量理宝藏论（2012–2013） 第60课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来我们大家一起共同学习第九品——观现量品。那么在第九品当中的时候呢，现在正在讲到这个量的事相。在第八品里面，我们就是从法相当中讲到了什么叫量，那么量的话呢，是不欺及明未知义的。对于这个量的法相，在第九品当中，从事相的角度来进行抉择。那么的话，我们说是现在呢，对于这个从事相当中抉择这个量的时候，分别介绍了从真现量和似现量和现量的果进行介绍。那么的话，在真现量当中，分别介绍了境、能依、量（存疑），现在讲第三个科判——能立的量。

那么在能立的量当中的时候，也就是说建立了这个瑜伽现量的本体。对于这个瑜伽现量的本体，可能大家还是有诸多的疑惑之处。那么会想说这个瑜伽现量的本体到底怎么样的呢？其实这个瑜伽现量的本体的话，如果说结合上下文来看呢，那么在前一个科判是讲到了，说是我们这个离开分别念，那么离开分别念的时候，而且断除了这个习气，现前我们这样的瑜伽现量。所以从这个地方依靠等持来行取舍的时候，离分别念的圣者嘛，那因此的话，可以说是大乘的菩萨。

那么后来再进一步，在讲到我们这个瑜伽现量本体的时候，分别的话是从过去和未来的角度，也就是说，那么其实佛陀呢，已经现前了这样究竟的这个瑜伽现量，已经彻底圆满了。那么我们说是以凡夫身，只要在所依稳固的基础上不断地串习大悲和这个智慧，那么如此的话呢，依靠这个因和缘，就可以现前我们究竟明现的这个瑜伽现量，是这样子的。

所以的话呢，这个瑜伽现量的本体通过整个科判来看的时候，不管是建立这个本体呢，或者能依所依这些角度来看的时候呢，来自昨天我们也提到一个问题，就说建立瑜伽现量的法相，那么这个地方的法相的话呢，“无二取故成无谬”，也就是说到的我们到大乘的这个瑜伽现量，大乘瑜伽现量，不论自己到底都很清楚的，那肯定的话呢，是入定了现前而无我的这个智慧。不过在这个地方的时候，讲到这个大乘的瑜伽现量的时候的话呢，包含了菩萨和佛陀的。当然究竟来讲的话呢，最究竟圆满的就是佛智，就是佛陀。

所以从这个地方，因为我们前面讲到福德资粮和智慧资粮，或者大悲的方便，再加上空性的智慧，因缘和合圆满的时候的话，就会现前这个瑜伽现量。所以从这个瑜伽现量的因和缘进行分析呢，在这里建立法相的时候，“无二取故成无谬”。因此的话呢，我们说是整个本体来讲，瑜伽现量的本体，前面的话呢，是讲到了凡夫人也会，究竟来讲现前这样的瑜伽现量呢，那瑜伽现量的法相到底如何呢？所以的话，我们说是在这个地方主要是从在大乘的角度来讲，最究竟来讲的话呢，也是讲到佛智。当然菩萨的话呢也是说到了，因为菩萨的话也会远离了能所二取，在这个入定的这个瑜伽现量来讲。所以的话呢，“无二取故成无谬”。

那么对于我们说心的所依的这个地方，心的所依稳固之后的稳固，到我们的话呢，也会想说是，那么心的所依到底是什么呢？是如来藏呢？光明的性是如来藏呢，还是说阿赖耶啊？其实这个地方的话，学过《心性休息》这个的大致说法呢，也不难得知。我们说是这个心的所依，如来藏和阿赖耶的关系是什么样的呢？简单说一下，因为它这个是个难点。那么阿赖耶和如来藏的话要清楚的，如来藏它是一个，阿赖耶根据它的续部的观点来讲的时候，有的时候呢，有的人说是一本体，有的是本体，有的呢，认识呢，说是不是一本体。

那么说一本体好，不是一本体好，我们来看一下它的这个定义。那么我们说是这个阿赖耶的话，它分为本性自性阿赖耶和种种习气阿赖耶。那么种种习气阿赖耶是轮回习气的这个所依，还有八识聚。那么本性自性阿赖耶是我们的功德的，那份功德的所依。那么本性自性阿赖耶的时候呢，在这里面我们说是一般来讲属于道谛，也就是说福德资粮和智慧资粮属于道谛嘛。那么这个道谛呢，在种种习气阿赖耶里面的这样子的。

那通过我们修道的时候，福德资粮和智慧资粮，就是在我们种种习气阿赖耶当中，最后的话呢，当福德资粮、智慧资粮都圆满的时候，那么如此的话呢，这个净、能净啊，它能清净的这个种种习气阿赖耶的话，就彻底地净除了我们的这个八识聚的障垢。那么最后的话呢，就会现前本性自性阿赖耶。所以本性自性阿赖耶，有的时候它的译名的话呢，会叫什么如来藏呀，这个法界呀等等之类的。所以本性自性阿赖耶的话，和我们的这个如来藏来讲呢，有的时候的话，我们说是同一个本体的。

那么的话呢，其实在这个地方来讲呢，我们如来藏为什么心的所依是如来藏，没有说是阿赖耶呢？因为阿赖耶的话，我们也清楚地要转依，修个大乘中观经论（存疑）道要转依。那么在第七，第七，对吧，那么转依，慢慢这个转依的。所以的话呢，阿赖耶它如果没有转依的话呢，不能够看为佛性。这个地方从种种习气阿赖耶来说的，如果从本性自性阿赖耶来讲的话，它就是我们的这个就说如来藏的光明。所以我们说是因为阿赖耶它分为两类，一般来讲的话，阿赖耶有的时候它是本体无记法嘛，那么本体无记法还有这个愚痴。

那么这个愚痴怎么讲呢？这个愚痴要注意啊，不是说的是我执，不是的。这个愚痴的话呢，是说对于本性的光明现前的时候的话呢，那么我们这个法界光明本性现前的时候，我们如果不认识的话，那么有这个最初的无明是这样子的，也叫俱生无明吧。那么的话呢，就说是密宗的这个俱生无明、遍计无明说法和这个显宗稍有不同。所以从这个地方来讲的时候，因此阿赖耶的话，我们一般说心的所依的话，讲如来藏，是这样子的。尽管如来藏这个从本性自性阿赖耶那一份来讲的话呢，有等同的一份是一体的，但是还有种种习气阿赖耶嘛，那么种种习气阿赖耶像净基和能净所净啊，这些是一本体的。

但是我们说是种种习阿赖耶，它是八识聚，在没有得以清净之前的话呢，那么我们说是它还不堪当佛性啊，就是堪当我们的所依，它还没转依之前。所以通过这个地方它属于道谛嘛，通过这个地方来讲的时候的话，我们的灭谛是无为法。因此呢，就是当我们的这个心的所依是如来藏还是阿赖耶？应该是如来藏。简单地这样说一下。当我们有兴趣的可以参考《大圆满心性休息大车疏》第四品的。

那么接下来的话，我们说是在这里呢，也就是对意根吧，其实那个地方的话呢，也没什么太难的，但我们可能就是没有去仔细思考吧。那么对这个意根的时候，当时昨天也说到了，意根缘的呢，是说根识灭尽，第二刹的根识灭尽，再加上这个对境，第二刹的对境，再加上第一刹的根，那么产生了第三，在第三个刹那，产生了这意根。而当我们说特别有疑惑，说怎么缘第一刹的意根呢？第一刹的意根有的话呢，第二刹的对境谁在缘的呢？第二刹的对境的话呢，是意根在缘的呀。

那么的话呢，当我们说不对，第一刹的意根怎么会缘第一刹的意根啊？要注意一个问题，第一刹的意根只有灭了之后才能够产生第二刹的根识嘛。那么的话呢，这个时候如果第一刹的根，我们说是缘这个第一刹的对境产生这个根识，这个时候才会说产生我们见了这对境嘛，叫缘取对境嘛。第二刹的根是缘取第一刹这个对境了。这样的话呢，我的意现呢，我才能够缘第二刹的对境哦。因为我第二刹这个对境前面也说了嘛，根据很多这个观点，是六识灭尽这个对境和根，那么产生的一个相，相合于它的大量的这个外境的这个影像，这个影像是这一分而产生的。所以的话呢，有这一刹的差别。如果第一刹没有取这个对境的话呢，那么根现呢没有取这个对境，根识，根，那我们的意现呢怎么会缘取这个对境呢？就这样子的。把这一点要点记住、注意就可以了。

那么接下来的话呢，今天讲这个相似现量。那么我们说是整个真现量讲完了，那么在真现量当中，道友们要注意，上次也在这强调，有两个重点不得不强调的。一，就是说前生后世存在的这个合理性，前生后世为什么是存在的，这一点呢，道友们再来思考。学过《中观庄严论》的道友和《俱舍论》的道友，也发现其实在我们《量理宝藏论》当中该讲的要点都讲了，对这个前生后世都讲到了。那么的话，只不过呢，在破对方的这个顺世外道的观点的话多一些，但是要点都是这些，所以道友们要下功夫。

