，那么根本不可能从火的实体当中产生烟的实体，那没有这个无者不生的关系了。再来看一下反体，那么从反体来讲的时候的话呢，当然了，反体来讲都是我们的分别心假立的，那么是分别心假立的话呢，根本在自相外境当中不存在，怎么能够建立这个无者不生相属了呢？所以的话呢，从反体的角度来连接的时候的话，如果要承许无者不生相属，那可以啦，那只能说明是心前假立的。如果你把这个反体非要承许为是有实法的话呢，那观察方法呢是同前面一样的，那么依然呢，不能够建立呢这个无者不生的相属。如果你认为是心前假立的话呢，不是在自相外境当中存在，那还是可以。

以上的话呢，我们再来破一下这个种类的相属。有的人说是这样吧，如果在自相的相属当中是不存在的话呢，那么但是我认为因和果之间有这种种类的相属，比如说青稞的种子产生青稞的芽果，有这样的种类的相属，那么我们来观察一下合不合适呢？种类之间有相属吗？不存在有相属。为什么？因为的话呢，如果你从种类来讲，我观察一下，从这个因和果的法相来进行观察的时候，那么的话呢，就说是不管是观察这个种类之间是一体啊，是他体啊，是无常啊，是常有呀，那么的话呢，这些呢都是不合理的。

所以的话呢，这个就不用再多说。并且在第三品的时候我们来观察一下，青稞的芽果、青稞的种子，青稞的芽果与这个青稞种子，它们之间的话，从总别的关系来进行观察的时候，比如说青稞的种类是总法嘛，那么的话呢，芽果如果是别法的话呢，青稞的芽果是别法的话，那么除了芽果的别法之外，有个单独的总吗？没有呀。总法呢根本不是有实法，那种法不是有实法，这个无实法的话呢，因此怎么可能产生呢这个所谓的青稞的芽果呢？那也是不合理的。所以这个观察方法比较多。以上的话呢，整个就破完了这个因果的实体相属。

好，接下来我们得出这个结论。第一个结论，那么所谓的彼生相属在事物的本体当中根本就不存在，是心前假立的。那么第二点的话呢，那么的话我们说是来观察破因果的相属和中观当中破相属和破这个自生、他生、共生、无生有什么差别。在中观当中它的性质呢是空性，有真实胜义和相似胜义。从真实胜义来讲呢，是远离戏论八戏的大空性；从相似胜义来讲呢，是单空，仅不生等显现。那么在中观当中破的话呢，它破了这个自生、他生，破了这些相属，它是这么观察的，比如自生或者他生，他生的话呢，两个是别别他体，别别他体从东山西山怎么能够生了呢？

不合理的。那这样子的话呢，要明白我们这个在中观当中观察的时候的话，它呢是破除了这个生等显现，不单是破除生等显现，从大离戏的角度来讲的话呢，也破除了这个关系的。那么呢，就说是，在名言当中呢，只不过承许缘起生而已的。在因明当中的时候的话，有没有说是把万法抉择为离戏、无生呢？没有，它只不过破了关系在事物的本体当中存在。因明的性质就是自相。那么对于自相的有实法，破没破？没有破，没有破除掉的。所以呢，根本就没有否认无者不生。什么叫无者不生呢？

就是无因则不生嘛，无者不生就是缘起生嘛。那么在名言当中的话呢，总之来说，它有一种生果的能力，那么因此从这个地方来讲的话呢，只要因缘聚全了，那么果呢必定得生。这个地方没有破这个有实法的本体的。那么的话呢，只不过呢，对于这个就说因果在事物本体当中相属呢，把它抉择为是世俗谛的在本体当中不存在，所以没有破那个有实法，也没有破生，也没有破生。那么的话呢，就只在名言当中承许那个缘起生。

那么在中观当中确实来讲，站在这个真实胜义的角度来说的话呢，对于呢生和这个灭啊，来去、长短、一异啊，这些四边八戏啊，全都呢抉择为离戏而寂灭的，所以完全是不同的。之所以有这样的不同点的话呢，是因为观察方法呢看是差不多的，为什么得出结论却迥然不同呢？那是来自于这个因明和中观的着眼点不同。中观的着眼点呢是真实胜义，是个大离戏啊，那么的话呢，因明的这个着眼点呢是起功用的有实法。所以的话呢，由于这个立足点不同呢，当然了，这个因明的这个就说是我们只要破除事物的本体当中相属就可以了。

那么依靠名言量根本没办法把这个因明当中的这个作用力，万法的法尔理啊，所承许的这个无者不生啊破除掉，这根本是没有能力的。那么的话呢，这也是他因明所安立的这个观点的起功用的有实法。那么的话呢，只不过如果你要承许在本体当中有相属，我肯定要破掉，因为这个相属只不过是遣余，是心前假立的。所以这个地方要明白。

那么的话呢，以上观察之后的话，接下来就知道了，就是我们来看一下因明与中观的关系，再进一步来分析。那么我们说是在前面的这个一二品到第四品都抉择了缘起，缘起的道理啊，尤其的话整个因明啊，它是抉择有唯识宗，那么唯识宗呢是讲到缘起的，这个就是缘起的道理。那么唯识宗的话呢，它破除这个外境时，说万法唯心所现，外境唯心所现，所以呢缘起在心上来进行安立的。

种种的外境呢，种种的差别相呢，通过这个业也好，让我们通过心来安立。而这个心的话呢，在中观当中抉择为离戏和空性的，但是在因明当中却是没有的。那么的话，我们说是抉择为的有实法，不管是展现外境色法或者来讲的话呢，这个心法来说的话呢，这个呢我们都是承许的。所以在最后通过这个缘起心的这个关系的这个抉择就明白，就说是我们在因明当中呢，就知道所有的关系是心前已经假立的，对不对？心前已经假立的。

所以的话呢，我们和某某人的关系好与不好的话，是咱们习气了。如果说这是我出家了的话呢，那肯定来讲我和某一个金刚道友的关系就很好了，和家人的关系的话就比较生疏了，也可能是这样子的。那么的话，如果是在家的话呢，那肯定我就和另外一个人的话呢关系比较好了，和出家人的关系就比较生疏了。总体来说的话呢，因为缘起于心上的境界呢，就知道这个关系呢，远和近呢，也是从心上建立的。比如说从这一期的生命来看的话，可能来讲我的父母亲和我的关系比较近了。

但是从无始劫来看的话呢，我们生生世世当中的话呢，互为兄弟姐妹的关系有多少呢？但是我们都忘掉了。因此，既然明白缘起唯心的话，如果下辈子变成猪的时候，或者变成这个牦牛的时候，因为我造业了，变成猪和牦牛的时候，那就会和猪妈妈或者牦牛爸爸的关系好了，对不对？或者那个妈妈爸爸关系就远了。那说明什么问题呢？缘起嘛。那么缘起的话，又和这个所有的缘起又在心上建立的。阿赖耶的习气啊，那么今世这个来进行建立。

懂得这一点的时候的话呢，因此要明白，确实来说的话呢，我们的心啊，如果有种种清净的不清净的习气，那么的话呢，有种种的关系。所以最好来讲的时候的话，那么对所有的近的关系、远的关系呢，放下贪执。那么的话呢，把一切关系呢，就抉择为大悲心性的。那么对众生来讲呢，要知母啊，作为母亲而修这个菩提心，这点非常重要的。而破掉对某类众生的贪执，或对某类众生的嗔恨，要熄灭我们亲怨的分别心，这点特别特别重要的。

那么的话呢，接下来看一下以上说完之后再来破其余的相属。那么对于外道所承许相属当中的时候有很多了，有八类啊，不管是说俱有的相属，互有的相属，异类（存疑）的相属，邻接的相属，能做的相属，接触相属，还有主仆和配偶的相属。你看这个地方讲配偶相属。接下来说的话呢，其实来讲的话，这些相属呢，有林林总总的，但是按照法称论师的观点来说的话，其实呢可以把它归摄在彼生相属和同体相属当中。如果说没有能害关系的话呢，那就放在同体相属或者彼生相属。