那么第二点的话，对于佛陀是量士夫，那么佛陀是量士夫，为什么佛陀是量士夫呢？那么一方面来讲呢，量是无欺的识，不管是不欺的识或者说明未知义都是一个意思嘛，那么名不同，义相同的。我们说是对于佛陀来讲呢，他是正确的是无欺的识，为什么是无欺的识？在这个地方我们从现量的时候讲到这个，从量的法相讲到这个现量。那么说在这个现量的话呢，道友们不难发现可以分为观现世量，观现世量就是凡夫的观现世量和圣者的瑜伽现量。那么凡夫的观现世量的话呢，在名言量当中，就说是也可以堪当为量的。

但是的话呢，我们说是如果说没有瑜伽现量的话，根本不能够了知超凡入圣的境界的。所以的话呢，有瑜伽现量的。那么这个瑜伽现量呢，它呢，不像我们凡夫这个现量有根依的，它是依靠等持的。那么还有的话呢，所现见的也不像凡夫现量所见到的这个声、香、触等等这些对境的，那么通过这个地方，而是安立无我的这个对境的。在这里的时候，我们进一步地来看，这个瑜伽现量的时候，它的因和缘，也就是通过大悲和我们的这个智慧串习圆满，我们说是佛陀那是这样修过来的。

所以通过这个道谛的角度，那么的话呢，我们说是佛的资粮，这个智慧资粮圆满。一般说佛的资粮，智慧资粮圆满是道谛哦，道谛。那么道谛的话呢，它是弃惑性（存疑）的，那么灭谛是无为法。所以的话，我们说是即便佛陀呢是依靠这个福德资粮和这个智慧资粮，那么经过修行，串习，最后呢获得成佛，有没有有为法的过失呢？法身不会，因为法身它是无为法，是灭谛的，而我们所修的呢是道谛，是道谛。

那么我们说通过这个瑜伽现量的时候，我们也就承认佛陀是量士夫好几个方面，无论从我们瑜伽现量的这个法相，那么的话，还有呢，就说是我们断除了我执之后，因齐全，那么的话呢，无障碍的缘故呢，我们的光明呢是无终的，是这样子的。所以的话，通过我们的本际光明，我们总说，为什么说是密宗的观点来讲，轮回呢，是有始有终的。显宗总的来讲呢，轮回来讲呢是无始而无终的。个人来讲呢，是无始而有终的。密宗来讲的话呢，是有始有终的，因为来自于本际光明如来藏。

那么对于这一点呢，讲的时候的话，我们要清楚的，也就是说，那么从最开始，那么乃至这个最后成佛呢，我们的光明都是无终的这样子的。那么还有的话，在这里的时候，不管从断德和这个证德的角度，我们只要凡夫不断地串习大悲和这个智慧呢，最终会获得成佛的。但是另外一方面也告诉我们大家深陷轮回这个原因，如果不断地串习我执、贪嗔痴这些烦恼，烦恼障、所知障、善恶的法执这个所知障的话，那么呢，深陷轮回更不得止吧。所以呢，就看咱们在这个如来藏的光明心当中播什么种子了。

那么的话呢，如果说你不断地串习的是贪心，嗔心，那这样的话呢，肯定来讲呢，就是不断地轮回了，轮回是无始无终的。反之，如果我们不断地串习的是大悲和智慧，那么的话呢，必定会现见究竟的这个瑜伽现量，因为所依是稳固的。所以呢，路呢，摆明了，我们该走哪条路呢，也很清楚的。现在就看自己和自己做斗争。那么在修行过程当中，那么你的话呢，是向轮回妥协，不断地向烦恼妥协，就这么一个人呢，还是说不断地呢，就说是修大悲和智慧而现见成佛，这个看自己了。

因为这两个科判很有意思，一个呢是建立心之光明无终，一个呢说具有我执轮回无终。所以这两个大科判，我们让道友们好好地反省一下。在这个过程当中时候的话，前面呢就讲第二个佛陀是量士夫的这个问题。那么就说明了佛陀也是从因地发菩提心开始，那么的话呢，积累福德资粮和这个智慧资粮，不断地修行，最后得以圆满，而现前的法报化三身。

那么佛陀也是这样修来的呀。所以的话呢，也不是说我们大家来讲的时候，从我们从这个名言的角度来讲，那么佛陀也是从缘起的角度不断地这么串习修行而成的，没有天生的释迦嘛，自然的弥勒是什么样的，也是没有说法。所以的话呢，没有说是无因无缘就现前的这个佛果的。即便是本基光明，咱们都是佛，那不修的话，不清除客尘障的话，这个依缚还是干净不了呀。所以通过这个地方以断根的方式，断除烦恼障、所知障而出离轮回，那么现前究竟的本基的这个佛性呀。

接下来的话，讲到这一点的时候，我们会讲是现量的问题。相似现量。那么这个相似现量呢，在这里呢，我们接下来请看到，在这个相似现量的科判当中，那么相似现量它这个科判是怎么安立的呢？一方面来说的时候是讲到了法相，一、法相，二、分类。那么一、法相分类，在法相当中这样讲到的，所有错乱之心识，即承许为似现量。所有错乱之心识，即承许为似现量的话，在这里呢，我们来看一下这个相似现量的法相。因为前面讲到这个真实现量，什么叫真实现量呢？是不错乱离分别的，是不错乱的离分别的。

那么相似现量的话，在这个地方就强调的是所有，不管是有分别、无分别，这个东西很重要的，只要是错乱的，那么只要是错乱的话，这个心识都称之为相似现量。在这个地方可能对我们一种观点有点颠覆，我们一般认为相似现量的话呢，应该是比如说像二月的无分别识，那这个地方的话呢，把分别识就加进来了，可能有点点搞不清楚。比如说曾经我们大家把绳子误认为花蛇，这个到底属于相似现量呢，还是说属于分别念呢？还是属于这个比量呢？一直在争论。现在到这个地方的时候才知道，我们说是属于相似现量。

为什么说是会把分别心放在现量里面，有点奇怪，我们会有这么的疑惑。所以的话呢，在这个地方说所有，那么这个所有的话呢，就包含了分别念和无分别念，不单单局限于我们的无分别识。我们或许会认为说无分别识的错乱部分是相似现量，这没问题。你看二月、毛发，然后的话呢，我们的内根，根是由这个有染，或者外在环境所压力的，压力，比如说我压眼睛，所以呢，这些的话呢，我们说是都叫相似现量。

那这个地方为什么说叫所有呢？这个所有呢，不单单是无分别识，还有有分别识。那么只要是错乱的识，我们说是它具足这样的法相的时候，只要是错乱的都叫相似现量。迷乱的、错乱的心识都叫相似现量。为什么呢？为什么呢？在这个地方的时候，我们都要注意的，我们当时讲到了这个正确的现量的时候呢，是说不错乱离分别，那么不错乱离分别，离的是什么分别？离的是名义混合的分别念，对不对？分别念有三种嘛，本性分别念、寻伺分别念，还有呢，名义混合的分别念。

那么我们在讲真现量的法相的时候，不错乱离分别，离的是名义混合的分别念。那反过来再来看一下，我们说是在讲这个相似现量的法相呢，它强调的是错乱，只要是错乱的，那么都是相似现量。那就说明，我们前面讲到的真实现量的法相离的是名义混合的分别念，没有从本性分别来说，也没有从寻伺的这个角度来讲。所以的话呢，即便我们现在反过来说的时候，只要是具足错乱、迷乱的，那么即便是包含分别心也没关系。因为从真实现量角度来讲，它原来是名义混合的分别念，但是我们这个地方的分别念，比如说有的时候从心所，对不对？

从心所，从这些里面的话呢，还有我看到的大绳子误认为蛇呀，那么这样的一种分别念，那这样的话，我们说是都可以放在相似现量当中，放在相似现量当中。在这里的时候要注意，那么我们说为什么把有分别的错乱识也安立为相似现量呢？为什么呢？这个地方上师讲记有讲，其原因的话呢，是因为不管怎么样，它在世间一方面显现了，在世间显现了。第二个原因的话呢，第二个原因是因为它毕竟来讲呢，在世间显现的时候，它不是自相，它没有直接缘取显现自相，是个共相来的。

那么从这个地方来说的话呢，如果是自相的对境，并且是不错乱的话呢，就真现量了。但是我们呢，在世间也显现了。所以呢，前面有个颂词嘛，“境之法相识所知”，只要是不管什么境，只要是错乱识或者说不错乱识，只要认知的都叫这个对境。那么的话呢，我们错乱识只要世间显现了，只不过没有缘取自相，因此的话呢，把它放在相似现量当中。

那么大家还记得吧，我们当时学第一品的时候讲到了八识，八识。那么八识的时候的话呢，就说是讲到所识的话呢，现量里面也分为真实和相似，比量里面分为真实和相似，有四种，就这样子的。那么我们说是比量的真实和相似呢，比量的真实，比量是说三因齐全，三相齐全的。那么相似比量呢，是说推理不齐全，那么不能够证知我们的这个所执识或者所立宗的这种错乱的因，一种迷乱的理由叫相似的比量。那么我们说是讲到这个现量的时候，也讲到真实现量、相似现量，前面第四课吧。

比如说，我们看到这个红红的这个经旗，这些的话呢，没有加分别心的时候，都是那一种真实的现量，远离了分别心，并且的话呢，是不错乱的。那么后来讲到相似现量的时候，那么以及讲到的话是说只要我们大家它只要是错乱的时候呢，就是一种相似现量，一种相似现量。所以在这个地方我们可以进一步思考，也可以串起来思考。比如说我现在来讲的话呢，我把绳子误认为蛇，那么绳子误认为蛇，根据我们刚刚所讲到的上师老人家讲记里面所定义的相似现量、真实现量和相似比量和真实比量，那么我们可以思考一下，你说我把绳子误认为蛇，执为蛇这个识，你说是比量吗？

毕竟我没有借助任何的因，我没有借助任何的能立来推啊。还有呢，你说是现量吗？不是。毕竟来讲的话，我错认啊，那属于什么呢？识的话要么是现量识，要么比量识，属于什么？所以的话呢，在这个过程当中，如果根据我们前面的上师讲到的这个真实现量和相似现量、真实比量和相似比量这个定义的话呢，这个时候我们就可以相合理解。

我把指为这个蛇的这个识，应该叫相似现量，因为在我心间显现了这个蛇，只不过在外境当中真的找不到这个蛇，但是我毕竟显现了。你说依靠比量推知嘛，我又不是三相齐全，正确的“这是条蛇”的立宗，那么我也不是个错乱因，我没有任何依靠颠倒的理由或者错乱的理由来论证它这条蛇。没有的，我就认为我看到了蛇这样子。所以从这个地方我进一步再思考的话，那么我们说放在相似现量当中呢，也应该是的，否则的话你把它归在哪里嘛？现量也不是，比量也不是，难道第三品物吗？不是的。

所以呢，只能归在相似现量当中，毕竟来讲呢，我心间显现这个蛇。那么在这个地方的时候，所以呢，所有错乱之心识，即承许为似现量，就这个意思了，这样所讲到的相似现量。所以的话呢，就是从我们平常把绳子误认为蛇呀，我们因明论里说是种分别念，对不对？这种分别念，那么现在看起来是错误的，应该说是种分别念，是分别念，但是来讲呢，是我们的相似现量。

接下来，在这个地方我们再来看一下分类。分类的话呢，是这样说到的：

“彼有分别无分别，无分别亦根与意，分别有三说六种，为除邪念而分说。”

“彼有分别无分别”，“彼”的话指的是我们的相似现量，指的是前面那个“所有错乱之心识，即承许为似现量”这个法相了。那么它实际上其下的有分别，就是说我们的相似现量它有两类，从大的情况来分呢有两类，哪两类呢？有分别和无分别的。那么有分别的错乱识和无分别的错乱识有这两种。

接下来的话呢，“无分别亦根与意”。无分别的错乱识又分为两种，根与意。无分别的错乱识分为像做梦一样的、梦境一样的错乱的意识无分别错乱识；还有的话呢，如同二月一样的无分别错乱的根识，这就是无分别的分类。

那么在这里的时候，当然我们会想说，好像这个地方的话跟颠倒识差不多呢。那颠倒识当时我们讲到非量的法相的时候，这样说“欺惑之识即非量”，也就是非量呢有欺惑性的。那么有欺惑性的时候呢，进而对这个非量识咱们分为不悟识、颠倒识和犹豫识。那么后来讲到这个颠倒识的时候说“执彼即有非彼害”。那么颠倒识它也分为分别的颠倒识和无分别的颠倒识。那么我们刚刚讲到的无分别错乱识分为两类嘛，从根识和意识的角度，正好呢，无分别的颠倒识也是这么分的，根识染污的无分别颠倒识，这是相似现量嘛，比如说显现二月呀、幻士的幻马呀；

还有的话呢，意识错乱的无分别颠倒识，比如说做梦梦中的识呀。那么这个呢叫颠倒识，也属于咱们的相似现量，没有什么矛盾的。其分类主要是这个分类来自于前面从非量的角度分为颠倒识，这个地方我们从相似现量的角度，把这个染污的无分别颠倒识和意识错乱无分别颠倒识把它放在相似现量当中。

所以前面当时道友们也记得，我们学习根识染污的时候，我们把这个显现二月，当时很多道友说：“上师这个讲经是不是错了呀？因为当时上师讲记说是把绳子误认为蛇嘛，是相似现量，很多道友说不对吧，怎么是相似现量呢？明摆着这不是分别念嘛。”我们就不知道分别念还有相似现量的这种情况，是这样子的。那么接下来看一下的话呢，就知道刚刚这个颠倒识和我们这个无分别错乱识可以对应的，也是颠倒识，也是非量识，也是相似现量，没有什么矛盾的，是分类的角度不同。

那么再来看一下的话呢，就是“分别有三”。分别有三的话呢，是说我们的分别错乱识分为三种，相似现量的分别错乱识分为三种。那么它哪三种呢？一是说讲到了具名所依的分别错乱识，具名所依的分别错乱识。那么什么叫具名所依的分别错乱识？它这个地方的话呢，主要是讲到了，例如我们将不同地方、不同地点、不同时间，这些树木把它单作为一种总相，总相的这个树的这个识，那么这个的话呢，就叫具名所依的分别错乱识。

通过这个名称，这个总，把不同时间、不同地点、不同形象的树，把它单作为一个树的这种总相，那么叫具名所依分别错乱识。毕竟来讲你是错乱识的，因为所有的时间、所有的地点，每个从自相的角度来讲，所有的树呢是各自而住的，对不对？但是呢，你把所有的树，不同时间、不同地点，把它混为一个，单作为一个，通过遣余叫总，叫树，这个的话呢叫错乱识，具名所依分别错乱识。

那么道友们可以思考为什么把这个叫我们的相似现量呢，对不对？那么为什么不叫比量呢？这个地方的话呢可以这么思考，为什么叫相似现量呢？你看一下，具名所依分别错乱识好像是个遣余识啦，实际上是个遣余识的，是个错乱识。因为的话呢，它是把时间地点混在一起，当作一个总的这个识的。那么这个分别识的话，你把它归在哪里呢？归在比量吗？真实比量肯定不是啦，真实比量三相齐全——是植物，或者说是东西，那么是个树，为什么呢？有枝有叶结果这样子的。

现在来讲呢，也没有依靠三相齐全的这个推理。那么这个时候我们再来看一下，有没有个错乱的因我把它误认为树呢？也没有的。就是我把所有的不同时间不同地点，我一看到这个树，我就说这是树了。所以从这个地方，它这个错乱识，把它放在相似现量当中，是这样子的。那么形象呢、时间都是本来从自相角度来讲都是不同的，但我把遣余识我们的分别念呢，把它当作是一个实体总相的树，这个总法嘛，所以它叫具名所依分别错乱识。

那么再来看第二类，分别有三嘛，那么我们的分别错乱识的第二类是什么呢？是增益他境的分别错乱识。那么增益他境的分别错乱识，就是说把绳子误认为花蛇，那么把绳子误认为蛇的话，增益他境通过这个定义就知道了。

本来呢是绳子，但是我把它增益为其他的这个他境，就增益为蛇。增益的话是本不存在，你而妄作为存在的；本来存在呢，你而妄作为不存在，叫增益的定义。那么我们说是本来绳子是存在的，但是你却把它误认为是蛇，妄作为是其他对境，叫蛇。所以这个地方的话，我们说是一种分别的错乱识，分别错乱识。所以前面我们当时讲颠倒识的时候也这样讲的，这个属于一种错乱相的分别颠倒识，将杂色的花绳、将红色的布作为火焰，这些都属于一种增益他境的分别错乱识。

再来看一下，第三个方面，具隐蔽分义分别念的错乱识。我们说是具隐蔽分义的分别念的错乱识，它在这个地方的话，也就是说，比如说它在这里面含摄了好几种分类。那么含摄了的话，一种我耽著为烟，比如说山上又有烟之故，那么我耽著为烟的这个识，现在这样，我通过这个烟推知有火的这么一个识。这些的话，还有忆念过去，现求未来，这些都属于一种具隐蔽分。你看从这个定义就知道，具隐蔽分它是没有现前，像山背后的火以及过去的事、未来的事，都没有自相了，都是隐蔽分，都是我们没见到的。但是的话，我们可以错乱认知，通过分别心，所以我们说是叫具隐蔽分义的错乱分别识，是这样子的。