如果有能害的量的话呢，量的危害，比如说我常有的我，那么呢能够去啊，这些呢都是有量的危害，因此呢连相属的关系都谈不上的。如果没有量的危害，我们一般说的，比如说桌子上放杯咖啡啊，这个咖啡和这个桌子什么关系呢？当然来讲的话是能依所依了，包括我们现在讲堂道友和我什么关系呢？你们现在没有对我的讲课造成干扰的话，咱们俩之间当然也是彼生相属。那倒是不对吧，你又没生我，我又没生你，咱俩为啥是彼生相属了呢？我这个彼生相属，缘呢，从缘的角度来说的，不是近取因的角度来说的啊。那么的话呢，并不是说种子、芽、果的角度的彼生相属，而说是那么你的存在呢，对于我的这个辅导的话呢，形成个助缘啊，有你的存在我才能够去辅导嘛。因此这个角度来说的话呢，那可以叫这个彼生相属。

所以的话呢，以上这个在这个地方有个很重要的观点，大家可以看一下，也就是说，一讲到这个手掌啊，比如说通过手掌了解这个持杖者，那叫他体法，叫差别法相属，这是某些宗派承许的。正好呢，在这个地方也可以思考一下因明前派。因明前派讲到能差别法是具足一个反体。那么所差别法的话呢，就两个反体叫持杖者。这个时候他所认为的能差别和这个所差别法，比如说，闻到烟味和这个通红的火，轻烟的话呢，和这个通红的火。还有的话呢，就说火能焚烧之间为什么没有关系呢？

从这个地方也明白，他确实来讲，就从那天道友们所说的，他把反体呢认为是是有实法。那么既然是是有实法的话，那就是他体。那如果是他体的话呢，当然了，就像那个手掌啊，持杖者，他认为有没有关系呢？他认为有关系啊，就有点像这个差别法相属是有关系的。但是来讲呢，不能叫彼生相属，是说不能够建立呢同体相属、彼生相属的关系。

所以的话呢，你不能说手掌心这个持杖者，也不能说持杖者等也是这样，因此的话呢，他确实不明白啊。这个就说是烟的反体和这个青烟啊和烟啊之间可以说是同一个本体的关系啊，只不过的话呢，要么呢从这个特征来说，要么从作用来进行区分，他不知道这一点。所以的话他就认为是烟的反体，烟的反体是两个反体嘛，那么和烟的话呢，怎么能够有能引证的关系呢？所以的话呢，烟呢只能引证这个烟本身，也只能引证呢蓝色的烟，然而不能引证呢这个就说是烟的反体，烟的反体的话呢要通过另外一个有实法来证成它。

所以的话呢，他就认为说没有能引证的关系。再者的话，他认为说是能差别的这个能差别的法啊，就是烟的反体吧，和这个烟自己青烟啊之间为什么没有关系呢？因为他认为反体是两个，两个反体的话呢是有实法，而且它是关系，那证成它的话呢，怎么能说是这个烟的反体和这个青烟之间有什么关系呢？他认为没有关系。所以的话呢没有彼生相属关系，有关系有什么关系？就类似于这个差别法的相属的关系，但是来讲的话呢，没有那个彼生相属的关系啊。因为持杖者不能生拐杖，拐杖不能生持杖者，这样子的。

所以我就觉得抛开考试不说的话，真的有时间呢还是应该复复看至少两三遍。三遍怎么看啊？三遍以上可能又会有些明白之处。好，那这样的话呢就明白那个对方所说的“凭借能所之差别”，那天晚上给道友们讨论的，道友们没有一个答上来的啊，“凭借能所之差别证成所立”什么意思呢？

画一个图的话就明白了，也就是说道友知道图表，相属境和相属法两对的，那么两对一个在上面，一个在下面。那么他不知道相属境的烟，相属境的火和相属境的能差别法火的通红，以及相属境的所差别法就是火能焚烧，和相属法的烟，以及相属法的能差别法就是轻烟，和相属法的所差别法就是闻到烟味。他认为的话呢，这是什么意思呢？

原文我反反复复看了一下，结合字面总算看懂了。什么意思呢？他就认为说是有两层含义吧。一个来说的话呢，道友可以看一下，那么他认为相属境本身它可以能引出来相属境这个火，而且和相属境的所差别法（就是说是火能焚烧）有种能引证的关系。那么一旦说这个相属境本身和这个相属境的所差别法已经有了关系能引证之后的话呢，从而和这个烟也能够进行一个关系的牵连。所以的话呢，道友就发现没有，它的四种关系的话分别是这样子的：要么是相属境和相属法，要么是相属境和相属法的所差别法，要么是相属境和相属法的能差别法，或者说是相属法与相属境的所差别法，是这样子的。所以的话呢，凭借能所差别证所立，就明白这个意思了。这个能所差别什么意思呢？

要么的话呢，依靠相属境与相属法的——我看，相属境是火，对，和相属法的能差别法；要么呢，是相属法烟与相属境的所差别法，证成所立。什么所立呢？有火有烟，给他们解释了，那天道友没有一个答上来的。所以说呢，不管你的观点如何，其实来讲呢，你在四种当中，你的正确的观点的话呢，要么相属境与相属法的能差别法，要么相属法与相属境的所差别法，或者相属境和相属法本身嘛，那么形成的证成所立，证成有火有烟，这个观点是不成立的。是我们看起来是不成立的，为什么呢？

因为没有必要去安立这个，如果这四种所立要证成这个所立的话呢，你去否定其他的几种不存在，这样的话呢，若是安立相违背的，并且来说的话呢，也不符合法称论师的意趣。你其实这个四种所立，要么的话呢，这九种也好，要么安立同性相属、彼生相属就可以了，就没有必要说安立一个相属境的能差别法和相属法的能差别法之间建立一个什么差别法的相属，类似于这样子的，没有必要，没有必要。不知道道友听懂了没有。

那么的话呢，在这个地方呢就是一样的，就是对方的话他一直因为在事物的本体当中进行断定，你们说得也对，但怎么断定呢？所以他一方面认为说是火的通红和火能焚烧呢，那么是他体法。那么其实他体的话呢，就不是一个本体了，不是一个本体的话，并且来讲呢，他们的时间，火、火能焚烧或者火的通红，他认为这个时间上可以同时出现，所以因此他就认为说是一是他体，根本就不可能彼生相属。那么不能彼生相属，但是的话呢，他们之间确实有关系，什么关系呢？要么是能因所因，要么的话呢，是这个差别法的相属，是这样子的。其实我们看起来这些林林总总的相属都不存在的，要么呢是同体，要么是彼生就可以了。

好，那这样的话呢就明白了。接下来的话呢，我们就说是，其实对于法称论师早就已经破掉的观点，比如说那个具有相属，或者来讲的话呢，即是差别法相属，这些都破完了。然而的话呢，你们因明前派论师呢去把它捡起来，去陈述说是在事物的本体当中有相属，那么这样的愚笨的观点是特别不合理的。就如同一个比喻，比如说讲到一个人呕吐的脏东西，除了愚痴的狗去吃之外的话呢，谁能够食用它呢？不会的。所以从这个地方就明白了，那么你们应该放弃自己这个不合理的观点。

那么接下来看的话呢，就是以上破完了这个外境的相属，道友应该明白。接下来我们来建立心境的相属，那么我们道友进一步思考，作为这个相属怎么建立的呢？怎么建立的是分别心前、遣余识前？这个心前当遣余识来讲，那么从遣余识前来建立的相属怎么建立的？这样说的：首先的话呢，比如说从同体相属来说吧，遣除无实、非所作等，那么遣除无实、非所作等的话呢，我分别遣除三个它的反体法，从而单独所着，单独就说是瓶子这样子的。所以的话我们说是瓶子和无常、所作呢，它们是一个本体的，就可以建立同体相属。在心前建立三个反体，分别遣除非刹那、非缘所生、非大腹，遣除三个反体呢，而建立了这一个本体是可以的。所以它对事物自身的一个本体当中，我们没有在事物的本体当中进行破立，而是从心前假立的，遣除这个反体来进行假立的。

所以的话呢，同样的，比如说火和烟，那么因明前派他们认为说当这个火灭的时候呢，烟已经产生了，那么烟是有实法，火是无实法，怎么能够建立果因了呢？比如说我说瓶子的名言，这个是有实法，那么的话呢，是一瓶子的共相无实法，那么无实法怎么能产生出生瓶子的声音的有实法呢？可以拉通啊，我把第十品拉通过来的。那这样的话呢，他就认为说是我们前面破它的时候，说是在事物的本体当中没有彼生相属，当火灭的时候呢，烟没有产生，当火灭的时候烟已经产生了。