那么在这里的时候，以上就讲了三种，从三种情况讲到我们的错乱识，分别错乱识。

再来看，说六种。那么说六种是谁在说六种呢？是我们的陈那论师。陈那论师在《集量论》当中，进一步对于我们从六个分类来进行宣说。本来我们是根据法称论师，法称论师的话从相似现量的时候讲了四种分类。一方面是失坏根的无分别的相似现量，就是刚刚讲到的根有染污的，像咱们的眼根受损害了，看到二月的或者毛发的或者黄海螺的，这样的一种无分别的相似现量；那么还有三种的话，就是我们刚刚所讲到的具名所依、增益他境、具隐蔽分义的分别错乱识，这个是法称论师在《释量论》分类的四种。

那么陈那论师呢，他在《集量论》当中说为六种。那么哪六种呢？错乱、世俗识……第一是错乱识，二是世俗识，三是比量识，四是比量生识，五是忆念识，六是现求识。那么这六种识的话，为什么要进一步来宣说这六种识呢？这个地方就是讲到“为除邪见”。也就是说，为什么我们会进一步宣说六种呢？是为了遣除邪见。什么邪见？也就是说我们大家对于这个识的分类的时候，很多人对于颠倒的分别是不清楚，为了遣除内外的各种分别念，如是的话就有这么多的分类，有六种的分类。

其实我们说是分说，怎么来进行分说呢？我们可以对应一一对应的关系。其次来讲的时候，比如说第一个，从我们的《集量论》当中所讲到的，第一个是错乱识。那么第一个是错乱识的话，对应的就是我们的——具名所依的这个分别错乱识——第一个错乱识的话，是增益他境的错乱识会对应起来的。因为这个错乱识的话，我们说跟增益他境的分别错乱识是一样的，这是一种情况了。第二个的话就是世俗识。那么第二个世俗识呢，对应的是说我们前面的法称论师所讲到的具名所依的分别错乱识。比如说是世俗识的话，我们一般会说瓶子、杯子，把不同时间不同地点的概念事物当作一个总法，从这个总的角度来进行安立的。那么这个世俗识的话，和我们这个地方前面所讲到的具名所依的分别错乱识是一样的，这是一个。

后面的这四个识，也就是说对于三四五六，比量识、比量生识、忆念识和现求识，这三四五六这四个识的话，分别它们都是总的来讲都从具隐蔽分义当中分出来的，具隐蔽分义当中分出来。所以的话，比如说是告诉什么叫比量识，所谓的比量识，它是耽著隐蔽分嘛，都是从具隐蔽分义分别念错乱识当中分出来的。那么从比量识的话，它是耽著比如山上有火、有烟之故，那么我耽著能因这个烟，单指这个烟，指着这个烟本身的这个识，这样的话是说具隐蔽分义的。对这个山背后的火我还是没有见到的，我单指是烟。

那么比量生识，比量生识呢，对于山上有火、有烟之故，说这个正量推理当中的话，我耽著这个烟作为因，那么推测的话“山上有火吧，山上有火吧”，那这样的话，耽著山上有火的这么一个识，叫比量生识。那么忆念识，忆念识的话是回忆过去事的一种识。还有的话我们说是现求未来事的一种识，就是所讲到的现求识。那么对于我未来会怎么样呢？我怎么发展呢？我怎么修行呢？我的目标是什么样的呢？那么这些的话都是现求未来事的一种识。所以以上这四种都是属于具隐蔽分义的分别念错乱识。

那么的话，我们说是上次在这个地方也进一步讲到，为什么咱们会把这个忆念识还有现求识都是放在相似现量当中，乃至这个比量识、比量生识都是放在相似现量当中的原因？一方面来讲的时候，我们说是它们的共同点，比如识前它都显现了，显现了烟；还有的话呢，从我分别识的角度来讲，显现这个火；还有忆念的对境，这些的话都显现了，识前显现。但是来讲是真实的现量吗？不是的，它是显现了。因为我们说是现量的特点，它是依显现自相缘取外境嘛，那么我们的识前都显现了，但是是现量吗？

不是。因为没有现前自相，没有现前自相。过去的事已灭，未来事尚未生，没有自相，那么没有自相怎么可能会有这个现量呢？不可能的。同样的，对于山背后的火，山背后的火的话，我只能通过这个烟来推知，在我的无分别识面前也没有明现这个火，只不过是指着烟来推出来这个山背后有火，是这样子的比量生识。

所以，从这个角度来讲的时候，都是似前显现了，但是都没有现前我们像现量那样的自相的外境。因此，属于相似现量。那么以上是讲到这几个一一对应的关系。

在这个地方的时候，我们再来看一下。也就是说，他说“为除邪念”，那么为除什么邪念呢？接下来我们进一步来说，刚刚说六种了嘛，为了遣除所有外道种种的邪念，陈那论师就宣说六类。那么怎么来进行分说？我们来一一进行分说。

首先，我们说是为了遣除吠陀派。那么吠陀派有什么邪念？他认为根识是有分别念的。吠陀派认为根识是有分别念的，这样的邪念，我们就讲到了世俗识和错乱识。这是吠陀派的观点。我们在吠陀派当中，在这里，他认为根识——像我们的眼根、耳根，这些都是有分别念的，是他们这么认为的，这是吠陀派的观点。

当然，对吠陀派、伺察派，这里面讲到很多世论外道，可能不太了解，我们可以参考一下《中观庄严论》。《中观庄严论》这些都是有讲吠陀派，还有鸱枭派，还有鸣声派，都会有讲到这些观点的。

吠陀派的话，这个地方就是对道友可以简单地说一下。也就是说，吠陀派他们为什么说是把根识认为有分别念呢？比如说他们认为，眼根、耳根这些，我们所有的一些事物都是有根的。像我们的一棵树木长得特别好，那是因为树木也有根，也有分别念。所以外道的话也依心说这些观点，我们参考一下、看一下就可以，这是吠陀派的观点。

再来看一下第二个，我们来进行分说。刚刚从总的类别角度，再来的话，依靠因的角度。那么在依靠因的角度的时候，上师首先说是为了证实建立非根识的同品，这个时候我们就宣说了这两个识，就是宣说中间的比量识和比量生识。为了证实建立非根识的同品，我们怎么样来进行建立？比如说这个时候，山上有火，有烟之故。那么山上有火，有烟之故，这个时候从它的同品来讲，有烟就必定有火嘛，有烟必定有火。但是这个有烟和火，是通过根来推的呢？不是的。我们是通过现量里没有见到火，而只不过是通过耽著有烟而推出来的。所以要证实建立非根识的同品，我们就宣说中间的比量识和比量生识，就说明山背后的火不是现量见到的，是通过比量来进行推知的。这是一个方面。

再来看最后，最后是通过不依赖因的这个角度。不依赖因的角度，我就讲到忆念识和现求识这两个识。那么最后这两个识为什么说是不依靠因呢？我们在后面的两个识是不依靠推理的，比如说我未来怎么样，然后我过去怎么样，这个不依靠推理，就是从我当前这种分别念，我过去非常快乐，未来非常幸福，这个没有什么推理，就是一种分别想。从这个地方来说的时候，是不靠推理来安立了这两种识，是这样两种识。所以，以上这六种识就为了遣除这样的邪念。我们说是遣除认为山上有火、有烟之故可以现量见，或者未来的识和过去的这个事情通过推理，我们说是为了遣除这样邪念的角度来进行分说的。

那可能大家想说，本来未来就可以推理嘛。比如说我现在只要好好去修行，我未来肯定错不了，这难道不是一种比量推知吗？要注意，不一样的。这个地方是说所谓的现求识，它是耽著未来的一种识，“我未来肯定会怎么样”的这一种分别念，但是它是没有任何理由比量推知的。不像我们现在来讲“我只要修行，我肯定未来差不了”，这是一种比量推知。它那个不是的，它就是一种想当然认为我未来会怎样的分别念，所以它是不依靠推理的这么一种错乱识，叫错乱识。如果你说“我未来必定成佛”，为什么呢？因为我所已稳固，或者众生本具如来藏之故，这是正确推理嘛。那么这个推理叫正量，叫正确正量，三相齐全之故。而这个地方是非量，是从相似现量的角度来讲，所以肯定不依靠理由的。

那么接下来，刚刚就是从这六个方面，为了遣除邪念而进行分说。接下来我们来讲现量的果。讲现量的果的时候，也就是讲量果。讲量果分为两个方面：一、正说；二、旁述。首先来看正说。

在正说里面分为三个方面：一、陈述他宗不同观点；二、安立合理自宗；三、谓与世间宗派相对应。

首先咱们来看第一，陈述他宗不同观点。整个《量理宝藏论》说明得很清楚它的结构，一般都是先说对方的观点，紧接着再说我们自宗的观点。那么他宗有哪些不同的观点？我们来看一下。

首先从颂词字面看起来，有四种宗派的观点。 一、“见与决定立量果”，这是第一个，是讲到外道伺察派，外道伺察派他们所认为的量和量果的观点。 第二个，“接触证境许量果”，这个是我们的吠陀派。 第三，“说彼差别差别法”，这是胜论派。 第四，“有许根识为量果”，这个是声闻部，声闻宗。 那么这四个宗派如何承许量和量果的观点呢？接下来我们一一再进行看一下。