那么一个是无实法，一个是有实法，怎么会有关系呢？后来我们这样说，注意啊，我们根本不是在事物的本体当中来说关系，如果从事物的本体当中来说关系的话，你发的太过真的是可以成立的。然而我呢，是从心前假立的，怎么假立的呢？首先要注意啊，在一个很清净的地方呢，既没有火也没有烟，随后的话呢，咱们现在看到了火，那么这时候呢，也现在看到烟从火而生，那么最后的话呢，我们建立这么一个随存随灭的这么一个关系，那就说明我建立这个因果关系的时候、彼生相属的时候，火与烟是一个现量再加上遣余识伺察意来建立的。

所以的话呢，我在见的时候是把总相自相执为一体的。本来来说的话呢，当烟产生的时候火都灭掉了嘛，但是我这个火的无实法可以在心前建立的，那么烟的这个自身有实法的话，也可以在心前建立。这样的话呢，通过遣余识会建立这样的一个关系，从而建立了这个随存随灭的彼生相属关系，并且这个关系的假立呢，是符合事实的。最后呢，通过这个烟呢，可以推知山背后的火，或者不欺惑的照了境。那这个地方就明白了，就说是对方发的太过来讲呢，说火灭了是个无实法，那么烟呢，是个有实法，是不合理的。

我们说不是的，注意，我们的彼生相属来讲，不是用事物的本体当中所谓的彼彼所生，而是从遣余识的角度，通过现量见火、见烟，在遣余识面前建立这样的烟和火的关系，这样注意的。所以当我看到烟的时候，我习气当中就成熟了，就会现前火和烟之间有一个关系，从而通过烟推知了山后的火，是这样子的。

接下来的话，对方说是那不对吧，为什么呢？因为所作和无常，如果像你所说是反体法的话，在外境上不成立。是透过心念衔接的话，在外境没有时候只能通过心念衔接，就说明在外境上不存在这样的火和烟的关系。是不存在，但是你要说通过分别心把所作和无常在柱子的外境当中来进行衔接，那其实来讲还是一个外境的相属嘛。那么如果真的来讲，外境不存在这个所作和无常的相属，有什么过失呢？通过这个所作就不能证明无常了。为什么所作不能证明无常了呢？因为两者之间没有关系嘛。

他一直犯这样的过失，他就认为说，咱俩在事物本体当中有关系的话，我才能帮助你。如果在事物的本体当中没有关系的话，那关系都不存在的话，那怎么能够说通过这个烟来推知有火，通过所作来推知无常呢？他一直这样认为的。所以非要在事物的本体当中来建立关系。也认为事物的本体当中有遣余，他不认为说这个遣余来讲和心有关联的，事物的自相是无破无立的，他不知道这一点。

下面我们就来说他，反驳他的观点怎么破的呢？就是说确实来讲，这个所作和无常呢，它是反体法，是心假立的。但是我们说假立有两种情况：符合事实的和不符合事实的。那么如果说符合事实的，就叫正确的这个遣余，叫定解了；不符合事实的，那叫颠倒的遣余。所以在这个过程当中，我将瓶子，它的所作和无常是一个本体嘛，那我从心前的反体安立为所作和无常两个反体，那么所作和无常反体的话，我把总相误认为自相，最后能不能够获得一个无常的柱子了呢？能，能的。

所以如果我把瓶子指为非所作和常有，那么最后我能否得到一个常有的柱子呢？那是不可能的。所以通过这个地方来说，尽管我是心前假立的，然而我是把总相误认为自相的。所以呢，我建立因果关系的时候，是一个现量识和遣余识。那么就如同前面那个颂词，就说是无分别识来讲呢，它见到了一个柱子，而这个分别念呢，它确实从来没有见过柱子，然而你和自证做连接嘛，那么可以把自证之前所见的形象传递给那分别念。同样道理的，也就是说我建立相属关系的时候呢，不单单是一个遣余识了，还有一个现量识。

那么光是一个遣余识的话，如此来讲，光是一个心法的话，和外境没有联系，我怎么能够获得这个照了境呢？一般来讲，依靠现量见了这自相，遣余取总相，而且把总相误认为自相的方式的话，最后可以获得照了境。因此，所作和无常在外境当中呢，它们是自相的一体，不是反体法。那么在心前呈现反体法的时候呢，就是彼彼他体的了。所以，但是这个彼彼他体呢，是误认为一体的方式，所以的话呢，是合理的。

同样的道理，比如说这个无者不生的话也是这样子的。那么无者不生，比如说烟和火，在事物的本体当中没有这个无者不生的关系。刚刚已经分析了很多，无论从前后、同时、连接和观待，那么饶益的角度，无者不生都破完了。那么你会认为说，那这样的话，如果烟和火之间没有无者不生的关系的话，那么从烟产生的时候有没有相属境的火呢？如果说没有相属境的火的话，那么烟就是无因生的啦。如果说有相属境的火的话，那么就是说在有法的自相上就存在相属了。因为相属境的火也存在，相属法的烟也存在的。

这个太过，我觉得可以结合第十品，我们前两天刚刚学的那个因明前派所承许的那个相属有九种。那么对此我们怎么破呢？我们这样说，也就是说，你这样说是不合理的，为什么？刚刚说了，如果在事物的本体当中，相属境的火和相属法的烟都是自相上存在的话，那么还有什么过失了呢？“若尔目睹单一者，亦应决定二相属”，就会这样的过失，是不合理的。那么我们说那怎么来远离？尽管在事物的本体当中没有火，那么这个烟是否会有无因生的过失呢？不会的。为什么？

因为外境的这个烟，它没有火确实不会产生，这就是无者不生，也就是作用力、观待力，名言的法尔理的这么一个事势理的缘起生，无者不生。无者不生就是无因者不生那个意思嘛。那么当然没有火当然不会产生了，从外境的角度来讲是这样子的。但是呢，并没有承许说是外境的烟和这个火之间有这么一个关系。为什么呢？我们说只不过来讲，这个火确实没有的话，不会产生这个烟的，没有青稞种子就不会有青稞芽果，但是我能够将火和烟，甚至来讲青稞种子、青稞芽果联系起来，进行执著的这是什么情况呢？

这是分别念。也就是说我现量看到了这个自相，通过遣余识取总相，那么遣余识取总相的话呢，不是乱取，它是符合事实的。把这个烟，认为外境那个自相的烟，从而进行耽著。最后的话呢，我们说进行衔接，所以的话建立起了一个关系，什么关系呢？烟与火之间有彼生相属的关系，这样的。说到我现这个关系是心前已经假立的，既然心前假立的关系，那个关系就应该是总相了，总相的话呢，就不应该在事物的自相当中存在。

好，以上的话呢，我们讲完了两大科判，很清楚的。接下来的话，我们首先来看一下宣说建立相属的量。那么宣说建立相属量的话，也就是说，这个相属是怎么建立的呢？怎么讲量是什么呢？从三点进行说明：一、建立法相；二、认识事相；三、确定此等之方式。首先咱们来看一下法相，建立这个相属的这个量的法相。那么在这个时候，从两点来说：能立的同体相属和能立的彼生相属。那么在能立的同体相属当中的话，也分成了证成名言相属和证成义理相属。再次提一个问题，也就是说，为什么在能立的彼生相属里面没有讲到证成名言相属和证成义理相属呢？为什么呢？为什么只不过在同体相属里面讲到了名言相属和义理相属？

那么，这个彼生相属是不是没有证成名言相属呢？是不是没有呢？大家想过没有？

那么的话呢，比如说对于灰白色的物体，我可不可以说这个灰白色的东西是烟来着？是烟。为什么呢？因为的话呢，是烟的名言也可以啊，因为的话呢，是具火之故。可不可以说呢？大家试思考一下。从科判上看起来，好像通过证成名言因和证成义理因成立同体相属，彼生相属后面就没有了。那么彼生相属可不可以用同体相属和义理相属来成立呢？可不可以呢？我觉得这个颂词回答的话，必须结合“依于有实无实法，以三名义立二法”，就是那个灰白色来进行分析它。

接下来我们来讲证成名言相属。首先什么叫名言相属呢？名言相属的话呢，是说能立因和所立宗之间有能诠、所诠的关系。那么名言相属有哪些呢？在这个地方要注意大前提是同体相属，也就是说我们这个地方的能诠、所诠，一定会是同体的关系。

在这里就讲到两种情况了，比如法相和名相。项峰垂胡的法相和黄牛的名相，在事物的本体当中，花白黄牛当中或者黄牛当中，它们是一个本体的，所以可以证成名言相属。

还有总和别。总相的树和别法的檀香树，它们二者之间也是证成名言相属的同体相属关系。比如通过能遍不可得因这样来说：对面的山上有沉香树，为什么呢？因为有树之故啊。所以既然总法成立的话，那别法也应该是成立的。通过建立别法来建立总法：对面的山上有树，因为有沉香树之故啊。这样说反了，那么遮破的话，通过遮破总法来遮破别法。为什么遮破总法可以遮破别法呢？因为总和别本身是一体嘛。那这样的话我会说，这个檀香树它叫树，叫树的名言。为什么呢？因为有枝有叶之故啊，可以啊。

所以在在这个地方，大家要明白，不管是法相名相的相属，或者说是总和别的相属，都是通过遣余的方式。总和别是一个反体两个反体的差别嘛，通过遣余的方式，把它错乱地耽著为一体，耽著为一体。这个地方还是那个遣余识。遣余识是一个很重要的颂词，不知道大家记不记得怎么说的呢？第三品的最后一个总，第三品差不多的中间那个总结偈，来讲到这个颂词说：“遣除非彼之自性，于诸实法皆成立，彼即遣余之总相，误为自相行破立。”这个颂词特别重要。

也就是说所有的遣余都这样子的，它把总相误为自相的错乱当作为一体。所以我们说是，比如说这个树，对这个地方你明不明白？比如说第一个树，它会认为说是需要通过第二个树的有枝有叶来证成，第二个树需要第三个有枝有叶的树才证成。我们说不需要了，为什么呢？因为其实这个有枝有叶这个法相，和这个树本身是以无二无别的方式建立的，没有必要说我们不是在事相上来再建立这个总、来建立这个法相的。所以在在这个地方，发现没，粗粗来讲，因明前派它就是不懂遣余而导致的。

后来的话，我们来证成义理相属。为什么可以证成义理相属呢？其实在这个地方讲了两个方面证成义理相属。什么义理呢？讲到无常的义理，也就是说通过存在的有实法证成了无常的意义。在这个地方，当然我们通过所作也好，或者说存在也好，来证成无常的义理。难道说证成义理相属就说只能证成无常的意义吗？没有的。说的证成义理相属定义呢，是说能因和所立宗之间没有能诠所诠的关系，没有能诠所诠的关系。

比如我们证成义理相属很多呀，我可以通过离一多因证成空性的意义吗？都可以的。说义理相属从意义上来证成，能因和所立宗之间来建立一个意义。比如说我说那个空性，万法是无遮，是无遮，遮破所破并不引他法之故。这个就是从意义上已经证成的，我建立了一个无遮的意义。那么我即便建立一个无遮的名言，也是证成无遮的意义的，要注意的，所以不会有非遮的过失。

在这个地方对方一直不明白，他对这个义理相属也不清楚。所以在这个地方，我们在要再进一步通过事，在建立这个无常的意义的时候，通过推理再来证成事物的本体当中是刹那生灭的无常的本性，要证成这样的观点、这样的意义的。

那么在这个地方的时候，当然想说那不对吧，在事物的本体当中来证成无常的义理，不是说事物的本体当中没有相属吗？如果说现在在事物的本体当中证成这样的无常的义，是不是相违彼等的观点呢？没有啊，因为众生愚痴不知，对万法来讲执为常执，我必须要借助推理，令众生相续当中引发无常的这个正见。那么无常在事物的本体当中本来就是存在的，在柱子当中是存在的，但众生不知呀，所以划分成反体，从不同的反体进一步论证它，让众生明白这个无常义，这就是学习这个推理、因明的意义，要注意的。

接下来我们来看一下：“谓凡有彼灭如瓶，声亦有即自性因。”首先就讲到了自性因。那么什么叫不观待因和自性因呢？这个地方不观待因我们前两天学了，这个自性有两种：一，清净的自性因；二，观待的自性因，是极净差别和观待差别。那么极净差别的自性因的话呢，是叫清净的自性，也就是说它的能因来讲，是不观待任何法的，不需要任何作者来造作它。我们在推理啊，只要是存在的法，那么它必定毁灭，必定毁灭，如同这个声音。

那这样子建立起来的时候，如果这个推理我们反反复复地思考，反反复复思考，在中观庄严论当中的话呢，也是讲到了无常。所以我觉得从这个证成义理相属的话，能够跟中观作为连接，那么也很清楚地说无常来讲，细无常来说的话，它是进入空性的途径了。

因为在细无常的角度是说生灭刹那生灭同时。我再慢一点这个地方，说刹那生灭同时，那么生灭同时是细无常的话，大家想想看，那说明什么道理？生和灭是相违的法呀，那么生和灭为什么这个刹那生灭同时呢？为什么呢？那其实来讲的话就是讲到生灭，它来讲是空性的啦，进一步讲就是空性的含义，空性的含义。所以为什么说是在四法印当中，还有中观正理当中的话，那么反反复复赞叹这个细无常呢？

我们名言当中的因明学好了的话，如果抉择了细无常道理很到位的话，那么刹那刹那生灭，刹那刹那生灭而起在一个本体当中，在一个刹那当中生灭同时嘛，这样的话可以进一步去抉择空性的这个道理，空性道理。其实来讲的话，名言当中这个刹那生灭，这个刹那也是不存在的。生和灭呢，那么就可以觉证到离戏大空的观点，不生亦不灭的。所以的话，我们说是确实要学好这个中观，也需要通过因明的名言这个缘起入手，也是这么一个感觉吧。在这个过程当中的时候，也希望大家一定要好好地学习因明和实修。

碰到一个出家人，一个居士吧，他呢是个居士。他现在学佛过程当中天天很多疑惑。比如他母亲走掉了嘛，走了之后的话，他花了五万块钱来超度，一边超度一边怀疑：呀，这样做有功德吗？这样做我妈妈能走吗？这样做他能到极乐世界吗？哎呀，这样做有意义吗？天天在怀疑，一边怀疑还一边掏钱。后来的话，学佛法也是这样子的，他尽管是居士，他也是学佛法，一边怀疑有三宝吗、有加持吗、算是佛法吗，一边怀疑还一边学。学了的话就很痛苦。就说是有什么原因呢？是因为什么原因？

他是因为有的人他们就是看到嘛，佛说他前一世也是这样子的，他也是个出家人来着。但是呢，他由于没有好好地闻思，当时做出家人的时候就是一边学习一边怀疑，但是他也没有通过理性的途径来遣除怀疑。就像麦彭仁波切就说“斩断怀疑是闻思的结果，信心生起是修行的结果”，他这个都不具备的。所以的话，但是他很爱布施啦，很爱布施，因此就说是得了个人身这一辈子，但是还是带有过很多很多就特别爱怀疑，天天在怀疑。

所以我觉得就是在这个时候就提到了什么威力呢，就学因明啊！就说一定要学习因明和中观这些理证，如果这些理证学完了之后，完全他多大的分别心都可以泯灭掉的，都可以引发定解。所以他现在表现出来是什么情况呢？不爱学习。他尽管很多疑惑，但是他没想办法去解除这个疑惑，所以天天在怀疑：有三宝吗？有轮回吗？有前世后世？你说这样的学习，你看前面时候虽然还这样堕落了，现在还是这个样子。所以我就觉得希望道友们不管怎么样的话，闻思修行不能偏堕吧，因为闻思是要修行啊。

那么相续当中有疑惑不怕，但是一定要用理性的途径把它灭掉。如果不断除掉的话，修行可以说真的是完全一个盲修瞎练，不知道该如何下手。当然的话，光是一味地学和辩也没啥太大的意义，因为修行是调伏自心嘛。那么懂了这个无常，然后这个无常只是嘴上说的，和心中的没有挂钩的话，在心当中常执撼不动的话，也没啥意思。所以我们说因明和这个定解呢，一定要摧伏相续当中的邪见般那个常执，真的要安住在这个刹那生灭，就是个无常，就是个无常。这样的话进行修行，转变自心，可能才是一个比较不错的修行人吧。