首先来看一下伺察派。外道伺察派怎么认为的？他说“见与决定立量果”，见和决定分开的。观外境而显现外境的无分别识，就说我首先看这个外境，看到这个外境的时候，红色柱子就显现了。在无分别识面前显现这个外境的时候，这个叫量。接下来看到的时候，随后决定外境的本体和差别的分别念是果。也就是说，我看到这个红色柱子在无分别识面前显现了，这个叫量。

随后，我说这个红色柱子，圆柱形的，或者说是红色的，还有来讲的话呢，是蓝色的，是无常的，是好看的不好看的。这些的话呢，通过我们对这个外境的红色柱子的本体，它的差别呢，是红色的还是蓝色的，是圆柱形的，还是说是三角形的，还是高的矮的等等之类。这是这个差别和本体进行分别的，那这个叫果。这些的话呢，我们说是伺察派的这个观点。

那么在这个地方的时候，这个伺察派，就是在我们的《量理宝藏论》，不是《量理宝藏论》里，说是《中观庄严论》当中，也是进一步讲到了。这个伺察派的话呢，它是一般将胜量婆罗门安立为本师的，遍入天是主尊，是这样子的。有的地方的话呢，把这个伺察派也叫吠陀派，有的普遍也把它称为吠陀派。所以紧接着你看我们后面第二个叫吠陀派。所以有的时候的话呢，伺察派、吠陀派，我们没有完全的分。那么吠陀派有的时候呢，我们就是会把它这个伺察派就说也叫吠陀派，也叫遍入派，是这样子的。我们说是吠陀派也好，伺察派的话，他们的观点所承许的呢，是说获得一个无始的果位，也是这样承许。那么他们的观点刚刚大概地道明就了解了，所承许的量和量果的这个观点。

那么再来看对立观点的话呢，我们怎么来进行遮破。在这个地方的时候，他这样说到的，咱们上师讲在这个地方这么讲到，结合这个自释的观点进行遮破，这个观点是不合理的，为什么？首先的话呢，你在无分别识面前现见这个外境红色的柱子本体，这个叫量；随后的话呢，产生对这个柱子的本体的那一种分别、一种决定性，这个叫分别念，这个叫果。那么这个量和果，对方他们一般这四个宗派所安立的，都从能生所生的角度来安立的。那么如果按能生所生安立这个因果关系的话呢，这是不合理的，非同类了。

因为前面的那个量是无分别识、无分别念，后面产生的这个量呢，是分别念，你却又把它安立为这个因果关系，是能生所生。这样的话呢，在不同类当中怎么会产生呢？咱们学过《俱舍论》知道的，是通过同类因生同类果，青稞的种子生青稞的芽果的，怎么能够一个无分别念产生一个分别念呢？从能生所生的因果关系来讲是不合理的。这样来简单地进行遮破。

第二个的话呢，再来看吠陀派，我们说是“接触证境许量果”。那么“接触证境许量果”，也是说对于这个吠陀派他怎么承许量的呢？所谓的吠陀派他承许的量，接触证境。那么接触证境，也就是说根——眼根，接触外境，接触外境的时候，能够证知这个外境的部分叫果，接触外境的话呢，叫量。所以证和境要分开。接触外境的时候叫量，并且能够进一步证知这个外境叫果。所以咱们在颂词字面上要抠字，要注意仔细，盯仔细。那么接触外境的时候，比如说我的眼根接触红色的柱子，这个叫量；

后来的话呢，我眼根接触红色的柱子，并且能够证知“哦，我看到了红色的柱子”，这个叫果，这是吠陀派所认为的。那么吠陀派这么认为的时候，我们说是这样来破它是不合理的。为什么是不合理的呢？因为根和这个外境如果你直接接触，直接接触的话，所有的外境都是具有八极微的，香、味、触和地、水、火、风嘛。那么八极微，如果说是色法这个八极微，我的眼根接触八个极微的话呢，难道我的眼根能够感受这个味道，还有这个瓶子的香味吗？

比如说一个瓶子，我的眼根和这个瓶子相接触的话呢，而这个瓶子它具有八极微，我的眼根只能感受色法的对境。但是，如果说我能够接触，直接接触，以接触的方式认知这个外境的话呢，那如果这样的话，香、味、触都被我的眼根所接触了。如此有什么过失？对于这个香和味和触，本来是鼻根、耳根这些等等的对境，却变成了眼根的对境，通过眼根来感受，那么会有六根互用，我们说是根和境错乱的过失，这样的话是不合理的。那么像吠陀派，它为什么会这么陈述呢？其实吠陀派的观点我们看一下就了知了。吠陀派它有十种观点嘛，其中最后一个观点，它陈述为说是“识不能认知自己”。识不能认知自己所依的话呢，这个地方它说是比如说我看外境的时候呢，眼根要接触这个外境，后来并且认知它是，这个意思叫果。

再来看一下这个胜论派。第三个，说彼差别、差别法。“说彼差别”，前面这个差别是差别事，那么后面这个呢是差别法。我们说是“说彼差别”，也就是作为胜论外道他们所陈述的。怎么陈述呢？那有两个方面可以理解这个差别、差别法。一方面来讲的时候，比如说我执著外境，执著到外境这个功德差别，执著到外境的差别，一方面来说，说的是红色的柱子，那么这个红色柱子，它呢是红色的或者是白色的，这个是外境的差别，那么叫量；接下来的话呢，我们说是认知这个外境的差别法，这个时候呢叫果。所以我执著这个外境，刚刚说我执著这个外境的时候，这个红色的柱子叫量，进一步认知这个外境的时候，它是红色的还是白色的，是圆柱形的还是什么样子的，这个呢叫果。这算是两种这样一种解释。

第二个解释的话呢，从功德，从功德这个差别事和差别法来了知的。我们说是认知这个柱子的差别事，差别事是本体的，我们也知道的，差别法是特点。如果认知这个粗柱子整体的时候，这个叫量；如果说是我对于这个柱子的功德差别法来精了知的时候呢，叫量的果，是这样子的。所以的话，我们说是胜论外道他们所陈述的，万法的话呢，有这个功德，比如说是他陈述有一些二十四德呀，我们当初学数论外道的观点也知道的。这个时候有，比如说我、时、方、虚空九实，那么有九种实，还有二十四德。二十四德的话呢，它陈述为说什么，所触是风的功德，色是火的功德，味是水的功德，香是地的功德，就这样子的，有很多的功德。那么这些功德的话呢，有二十四种功德，有二十四种功德。

那么，二十四种功德应该是虚空等功德，他这么陈述的。所以，比如说当我执著声音的时候，那我执著这个声音，这个功德差别，比如说声音有虚空的功德，这个可以说是叫量。后来我认知这个差别法，那么这个声音的话，确实来讲，比如说我念“嗡”字的时候，我把体内的空气排出去了，那么排出去的话，这个时候我就听到这个“嗡”字的声音；后来风再度进入我体内的空气当中，那么这个“嗡”的声音我就听不到了。他的意思也就是说，我执著外面功德差别的时候，比如声音，那声音和风是不一样的，声音的功德是虚空，那么风的功德是所触，是所触的。

所以风和火和声音，它的功德都是不同的。那么我执著外境的时候，比如说我执著声音，那么这声音叫量了；那么我认知声音的功德——哦，这个声音的功德是虚空；那么我执著外境如果是风的话，那么这个认知它的功德就是所触了，是所触的。所以，它的地、水、火、风的功德都是不同的。

那么，地、水、火、风这个叫外境，可以这样说的。进一步的话，认知功德法的话，比如说地的功德是什么呢？是香。水的功德是什么呢？是味。火的功德是色法，风的功德是所触，那么虚空的功德呢，是声音，是这样子的。所以，我们说是根据胜论外道的观点来讲的时候，它把功德和这个事物本身是分开的，分开的。那么当我耽著这个外境——刚刚说了，耽著这个声音的时候，或者耽著这个虚空的时候，这个时候虚空的功德就是这个声音嘛，就是声音。

所以通过我们能够发声音，你看发“嗡”，或者说“啊呀”，这些完全是由于我们的虚空而导致的。所以通过这个地方来说的时候，它执著外境的功德差别和认知功德差别法，分别从量和果来进行解释的，是这样子的。那么通过这个，我们刚刚简单地介绍了一下胜论外道的观点，有二十四德，分别从地、水、火、风、空给我们介绍的。也从量和果的角度介绍了一下，它耽著这个声音叫量，耽著这个虚空叫量，耽著虚空的功德是声音，那么这个就叫差别法了，这个叫量的果了，这是他的观点。

那么对于他的观点的话，就是我们进一步怎么遮破它呢？需要注意的。第一个来讲的话，是不合理。为什么？因为它陈述的二十四德是一实体的功德，那么这些功德是一实体的功德的时候，比如说神我等等这类功德。而神我有十三种功德嘛，法、非法，五根识的功德，苦乐的功德，他说都是通过所缘的方式证明神我的存在的，那么是无别的。如此的话，这么陈述的时候，如果是依本体，通过功德了知事物的本体，比如刚才说了神我，我以十三种功德——苦和乐、非法和法，还有五根识，我通过这十三种功德了知了神我本体的存在，是这样子的，它这么安立的。