那么在这个地方的时候，我们说是对这个抉择的刹那生灭细无常道理要深深地进行观察和思考的，这个道理很重要。在大乘中观经论、四法印当中呢，其实都讲到这个道理的。那么我们说是无常的时候，这个怎么进行理证抉择的呢？首先通过不观待因就告诉大家了，其实来讲万法的这个灭啊，它不观待任何法的。比如说我现在我要死了吧，对不对？那我要死的话，其实我观待癌症吗？是癌症把我灭掉的吗？还是其他的病把我灭掉的吗？没有啦。

如果我从出生的第一天不是刹那生灭走向死亡的话，活一天就少了一天，那么过一年的话就少了一年的话，如果不是这样子的话，难道是癌症把我灭掉的吗？不是啦。因为如果在癌症没有出现之前我是长存不灭的一个法，癌症能把我灭掉吗？灭不掉，因为我一直没变化过。这是因为我刹那生灭，只不过癌症是俱有缘了，那么让我的生命提前出现了中断而已的。如果没有福报尽、寿命尽，那么有可能会长活一点点啦。但是从我出生的那一刹那开始，我就注定了每一步、每一步都在走向死亡的。所以决定灭，都要这样反反复复进行思考的。

我们的毁灭观待其他灭因吗？对不对？比如说我们的财产给毁灭掉了，我们的感情破裂了，婚姻破裂了，我们生命走到了尽头，这些难道是灭因地震、等等的这些令我出现了毁灭了吗？不是。而要看到通过这个发生了变化，不管是我们说是积聚必散啊、高者必堕啦，不管从无常四际来看的话，我们倒看到的，合久必分嘛。其实来说的话，这是无常的本性了，只不过其他的一些像战争呀，或者来讲的话，可能是我们这个分离变得更长久一些。其实来说的话，我们本身都是分离的，通过这个地方，所以决定灭。因明来说的话，不要单单只看到一个辩论的学科，我觉得一定要和调伏自心和实修结合起来。如果和佛教的要义没结合起来的话，说实话，这个逻辑我要它不要它意义不大，我都可以不要它。但是如果一旦和解脱挂钩了的话，就可以摧伏相续当中的这个邪见，那么因明就变得必不可少了。

再来看一下的话，就说是对于这个不观待因来说呀，那对方他不认为了，他说是那不合适吧。接下来呢，我们分别讲说不成的过失和不定的过失。还很多啊，好像有点累了。那下面讲不成的话呢，下面来看一下这个不成怎么破的呢？

首先的话我们这样说，也就是说在这个地方一定要结合相续当中邪智了。你要认为，比如说你现在你的婚姻突然破裂了，破裂了你会怪对方，你认为说是可能某个因缘，你会怪罪于对方了。那现在看一看，到底是什么情况使你这个破裂的呢？是不是要思考一下的。

首先我们来看一下这个问题，也就是说比如说有的人认为说像瓶子、树木来讲，它观待铁锤和火。我们当发生地震的时候，我们怪地震；那么的话呢，当我们家里面发生火灾，我会怪火，大火，一场大火，无情大火，其实是这样子的吗？不是的，我们来看一下。首先怎么观察呢？比如说这个灭法来讲，那么如果说瓶子的毁灭，它这个灭法是一个无实法的话呢，那么是个无实法，它是没有本体的。那么它是没有本体的话，这个时候，那我们想想看，无实法它怎么可能毁灭瓶子呢？

比如说我说瓶子毁灭了，那瓶子毁灭了产生一堆碎片，碎片是个无实法了。你说瓶子灭了，没了嘛，没了嘛。那么碎片是有实法嘛。那瓶子灭了是个无实法的话呢，说实话无实法是没有本体的，等于说是你的话呢，无实法它是不可能通过因缘任何产生的。怎么可能铁榔头一锤铁榔头下去产生一个碎片呢？有实法产生一个瓶子的毁灭呢？怎么可能？铁榔头它是因缘嘛。那么怎么一个铁榔头下去产生一堆的碎片的有实法和无实法呢？瓶子的毁灭的无实法，瓶子毁灭无实法它是没有因的，它是没有本体的，没有本体的话，怎么可能说我的铁榔头产生呢？就掉了一堆的这个无实法的本体吗？那是不合理的吧。

那么再来看的话，你说是，那这样子，那瓶子的灭法来讲的话呢，瓶子灭了，灭了这个法的话，它是个有实法。那么瓶子灭了这个有实法的话，打个比方是个什么呢？是个碎片吧。那瓶子灭了之后产生一个碎片，一堆碎片，那么这个碎片如果是有实法的话呢，当时我们这个地方不太明白，可能瓶子灭法当时我们讲的我讲得也不明白，瓶子的灭法就如同说是那个一个铁榔头下去产生了瓶子的毁灭，瓶子没了，人死了，大概是这个意思。那么的话呢，产生了那个碎片，有实法瓶子。

那么这样的话呢，是不是有实法呢？我们来看一下，就说瓶子它如果它灭法是个有实法，那是不合理的，为什么呢？那么我们来观察：一体还是他体？这个灭法如果说是和瓶子本身是一个有实法的话呢，那这样的话呢，就说明瓶子它已经成立了，它就不需要其他的灭法，对不对？但是的话，你又承许需要其他的灭法嘛。那么第二个，如果说你说是瓶子这个灭法，瓶子是它体的话，这个时候的话，那这个灭法尽管是依靠因缘来造作的，但是来讲呢，因为彼为它体之故，那瓶子就不应该毁灭了，常存，常存，这个也是不合理的。所以呢，以上经过观察来讲，瓶子的灭的是个无实法还是有实法都是不合理的。

并且我们进一步来说，那么如果你认为说一个铁榔头下去，那么的话呢，这个瓶子灭了；或者说来场地震了，房子没了；那么来场火灾的话呢，人也没了。说人没了，这个无实法的话呢，是通过地震、火灾而导致的话，合不合理呢？其实不合理的。为什么？因为已经灭的法是个无实法，它是没有本体的。如果你承许说是无实法，瓶子灭的无实法是一个因缘来造作的话，那就等于说是因缘什么都不造作一个意思了。就如同说是咱们说是虚空一无所见和见到了这个虚空一个意思，有点像咱们般若品里面讲到的。

那么的话呢，就说是身影（存疑）当中的话呢，是无所见，和见到了这个身影，其实一个意思了，一个意思的。为什么呢？因为的话呢，就如同说无实法有因所造和因缘什么都不造作是一个意思，那就等于的话呢，其实来讲，你说毁灭的瓶子是个无实法，那么的话呢，人的死亡是通过地震或者病变给它摧毁的，那是不合理的。因为它如果是个无实法的话呢，它是一个没有本体的，怎么能够说是地震火灾让它产生的？那你能说是有实法，如果是有实法的话，它都已经成，这个人的死亡如果它是个有实法，它都成立的话呢，你怎么能够摧毁掉呢？那也是不合理的。如果真的是瓶子本身的话呢，那么说是这个毁灭的法，灭法是个瓶子本身，那就说明刹那，我本身就是刹那毁灭的，就不再需要其他的灭因，这也是这样可以，也是可以的。

那么下面来看的话呢，你说不定的过失，不定的过失是没有的，为什么呢？他说这个不观待因是不定的。当然对方有点有意思，他呢，是从生的角度来说的。我们来看一下，有两个角度吧，这个呢倒是好说。首先的话呢，这样呢，当时我们感觉有个逻辑思路没搞清楚，现在回头来看一下，慢慢地看。他首先提出两个问题，他第一个问题，他认为说，他说那个不观待因是不一定的吧。为什么呢？你看种子、水、肥，因缘样样齐全的时候的话，但是来讲呢，如果说没有其他的这个因的话呢，不观待这个因的话呢，也不能让它苗芽，比如说时间等等之类的。

那么的话呢，就说明什么情况呢？你这个不观待因是不定的。他认为是不观待因不定的。那我们怎么说呢？我们说我们说的这个毁灭是不观待因的，我们也不否，也不承许说是，那么只要把种子种下去之后呢，那么就会发苗芽。我们也承许的话呢，它需要观待时间等等之类的。我们也承许观待整个过程的变迁。说的话呢，我们说是生，确实需要观待这些。然而呢，我的这个不观待因的灭因，并不来讲呢，不是不一定的。当然对方对此他不懂，对方从这个最开始他就从生需要观待，而否定了这个灭的不观待，这是他错误之处。

我们呢，一分为二答进行回答。我们说生确实需要观待，但是呢，灭呢，根本就不观待。为什么呢？这个地方有一个很重要的一个观点，很重要的观点，因为我们说是在这个地方的时候，所谓的灭，所谓的是个生灭是无常，灭的话刹那是灭的嘛，那灭的话呢，肯定来讲不观待它因。而生长的话呢，生，生那时同时其实也是灭了，那么生的话呢，它也是灭的。但是为什么它可以不断地长大呢？因为它需要这个俱有缘。所以的话我们说是铁，整个瓶子的毁灭需要近取是什么呢？就是说这个无常，是无常，再加上了这个俱有缘的这个铁锤，这样子的。种子也是这样子的。

种子的毁灭和种子的生长呢，它需要它近取的种子，种子是刹那生灭啊，如果种子它一直不变的话呢，也不可能长成那个苗芽的。那么种子本身也是刹那生灭，再加上什么样的俱有缘呢？再加上阳光、水、土等等之类，那就说明生和灭它们在哪个地方不同呢？在俱有缘上不同，在俱有缘上不同。我觉得这个地方有一个很重要的观点你就挖掘出来了。

那么也就是说从生的本身，因为生即灭嘛，这是至高无上的名言嘛。那么从生来讲的时候，比如种子产生苗芽，从观察种子本身的话呢，近取来说的话呢，那么它是不是刹那生灭呢？是的呀，如果种子本身不刹那生灭，即便因缘聚合也不能产生苗芽，只不过呢，这个种子的毁灭和种子的产生啊，它们在两个地方不同。是在呢，这个就说是，俱有缘的情况不同。如果说种子，那么在没有产生苗之前，用外缘来讲的话，用手给它拔，把那个根连根拔出来，或者浇一把石灰啊等等之类，把它烧死这种情况，那可能就不发芽了。

那么同样的话呢，如果说我给它适应的温度呀，它就发芽了。因此要注意啊，对方的话呢，他就认为说生它需要观待的，认为灭也需要观待，我们说那是不一定的。其实来讲的话，生就是灭这个上面名言的。从近取本身来说的话呢，种子啊，它的生也是它生灭的，那么种子的灭呢，也是它生灭的，也生灭的不观待他因的。只不过的话呢，这个是俱有缘的情况是不同的，如果说有俱有缘、有铁榔头的话呢，这个瓶子呢，就粗大的快一点点，那么提前的话呢，终止了它的寿命的。那么如果说这个苗芽的话呢，俱有缘的话呢，这个时候我们看俱有缘它就会长大。所以通过这个地方我们就明白下面就要破它啊。

我们说需要观待呀，需要观待过长时间呀，对方一听这个话就很开心了，说那这样子的话呢，你认为所作需要观待时间的话呢，那太好不过了，那就说明的话呢，你这个不观待因就不成立了。后来我们来破它这个推理很尖锐啊，非常的尖锐。怎么尖锐呢？下面我们破它。每一品都有一个很重要的颂词啊，这一品这个颂词很重要啦。我们怎么破它的呢？我就这样说，请问啊，比如说这个瓶子吧，那么一个瓶子呢，有一百天，有一百天的话，在这个需要观待的时间嘛，才毁灭啊，这一百天这样毁灭。

那么呢，在一百天毁灭之前，请问这个第一天的瓶子和九十九天的瓶子是不是一个本体呢？如果说是一个本体的话呢，那么这个瓶子就应该一直安住，一直安住，乃至到了九十九天的时候呢，还应该如同第一天所形成那样的再重复九十九天。那这样子的话呢，就一百九十八天了，还都不会毁灭的。因为你说第一天和九十九天是一体之故嘛。那么这样的话呢，是不合理的，是“不变如前无损住”啊。那么在这个过程当中的时候，我们也可以观察，也就是说，那么就变成了这个瓶子永远它就不会毁灭，因为它等于一百九十八天嘛，因为第一天的瓶子、九十九天的瓶子是无二无别嘛。

再来看一下第二个太过啊，那么还有个什么太过呢？就是说这个瓶子呢，永远不能住到九十九天。为什么说这个瓶子永远不可能住到九十九天呢？因为第一天的瓶子和最后一天的瓶子是一体之故嘛，那么一体之故的话呢，当第一天形成的时候，就如同那九十九天马上就要毁灭了。就如同这个瓶子永远没有住到九十九天的时候啊，那么在第一天的时候呢，马上就会毁灭啊，这样子。如果刚刚经过观察的时候是一体的缘故呢，这个瓶子说明就会不断地存活下去，永远永远就不能毁灭了啊。那么在这个过程呢，还有什么太过？刚刚说了这个瓶子来讲呢，根本住不到九十九天，马上呢，像第一天生下来就是婴儿一样的，就如同快要死亡的老爷爷一样的，八十岁的老爷爷一样的，他马上就到八十岁那一天那样子马上死亡一样的，所以中间不可能存活七十九年，那这个地方呢，也是不合理的。

所以的话呢，你认为说是这个瓶子来讲呢，它观待时间啊，在一百天之前的话呢，它本身来说呢，是刹那毁灭的。那如果说在毁灭的时间没有到来之前的话，它都已经变化了毁灭的缘故的话，那就说明它不观待灭因嘛，对吧？我再说一下啊，如果在一百天毁灭之前，它都已经刹那毁灭了，那就说明它的毁灭，瓶子毁灭根本不观待那一百天的那个铁榔头，它自己呢，刹那毁灭的，因为在灭因没有到来之前，它都已经毁灭之故。这个推理非常尖锐啊，这样的话呢，我们经过观察之后就知道了，其实呢，万法呢，确实来讲呢，只要是产生的法必定已经毁灭的，只要存在的法呢，必定毁灭。

所以通过这个地方我们可以生生世世说引发定解。只要是存在的法，就是刹那生灭的话呢，对于我们所有的一切受啊，苦受、乐受，我们的身体，我们所居住的这个山河大地啊，山河大地都是要归于无常的话呢，更何况我们的财富、生命和感情呢？那么一切将归于无常的。只要存在的法，必将归于无常。生生世世，所以这个地方一旦引发定解之后呢，都通过这样的无常的眼去看待万虚妄的变化。只要是存在的法，比如说一个小孩刚刚诞生了，刚刚生下来，就是说，唉呀，存在的法都必定毁灭。这个小孩的话呢，总有一天也是无常的啊，刹那，你如果心心念念就是这样的无常的概念的话呢，如果这小孩突然死了之后，你不会痛苦的，为什么呢？因为存在的法本来就是无常的，本来就是决定毁灭的，你不会难过的。所以我们说是修行的最基础的就是从无常入手。

接下来看一下，“谓聚无变之一体，是故此因不成立，聚合犹如后萌生，一体之故初应成。”那对方又说，那不对吧，其实从种子形成第一天的话，到生长的最后一下，本来就是一成不变的一体嘛。你刚刚说的在那个毁灭的因没有到来之前，这个瓶子变不变，你刚刚说如果变了的话呢，就变成了这个刹那毁灭，我认为是不合理的。其实来说的话呢，从种子的第一天到最后一天都是刹那不变的一体。好了，对于这样来讲，我们呢，怎么破它呢？那其实不合理啊，因为如果这样讲的话呢，当种子形成第一刹那，聚合的第一刹那到末尾生芽的那一刹那的话呢，有一本体嘛。

那么依本体缘故的话呢，当最初形成第一刹那的时候，种子阳光所有的聚合的第一刹那，马上就应该无间是苗芽了，就如同一个小孩刚生下来，就应该长成一个老爷爷那样子的，那样的垂垂老矣的状态，那也是不合理，一体之故，这是不合理的。