好了，那根据它的观点我们来看一下，如果说你把差别事和差别法分开——差别事是地，比如说差别事是地，那么差别法的话，比如说它讲到的地的功德是香味，本来这个地、水、火、风这些差别事，你是通过差别事来了知差别法的，但是现在来讲的话，你完全分开了。就像说神我，你通过十三种功德来了知神我，现在你把十三种功德和神我完全分开，那么完全分开的话，你本来是通过所缘的十三种功德来了知神我的存在、来证明神我的存在的，是依本体的；

那么现在你把差别事和差别法完全分开的话，那你如何神我的功德通过所缘的方式、通过十三种来证知神我了呢？没办法了，不合理的，是这样子的。所以我们说是分开的方式来证知，那就是不合理。刚刚说还是一体的，通过所缘的十三种功德来证知神我的存在，现在你不是依本体，以分开的方式，那么以分开的方式如何来证知呢？和你本身的观点又自相违背了，是这样子的。

另外一个方面，如果你完全分开，本来的话，声音是虚空的功德，色法是火的功德，色是火的功德。你现在把差别事和差别法完全分开了，那么完全分开的话，还有什么过失？我即便知道了这个声音，但我却不知道是虚空的功德；我即便知道这个色，但是却不知道是火的功德，是这样子的，你分开了嘛。所以导致了知道差别法，但是不知道差别事；知道差别事，也不知道差别法。你把差别事和差别法分开了，有这样的过失。本来这个声音是虚空的功德，是无别的一体，本来的话，声音、色法是火——这个色是火的功德，所触是风的功德，还有味是水的功德，香是地的功德，是无别的，本来是无别的。那现在来讲的话，你用完全分开的方式，通过差别事——这个差别事叫量，那么知道差别法叫量果、叫果，这样来分开的时候，有这样的过失，所以这样来去了解的。

那么再来看一下，第四个，“有许根识为量果”。“有许根识为量果”，这个是声闻宗的观点。声闻宗、有部宗怎么陈述呢？这是声闻、有部宗的观点。“有许根识”，根是量，前面这个根是量了，大家要注意的。就比如说声闻宗陈述的话，根是安立境的量。在颂词字面上大家要注意，很仔细的，就像刚刚那个接触境证，接触证，境是量，并且证知这个外境的部分叫果。同样这个根和识要分开，中间打个斜杠。先取根是了知外境的，了知这个外境叫量；那么这个时候我们就通过这个根了知外境产生了这个识，这个叫果。所以有许这个识就叫果，这样来进行断句的。

否则在字面的话，大家可能一看讲记，好讲、会讲，但是一看这个颂词字面意思，让你一一对应的方式来讲，“见与决定立量果”。见是什么？可能就发懵了。这个见是什么呢？因为你看讲记，大家很快一个小时就看完了，那么一看我们的因明论理，对不上的，你不仔细对的话，见是什么呢？不知道。决定是什么呢？不知道。那这个颂词你还是不懂的。所以的话，我们说是进一步要把讲记的内容、多多的内容，要通过颂词几个字把它概述出来的，再把颂词当中的这么几个字——“见与决定立量果”展开，那么通过这个结合讲记，其他的补充资料把它展开，那变得厚厚的这样子的，可薄可厚。

那么下面来看的时候，“有许根识为量果”，这个就叫有部宗的观点。那么有部宗它陈述的根是这个胡麻花样的色法，叫量的，对不对？有部宗是境证嘛，它不同于自证的，它对根直接见外境，而不是识来见外境。所以，根就是量了。那么通过根接触对境产生的这个识，见外境的这个识，这个就是量的果，是这样子的。

那么大家想想看，这样说是合不合适呢？当然在颂词字面上没有破，咱们上次结合了自释，已经遮破了，是不合理的。为什么？因为有部宗的观点我们前面都破了很多了。一方面的话，你根是无情法呀，无情法怎么能够堪当能见呢？是不合理的。当时我们说是破因明前派的观点是这样子的：对境和我们的这个根同时，如果同一时间的话，怎么样？非同体相属；而且同时的话，非彼生相属。

那么从这个地方，根是一个无情法嘛，根这个无情法，然后你和这个对境还产生个识，所以从这个角度来讲，识又是一个有情的，那么它既不具有同体相属，也没有彼生相属，因此的话，根根本就不可能见外境的，这个地方大家应该注意。根这个无情法怎么能够充当能见呢？所以的话，你安立量是根，果是这个根识，根本就不合理。因为你的根所生，这么看起来的话，怎么能够合理呢？根生的这个、根所生的这个果，这个量的果是根识，根本不可能。根充当能见是个无情法，怎么能够产生一个见瓶子的眼识嘛？这是不合理的。

所以的话，以上就给对方的观点一方面阐述的过程当中，在陈述它宗的不同的观点，分别宣说伺察派、吠陀派、胜论派和声闻部的观点的时候，一一地进行了遮破。这个地方可能稍微复杂一点点的，就是胜论外道的观点。那么胜论外道的话，大家参考一下《中观庄严论》就可以了。

接下来看的话呢，庚二安立合理之自宗。那么安立合理之自宗，在这个地方的话，我们就是进一步来了解一下，我们自宗怎么承许呢？比方说你看讲了半天，外道的量也不合理，有部宗的量也不合理，那你们萨迦派的自宗的这个量和果怎么安立的嘛？那接下来的话，我们看自宗的这个量果怎么安立的。

我们说是非常非常重要，这个量和果的这个观点。为什么这样讲？因为因明是量学，那么因明是量学的话，现在来讲，我们如果说连量都不知道、什么叫量都不清楚的话，怎么能够得出来这个量是一个无欺的正确识呢？所以的话，因明也叫量学。那么既然是量学的话，现在我们要进一步，什么叫量？能量的是什么？所量的是什么？量的果是什么？所以只有这样的话，我们才能够通达量论。

在这个地方的时候，进一步来看一下什么叫量。那么量的话，是梵语的意义，有广和狭两种含义的。前面也说到了，狭义来讲，量它是认识物的标准、一种根据了。那么广义来讲的话，量它是认识种种形式、过程、结果，还有判断自是真正的标准。比如说尺子，那么尺子量布，以这个为例。尺子呢，是能量，那么布呢，是所量啊。这个时候如果说我们有不同的单位，这个尺子以米为单位，或者说以尺为单位、以寸为单位的话，这个时候代表不同的标准了，那么衡量出来的结果就不同了，叫量的果。所以的话，在世俗当中，咱们都离不开量。你看我们说的比如衣服的大小呀，鞋子的尺码呀，身高呀，体重啊，都是量的。

而现在我们学这个量学，从古印度到现在，在我们的这个认知的范畴当中，那么对这个量、认知的对象加以广泛的论证，叫量学。比如说我们大家所认知的这个外境怎么样呢？这个外境是什么样的？这个外境是我们的所量，是所量。那么这个所量的外境是谁来认知的呢？能量的是什么呢？好，好了，我们因明这种观点承许为是识。能量的是识，所量的是外境，是这样子的。那么量的果是什么呢？量的果的话，这个时候我们要看，如果说是现量的识的话，那么量的结果有一些自相的对境、所取境；如果是比量的识的话，那就是总相的对境，有量果。所以什么叫能量？能量呢，是说量质的主体啊。所量是什么呢？量执的对象。量的果是什么呢？量执的结果，是这样子的。

这是简单地给道友们说一下这个地方。所以我们说是，道友们会想说，为什么要学能量、所量和量果？和我们解脱有什么关系？太重要了。我们说正是因为要学量学，才和我们解脱有息息相关的关系。我们在前面学这个瑜伽现量的时候，就知道了轮回因何而来，那么以何而告终。那么众生最初的无明从哪里来，对不对？然后我们说是光明，为什么修持获得离系果的时候，我们的光明的觉性也不会中断等等这个道理的。众生最终也会现前究竟的这个明心的境界，或者这个瑜伽现量未来的时候。为什么呢？这些都是量学呀，通过我们大家广泛的论证，不再是尺子量布了，而是说把我们的认知提高了。对于一切的所知万法，这些外境，它通过什么来衡量的？是大智心呢？还是说有不同一个根呢？怎么来看的？然后对这个所知万法，这些万法的话，是我们的识认知的时候得到一个什么样的结果呢？

所以它这个地方特别特别重要，尤其我们说懂了这个量学的时候，那么道友们可以思考一下，我们学习因明的时候必要性就体现出来了。它是一个正确的一个量论，无欺的一个识。那么无欺惑的一个识的话，我们在学习因明的过程当中，要遣除一些邪知、颠倒知，然后它很多一些不正知的这些认知。所以呢，排除一切不了知、颠倒知、朦胧粘渴、三心二意的认知，最后呢，得到一个正确无误的认知。所以的话呢，这就是我们一种量，属于这个量。

那么下面来看的时候，在这里进一步来讲这个量：“所立能立之因果，承许此二为量果。”那么在这里的时候呢，所立和果它是，前面那个所立对应的是果，能立对应的是因，能立的是因，所立是果，是这样子的。第一句话是这样子的，那么所立的果是什么？举个例子来讲，所立的果，比如我们大家来看的话呢，刚刚说到的它是一种有境量识是作用基，叫所量的。那么也就是说所立的这个所，所立的这是第一个是所立嘛，那么这个所立呢，也就是我们所量了，第一个是所立，叫所量的。

那么什么叫所量呢？是我们大家对于这个对境来观察，比如说红色柱子，还有呢，这个外境怎么样的，这是我们需要观察的。说的有境心识，需要去观察这个对境的，这个的话呢，叫所量，叫所量的。

那么再来看一下的话呢，我们说是能立，能立的是什么？在这个地方“能立之因”，能立的就是能够安立作用，在这里面说能够安立真实作用的境，这个境呢，解释为是理由，能够安立起作用的理由。那么的话呢，就说是我们的这个量。比如说如果说这个红色的柱子是所量的话，是对境的话，那么起作用的什么样的东西才能够量柱子呢？是尺子吗？当然是尺子了。那不太，这个尺子的话呢，是个无情法，最重要的这些还是我的识啊。比如说即便我用秤来称两斤大白菜，称两斤大白菜，这谁在衡量的呢？

好像是秤在称这个白菜，是我的有境的识啊，我在起作用啊。如果我没有判断，同样的做科学家做试验，那么做试验的话呢，没有一个有境的识在旁边观察的话呢，即便你做一些化学反应，或者说这个试验的话呢，多少次，一百次，多少次，你也得不出个结论的。是谁在旁边观察呢？是我们的有境的识呀。所以的话呢，起作用的这个有境叫量的，那么起作用的这个有境是叫量，是这样的。

那么能够安立这个能立的话呢，就说是能够安立真实作用的这么一个理由，这个因，能立之因，这个因解释为理由。那么也就是说对应讲的说旺波尊者这个原文，原文的话呢，就说能够安立真实作用这个境，这个境当理由，也当前面那个能立之因来讲，能够安立起作用的这么一个理由，那就是有境，也就是说这么一个量，一个量的。

再来看的话呢，最后一个，果。这个果什么意思呢？所立的果。所以呢，这个颂词这么断句：所立打个斜杠，能立因打个斜杠，再出一个果。那么这个果呢，是所立的这个结果，也就是说我们对于这个红色的柱子，所量这个柱子呢进行观察，那么通过什么来进行观察呢？能量的这个有境来进行观察，最后得出个什么结果？哦，这个柱子来讲的话，如果我通过的是现量，无分别识这个现量来看这个红色的柱子的话呢，那这个时候呢，得出一个什么结果呢？这个柱子的话呢，叫摄取境（存疑），无欺地被我的眼识所照见了。那么照见的话，这个呢，这个量的果，叫量的果。所以呢，被我的无欺的眼识无欺地照见这个红色的柱子，整个的话呢，这个叫摄取境，就叫这个我们的量的果，是这样子的。

“承许此二为量果。”那么“承许此二为量果”的话，刚刚已经分说了，所立是所量，能立之因呢，能够安立的理由，能够起作用者呢，是咱们的这个量吧，能量，能量。那么果呢，就是所立这个结果的。下面说“承许此二”，那么“承许此二”就说到是我，如果说我们因此的话呢，“承许此二为量果”，“承许此二为量果”就说到了所安立的，所安立的，所立的或者能立的，这两个的话呢，就叫量和果。

当然这个量和果的话，在这里面他们说，诶，怎么的话呢，能量所量去哪里，怎么就有一个量和果呢？它包含其中的。我们说“承许此二”，这个此二哪此二呢？所立和能立。那么所立的就是我们所量的，能立的呢，那么能立在这里面就包含了我们的这个量，能立的就是包含这个量的。那么在这个地方所立的过程当中的话，有两个方面，一个呢是所立的是所量这个对境，从所立的对境来讲，叫我们的所量，从所立的结果来讲，叫果，叫果。所以呢“承许此二”，这个此二就是包含的是说所立和能立，那么能立的是能量的，所立的这里面呢有两层，那么一个呢是所量，一个呢是果，如果是所量呢，是对境，就叫这个所量，如果所立的是结果呢，通过能量量这个所量是个结果呢，就叫果，就叫量果。所以呢“承许此二为量果”是这样子的。

那么在这里面呢，就说是通过此二所立和能立，我们就安立了能量、所量和这个果。所以的话呢，这样要注意了解的。那么在这个地方的时候的话，就安立了咱们合理的自宗。发现了没有，我们合理的自宗如何来体现“合理”二字？关键字的话，在前面，前面第一句话，所立、能立。我们的合理自宗的话呢，第一方面体现在所立和能立，而对方呢，他们四个宗派都是体现在能生和所生，这是最大的差别之处，这也很关键了。所以我们说我们自宗为什么合理，那么为什么对方就不合理了呢？因为对方的不合理之处，主要是因为没有分清楚是能立和所立，而不是能生和所生。

那么如果说是能生和所生的话呢，那太过就很大了。刚刚说了，如果说根据这个有部宗的观点来讲，根和这个识，我们的根是能量嘛，那么的话呢，量果呢是识，如果是同时的话呢，因果同时过失，是这样子的。所以不是能生所生，而是能立和所立的。那么能立和所立的话呢，安立的这个合理性有什么样的重要性呢？我们可以看一下。那么比如说同一个对境来讲，我们这个能立所立为什么很重要呢？而且呢，合理性呢，是这样子来体现。比如说我们一个红色的柱子，这是所量对境了，那么这个对境的话呢，是色法，也是我们所要衡量的这个对境，叫所量的。

那么这个所量这个对境的话呢，已经确定好了。确定好了之后的话呢，我们说是能量呢，是什么呢？能够起作用的、能够去衡量这个柱子的是什么？那咱们的识，就是我们的眼识，根据经部宗的观点是这样的是识。那么的话我们说是最后获得一个什么样的结果呢？那么说是无欺的这个照境这个对境，获得这个自现的对境，在眼识面前会出现一个形象，红色柱子的形象。那么按说，我得到外境了，我看到外境了，这样的话呢已经是量果。

其次来讲的话呢，当我们发现没有，那么我们的量、所量和能量和量果来看起来的时候，这个时候如果站在我们唯识宗的观点来讲的时候，其实来讲，是不是一个本体？唯识宗来讲是一个本体。当然从经部宗的观点来讲不是一个本体，因为所量的外境和能量识，它的话呢，不是这个一本体的关系。但是我们可以说是眼识这个量，能量的眼识和我们说是最后得到一个认知，哦，这是一个红色的柱子的自相，我照见那个自相，这个叫量果嘛，那么这是一个正确认知。

如此的话呢，这个从我们自证识的角度来讲，其实来讲也是一个本体的。那么的话呢，能立所立这么安立的时候，我们也就是说，那么能不能说是一本体呢？从照见色法和眼识本身来讲是一本体，从自证现量来讲是可以的。但是我们如果区分了三个角度，能量、所量和量果，那就是三个反体的，从不同的角度加以区分的。所以的话我们说是通过能量去取这个所量，那么最后得到一个量的果。那么这样的话呢，按理说能立所立的关系还是很重要的。所以那么到明白这点的话，就明白最初已决识。我们说已决识的时候大家还记得吧？

那么当时讲量的法相是不欺的时候，有道友提出一个问题，说那法相不欺，那应该周遍已决识了，过遍已决识了。为什么呢？因为已决识的话呢，它也是一种不欺惑。你看我衡量这个外境，还是伺察意，我判断没来客人，真的有来客人了，这个是不欺的，欺的情况呢，这个是不合理的。那么在这里的话，我们要清楚的也就是说到了，前面那个量是不欺的这个识的时候，我就分析了这个作者不欺，对境不欺和作用不欺的，那就知道了。那么是伺察意呢，它不具足作者不欺。从已决识来讲的话呢，它是个总相，它不是一个不欺的名相，是一个自相。因此的话呢，就没有这样过遍的过失。

同样的这个地方也很重要了。当时咱们讲已决识的时候，说先前作用没有失去，那么的话呢，以反体方面的，不依反体方面的增益相而取境的，叫这个已决识嘛。那么这样的话呢，就讲到当时全知麦彭仁波切把这个已决识安立为量果，还记得吗？叫量果。那么也就是说到了，首先它有现量已决识，随现量已决识和随比量已决识嘛。那么随现量已决识和随比量已决识，这个呢，叫什么？叫量，能量。那么所量是什么呢？所量是苹果，比如说第一刹那我看的苹果，那么第一刹那是苹果，这是所量的。