那么最后的话呢，对方说：“那好吧，那这样吧，我认为其实来讲不是一个本体的。为什么呢？因为最初的聚合不会产生苗芽，它有障碍，它时间还没有聚合，有障碍的缘故呢，不一定马上是苗芽，尽管是一个本体。就如同说，人的出生到人的年老，它确实是一个本体。为什么人出生之后没有马上长成皱纹来呢？那是因为时间的因缘还没有具足呀，所以它还没长成皱纹呢。”

那么后来我们就破它：那不合理啊。按你所许的话呢，理应成的话呢，就是有障碍、无障碍是他体法了，就是失坏自宗所许一体的观点。很尖锐啊，这个理证。

那后来的话呢，对方说：“那这样的话呢，你还是要说毁灭不观待的话呢，那产生必须也是不观待。为什么呢？因为你不说是生灭即无常嘛，对不对？那生灭即无常的话呢，那生也不观待了吧。那这样的话呢，青稞的因缘聚合产生青稞的苗，就不观待这个青稞了，就应该不观待青稞。但是呢，比如说青稞不能够产生，稻芽的角度来说呢，确实是不观待因。然而青稞的苗要产生，必须要观待青稞呀，这个还是要观待的呀。说的话呢，你这个不观待因就是不一定的啦。”

后来我们怎么说他呢？你这个说法是不对的，那么稻芽产生确实要观待稻种，这点呢，我不否认是有所观待的。但是呢，并不代表我的灭的不观待因这一点不成立。为什么呢？那么对方一听我这样说就很开心了呀，他说是：“那你刚刚说稻芽观待自己的种子，稻种有所观待的话呢，”因此的话呢，他就说很开心了，“那你的不观待就不成立了。”

我们说不会呀，不会呀，为什么呢？因为这个生和灭是完全不同的。那么芽的产生呢，它的近因和俱有缘是什么？近因是种子本身，再加上阳光水土俱有缘。但是这个种子的坏灭，它的近因和俱有缘是不同的啦。那么种子的坏灭呢，它是刹那灭这个近因，再加上铁锤的俱有缘，这样子的呀。那么近因和俱有缘是不同的。所以的话呢，怎么能说生有观待这个青稞，观待青稞的种子，而说灭也观待呢？是不合理的。这是两套公式来着。有时候放到外面来说的话，它的近因是这个无常嘛，无常再加上这个铁锤。所以的话，这个地方呢，知道我的毁灭来讲呢，不观待他因的话呢，一定那是可以成立的，不会有你所说的过失。

那么你的生和灭和这个近因和俱有缘是不同的。尽管生与灭是至高无上的名言，但是生和灭并不是别别他体的两个法呀。在此你犯了一个什么过失呢？那大家发现没有，他一直把生和灭从两个他体法分开的角度进行观察，生怎么怎么样，灭怎么怎么样。我们说如果按照你所许的话呢，生即便和灭分开谈也没关系，生和灭的近因和俱有缘是不同的。另外一点，其实按照我们来说的话呢，从修无常的角度来讲，生就是即生即灭嘛，即生即灭的。那既然是即生即灭的话呢，那么在这个地方的时候，其实你刚刚说的这个生，它如果观待这个青稞芽果，那么的话呢，就会生和灭也是不成立的。因为我的这个即生即灭，无论从种子的产生的角度和种子毁灭的角度，都是这样子伴随而行的。这个地方明白，如果种子本身不刹那生灭的话，你再加上俱有的阳光水土，它也不可能产生那个种芽呀。

那么的话呢，接下来就是对这点的对方就不承许啊，前面讲了三个太过，这三个太过的话倒是蛮简单。那么对方说是：“那这样的话，你认为说是，如果说是真的呢，这个瓶子的毁灭是无实法，如果是无实法的话，我问你吧，你们认为瓶子毁灭是无实法，如果是无实法就成了常有。那么如果成了常有的话呢，那瓶子无常和常有就相违了，也是一个实体法，我说错了吧。”瓶子的灭法是个无，如果毁灭法是个无实法，就没有必要观察常有和无常啊，因为常有和无常的话呢，属于只能在有实法上呀。

那么第二个的话呢，他说：“那如果你这个灭法是一个有实法的话，那你的瓶子来讲呢，就会仍旧不灭啊。”那么我们说是，为什么呢？因为你灭法是个有实法呀。这个地方我们是要注意啊，有实法的话呢，要么是一体或他体，但是我们承许瓶子的毁灭来说的话呢，不可能是个有实法，不可能是个有实法，是个刹那生灭的啊。所以我们说是，不是你在这个地方所观察的，不用观察一体或他体啊。

那么第三个太过，对方说是：“那么如果说是所作或者存在法都产生是无常的话，那么在这个过程当中，你说是不存在造作恒常无常的不同的因。同样的，那有碍和无碍，你刚刚发出的太过其实是不成立的，因为有碍和无碍的话呢，因是不同的呀。因此呢，有碍和无碍怎么能够说是失坏这个一体的过失，是失坏它们两个是一体的过失了呢？它呢，不应该是一，我认为它有碍无碍的因缘是不同，有碍无碍的因缘是不同，它本体是一个。”

那么这个时候的话，我们说是和你所说的是不一样的，他就认为说是，那么如果说是同样是所作，它不可能出现常和无常两种情况，同样的有实法的话，也不可能出现你所说的有碍无碍那种情况。我们说是，你这个说法是不合理的，因为有碍无碍的因是不同的，所以的话呢，应该出现的。那么一旦出现的话呢，就变成他体法了。那这样的话呢，后来就成有害因啊。

有害因用简单规则下讲就好了，就不用讲颂词了。那么有害因对方怎么说呢？他这样说啊，这个也很重要了。那么他认为说是的话呢，这个有害因我们可以通过比较一下，这个就说是名相不可得因（存疑）啊，在这里面可以用一下。对方他认为说是大部分乌鸦是黑色的，个别是白色的；如同的话呢，意义来说，有实法大部分是无常的，偶尔是常有的。那么对我们这个地方，我们再来破他呢，其实是不合理的吧。为什么这样讲？其实他讲，因为你认为大自在天是有实法，也能够起功用啊，你认为的其实是不合理的。

有的，就如同这个上帝是万能的，还能够起功用，创造万物，那么又是常有不变的，还能够创造万物，那是不合理的。为什么呢？因为的话呢，其实有实法，它是应该起功用的。然而你的上帝或者说常有的大自在天来讲，它能不能起作用？它不能起作用，那不能起作用它就是无实法。那么其实来讲呢，这个常有的大自在天，你叫它大自在天，我叫无实法，咱俩的话呢，是名异，名字不同，而意义相同。那么的话呢，其实，第二个，如果你认为说是呢，它真的要起作用，你非要承许上帝是万能的主，它能够造作万物的话呢，是造物主的话呢。

接下来咱们观察一下，请问他在造作万物的过程当中，那么这个上帝来讲，他的本体变不变？你说它变化，如果它本体变化的话呢，那它就非常了，因此上帝呢，非常了。第二个，你说是它不变，那既然上帝的身份不变的话呢，那不变的时候，他怎么能造作万物呢？不能造作万物。为什么呢？来看一下，它本体不变化，它怎么能叫做作用？我们来看一下。造作这个万物，万物的话呢，比如春夏秋冬吧，是上帝创造的。那么春夏秋冬这个四季的变化和上帝的本体是一体还是他体？如果说是一个本体的话呢，那么的变化的缘故，上帝也应该变化。如果说是别别他体的话呢，那如此形成呢，上帝不变，四季在变，那么四季的变化是上帝的作用如何合理呢？那根本就不合理。所以的话我们就明白了。那么的话呢，你又不变化起作用完全是矛盾的，通过一体他体进行观察是不合理的。

那么后来的话呢，为了说明这个观点，咱们进一步通过推论进行建立，这个地方从遮破的论述来讲叫能遍相违可得因，那么的话呢，从建立论述来讲叫自性因来着。怎么说的呢？“何法非作彼无实，如虚空常亦无作”，很重要。也就是说常有的大自在天，它呢，是无实法，那么是无功用之故。来看一下，这个是个自性因来着，是自性因。那么从建立的角度，证成其是自性因嘛，证成其是具三相，本体无别自性因。那么从这个论述来看呢，是自性因可以的，从证成其是，你看是无实法嘛，无功用之故，对不对？

常有的自在天是无功用之故。但是的话呢，在这个地方是这个建立的论述了，证成其是自性因。我下面从能遍相违可得，把它归属在能遍相违可得，我怎么建立的呢？当我们一直对里面搞不清楚，我们来看一下。那么呢，如果我换成遮破论怎么换呢？常有的自在天怎么样？我换成遮破论是无有实法，就不是有实法了，或者无有实法了。无的话呢，是否定了嘛，无有实法。为什么呢？无功用之故。我们来看一下，我遮破的是无有实法，对不对？那么呢，通过无功用，无功用的违品是什么？

是起功用，对不对？那起功用的能遍是什么呢？有实法嘛，有实法。那么我遮破的是什么呢？我所破的呢，是起功用的有实法，对不对？是的嘛。所以遮破所破具三相，这个是不可得因的法相嘛。那么呢，在这个过程当中的时候的话呢，我通过无功用的这个所遍，来遮破呢，来遮破什么呢？起功用的有实法的能遍。这个起功用的有实法能遍是无功用的直接能遍吗？不是。因为无功用，它的直接相违的违品是什么？是起功用。那么起功用的它的这个能遍是什么呢？是有实法。

所以的话在间接相违当中的时候，以间接相违的所遍无功用来遮破我们的能遍的违品或者违品的变都一样。那遮破什么呢？就说是无功用的它的违品就是什么，起功用嘛。起功用的能遍呢，就是有实法嘛。所以它们是间接相违的法相符合。你们怎么建立的？你们这么建立，你们是说无功用的能遍是常有，常有的直接相违是非常有。哪有这么推的？不是，就适用的间接相违的法相，我刚才说得很清楚了。所以的话呢，可以归属在能遍相违可得因当中。

那么接下来看的话呢，对于这样的论述呢，我们分别从遣余，那么的话呢，各个角度进行建立。就是其实常有的大自在天来讲的话，它属于遮破性论述嘛，那遮破性论述的话呢，就说是我们学过，有外境不成、心前不成，对不对？那么从外境来讲，常有的大自在天存不存在呢？不成，对不对？不成立的。但是没关系，因为我属于遮破型的论述，即便是外道所承认的上帝来讲不成立的话，那没关系，我可以作为有法的。所以的话呢，这些有法都是一种遣余的角度来进行建立的。

那么后来的话呢，就说是通过这个地方，我们就遮破了大自在天是常有的，上天是常有的。比如说你呢，认为大自在天是常有的，上帝是常有的，那么它的阶段是无常的，就如同一条蛇所弯弯曲曲的身体是无常的，有阶段的，但是它本体是不变的。如此应成什么过失呢？如果说是它的自性是常有的，阶段是无常的话，那么如果一个本体的缘故的话呢，那么大自在天的这个常有呢，就不存在了，因为一体之故就应该是无常的。如果是他体的话呢，那么呢，这个常有它就不能起作用了，是的话呢，也是。

那么后来就有的人认为说那不对，就像一个人，他尽管是恒常不变的一个本体，但是叫，有会有变老、衰变，那这个变化的，粗大的变化，我们说不合理。为什么呢？如果说是一开始就不变化的话呢，那怎么会有粗大的变化呢？不可能，如果第一次都不变化的话呢，怎么可能有一百次的变化？比如说咱们开车，对不对？那么它从成都到色达，如果从成都到色达的时候，你第一步都不变化，第一刹都不变化，那么怎么可能到色达最后一刹那才变化了呢？那是不合理的。

所以的话呢，通过这个地方，当我们开始跑车，开车的时候，你到你看公里数的时候，那个表上都会显示多少公里数，那就说明从第一刹那开始，起步的时候都已经在变化了，怎么可能说是到色达才变化了呢？因此的话呢，刹那生灭就是无常的，这个一定可以成立的。最后呢，咱们就建立遮破的关系，只要是能够起功用的，一定是有实法。反过来说，遮破起功用的，那么呢，就是无实法。所以的话呢，这个地方呢，也叫自性因，也叫能遍相违可得，缘就在于此了。

好了的话呢，这个地方最后的话呢，就是说对方提到这个彼生相属的时候，那么以上讲了这个自性因。在这个自性当中，我们来分析一下，就说是破常有的大自在天和离一多因和这个有害因有什么区别呢？有什么区别呢？不同。在《中观庄严论》当中呢，破常有的大自在天也是用了能遍相违可得，也用了这个离一多因。

然而，抉择了大自在天的离戏空性，本来就不存在。那么在这个地方的话呢，我们不同了，我们把常有的大自在天作为无实法，那它的话呢，只是因明当中的胜义谛。无实法是没有本体的，没有本体不能起功用的，对不对？然后在因明角度来说的话呢，大自在天是无实法，那么都尚且不存在，因此我们说是需要观察的，只是起功用的有实法，这也是《中观庄严论》的意趣所在。因此的话，在讲五种特点的时候，就把这个起功用的有实法作为观察的，对不对？所以这个地方的话呢，什么意思呢？

麦彭仁波切刚才就说了，如果说是无实法，那么从因明的角度都没有必要观察，那是不起功用的，像是石女儿一样的法。作为凡俗来讲的话呢，那么我们说是一般就说是如果是像，就像说是黄门呐，讨论这个黄门的丑俊没啥意思，因为它不能起到行淫的功能。同样的这个道理，《中观庄严论》讲到说是，那我们如果说有实法来讲，它是起功用的，我们可以观察它有意义的，对不对？对于无实法来讲的话呢，都不能起功用，咱们观察它有啥意思呢？好了，这样的话呢，在有实法、无实法当中一大半，刚刚劈开一半，把无实法给它否定掉了，没有必要观察它。因此咱们着重观察是有实法，就这样子的因明当中。而中观的话呢，就进一步通过离一多因的话，把大自在天就作为是无生的，这样子一点差别。

好，那这样的话呢，二者把联系起来了，就是说把因明它的自相、起功用的有实法作为中观当中的这个所破，它有自相嘛，有自性的缘故嘛。那么的话呢，在因明当中这个起自相的起功用有实法不破，它是保留带着。破的是什么？无实法。那这样的话到中观这个阶段的时候的话呢，无实法在因明当中不存在，破完了吧，然后到了中观当中着重地观察有实法就可以了，把有实法抉择为空性就可以了，这就是这样的意义所在。希望大家尽量地结合中观和中观因明来进行看待。

那最后的话呢，通过这个彼生相属呢，随存随灭来定因果的时候，对方的观点，他通过五层定因果为什么不合理，主要在事的本体当中进行界定。而我们为什么三层合理呢？因为我们通过前因后果结合的现量和前因后果结合（存疑）。所以的话呢，当时我们问了很多问题，说为什么五层定因果不合理而三层合理呢？其原因对方是在事的本体当中只依靠现量的方式来确定因果了，而我们通过三层的因果，是通过前因后果、现量二者结合来进行建立的。最后的话呢，在这个地方讲了一个很重要的概念，也就是说呢，我们建立的前生后世存在的合理性了，要注意这个观点的。

那么的话呢，最后讲到了，我们真实来讲，前因就是说是彼生相属、同性相属，它的事相是什么呢？就是前因后果。不是单独的自相，也不是单独的共相，而是前因后果，这个很重要。最后的话呢，怎么去确定这个相属的方式的呢？那完全是依靠伺察意和现量二者结合的方式来进行鉴定。

好，那今天的话呢，就到这个地方。就不用提问了。下星期三辅导就是七十一课，星期三辅导七十一课。在这个辅导因明过程当中，希望大家还是前后拉通。总之呢，学习因明多动脑子，尤其我们学过《中观庄严论》，把它结合起来，这个时候你真的很欢喜，才发现，哎哟，麦彭仁波切讲的这个真的不可思议啊。为什么因明当中把无实法抉择为不起功用，把无实法抉择为不起功用的话，有实法起功用，为什么因明论师把它这个所破讲成起功用有实法。前后能拉通的时候，是不是不错，不错得欢喜啊。

尤其通过细无常的思考，寿命无常的思考，再通过这个前生后世存在合理性思考的时候，你不想修行，那就是没有办法的，你必须要修行，会引发深深的一种定解。所以我想在座的各位，通过因明学习，真的能够引发内心当中不可被邪见所摧毁的这个正见，依靠正见去入修行。让我们大家都能够真正地自己依靠自己修行，能够获正解脱，最后利益众生。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。