随现量已决识和随比量已决识的第二刹那呢，是能量的现量或者比量。好了，那能量的也有，有现量比量。所量的呢，这个对境苹果也有。你得了个什么结果呢？量的果。那么的话我们说是得到了这个苹果呢，我照见了那个苹果是这样子的，叫量果。所以麦彭仁波切就是说从量果的角度来讲呢，那么已决识的话呢，说是正量的，从量果的这个角度来讲的话，它毕竟属于现量比量果。当然从量这个不欺的法相来说呢，它不是自相的，它是总相来着，它是回忆，从这个地方它是个总相，所以的话呢，不能够把已决识安立在名言次第当中，是这样子的。所以说两个人许的观点，不管萨迦班智达呢，和麦彭仁波切他们许的话呢，是不一样的。角度不同，所以在这个过程当中的时候，我们明白这个能立、所立或者能量、所量和量特别的重要，因为因明就讲量学。

那么懂了这个量的时候，它呢，量的法相是什么，能量是什么，所量是什么。所以从第一品开始，精通法相具所知，就我们一直在讲能量、所量。那么如果说是我们结合第一品来讲的话呢，你看所量的是这个外境，能量呢是识，错乱识也好，这个不算错乱识也好，结果是什么呢？要么的话呢，有四种对境，对不对？所趣境、耽著境、照了境等等之类的，这样子就出来了。所以的话呢，在这个地方的时候要注意，能量的识如果是正确的，是不欺惑的，不是颠倒识，那么也不是不悟识，你所量的这个结果，所量这个对境来讲的时候，对境都是不变的，都是红色的柱子。

如果你能量的这个识有所偏差的话呢，结果就偏了，对不对？所以的话呢，我们从无始以来，我们都是把这个红色的柱子，我们看都是一样的这个红色的柱子，但是呢能量的这个量有问题了。你看我们没有学佛之前，我能量的量的话呢，我呢认为说是我把它，我没有安立为是个，比如说识来见这个柱子，我就是眼根来见等等之类。那么在这个过程当中的时候的话呢，我的结果就会出现一些颠倒的认知，错的认知等等之类。所以的话呢，这个量果呢，就有偏差了，这个量的果有偏差。就刚刚说了这个尺子量不一样的，这个尺子标准不同的话呢，那布的尺寸呢就不一样了，就不一样。

所以的话呢，到我们这儿注意啦，我们现在最重要的呢，未来呢，这个对境都是一样的啦。通过这个所量、能量和这个量果，大家很清楚的，对境都是一样的，摆在这个地方，比如说这个红色柱子，那你怎么认知它呢？怎么认知它？还有这个轮回，什么叫轮回啊？这个对境就摆在这个地方；还有这个人，我认知的这个人，这个对境就是这么一个人。那么的话呢，如果能安立这个结果，这个量果，关键最重要的呢，就能量了。如果说能够起作用这个能量，它正确了的话呢，那咱们量果就正确了。

轮回是苦的，是无始无终的就出来了。如果能量的这个识，这个智慧也好，或者能量这个识也好，有偏差，那么的话呢，如果不正确的话，得出的结果呢，就差之千里了。所以通过这个地方大家就很庆幸。那么我们现在的话呢，正在学习因明，到底这个佛教是不是值得我们大家深深地去信仰它的佛法。那么佛法是三宝，值得我们深深地皈依它、依靠它呢？那你分析嘛，所量是什么，你把它摆在那个地方，那么能量的你来观察它。

那么现在很多的学科，因为科学家也好，各个领域的不同都是来自能量的不同。像做化学实验一样的仪器的不同，得出结果就不同了，对不对？望远镜、显微镜，如果说是我们仪器越精密，所得出的结果越精确。同样道理，就像能量一样的，如果能量越粗大，我们说是这个结果就越差。所以说到我们的过程当中，刹那间的智慧，你的能量到底怎么样认知这个外境，你怎么认知它，得出一个正确认知，奠定好我们说是对佛教的信仰定解，最后来讲，一个理性的信仰最后获得解脱。

下面来看的时候，彼与四种宗派相对应。彼的话呢当然不用说了，我们说是能量和所量，能量、所量、量果吧，换句话说就是量和果吧。和四种宗派相对应，四种宗派哪四种宗派呢？靠部解释一下。四种宗派的话呢，也就是说有部宗、经部宗，唯识宗里的真相唯识宗、假相唯识宗这样的四种宗派。接下来我们和四种宗派一一地相对应来解释能量和量果。

接下来看第一个：“彼者自证量果者，立识宗派多数同。” 前面两句话，凡是承许自证观点的宗派来说，大部分都承许自证是量果，是这样子的。“立识宗派多数同”，“多数”是大多数的意思。把有部宗刨开了这个多数，讲大多数的时候，“立识宗派多数同”，这个“多数”就否定了有部宗。同的话是说，除了有部宗之外，总之经部宗以上，经部宗、唯识宗——唯识分为真相唯识、假相唯识——这里的这些宗派大多数都是承许自证，自证是量果。

如果说这个地方量是什么呢？量，我们说是自证的心识本身。所量的是什么？刚刚说了，自证心识本身是所量。我们说是能量的是什么呢？依靠自证心识所产生的一种觉受、自明自知的这种领受、自我领受。自我领受，比如说我领受了这是苦的，才能叫能量，这个叫能量。所以能量是自明自知、自我领受的识。这个叫量。因为自证有个特点，分为所证和能证。其实所证和能证都是自证心识一个本体的，所以所证也是心识本身，能证依然是心识本身，但是反体不同。能证是从依靠心识本身所产生的一种自我领受来讲，从自我领受的这个识来讲叫能证，叫量，叫能量。

再来看的话，通过能量的这个自证——这个见分，所量就是心识本身，得出来一个结果，这个量的果叫自证。所以在这里面，比如说我现在修行好不好，我快不快乐、痛不痛苦，我自己知道呀。我修行好不好，我有没出离心，我很清楚的。所以从这个量的果我就知道了，我没出离心。你看，从出离心、菩提心来衡量，它的条件我要观察的话，才发现我没有或者我有，这是量果，这个自证是这样子的。

这个自证一定要注意了，上次也反复强调，是真正的自证。真正的自证否定了假立的自证——假相唯识所承许的这个假的自证。为什么是真正的自证呢？是说在这个地方，在自证面前有个相分，这个相分就是心，所以是真正的自证。换句话来讲，真正的自证，想表明相分和见分都是自证的一个心识本体，这个叫真正的自证。

什么叫假立的自证呢？说的假立自证主要是对假相唯识来说，因为假相唯识不承许外境是心，它说外境非心。为什么外境非心呢？外境是迷乱的习气所染污。比如说我的心是透明的水晶球，昨天讲了是光明的性，如来藏的光明的心。然而我们外境的显现像毛发，无而显的，本来无而显的，这个毛发般迷乱的习气、垢染的习气所出现的毛发，能是我清净光明的心吗？能是吗？不是。所以假相唯识不承许像毛发般的这个显现、这个外境，它不可能与我透明般光明的水晶球这个心是一体的。所以叫假立的自证，是这个意思。以上大概介绍一下。

“彼者自证量果者”，对于承许自证量果的观点，承许立识，就是承许识来见外境的，说识来见外境。依靠识来见外境的宗派，大多数的这个有相派，包括了经部宗以上的唯识宗这些，都是承许的。除了有部宗之外的——为什么这个地方又有相派啊？有部宗是个无相派，为什么是无相派呢？因为它承许根直接取外境，所以它是无相派，它没有形象的。从经部宗以上都有形象了。这个形象的话，经部宗它只不过承许是隐蔽分、分别念这些个形象的。唯识宗也有形象，也有相的。相呢，相分和见分都是自证嘛，我们前面唯识宗的同体，有个明知的俱缘定嘛。所以有相派这些，注意讲这么多文句，字字句句不能错过的，每句话都很重要的。如果你们对这些名词不懂的话要问的。有相派大多数是承许的，而这就否定了无相派的有部宗。

下面来看：“境证派依各自见，分别安立量果理。” 境证派，这个境证刚刚从自证来讲，现在讲个境证，什么叫境证啊？学过中观、正量论的也知道的。说的境证又分好几种，大家也可以思考一下，我先不提，不讲答案也可以的。本来我们都承许自证，从经部宗以上都承许自证，还记得吧？我们前面讲唯识宗，它不承许意现量、根现量的，不承许的。好了，你看，大家发现没有，境证派依各自见分别安立量果理。

在讲境证派的时候，很奇怪的一个问题出来了：讲完有部宗，不但讲有部宗，还讲经部宗，不但讲经部宗，还讲唯识宗。是不是错了呀？唯识宗承许境证吗？唯识宗承许境证吗？唯识宗不承许自证吗？唯识，唯识宗的话它没有外境，它干嘛有个境证啊？这个地方是不是错了？没有错的话呢，说出原因啊，所以大家要思考的。

所以的话呢，这个地方暂时不讲原因，我们来看一下这个颂词：

“境证派依各自见，分别安立量果理。”

也就说了，好了，那境证大家知道吗？很清楚的。什么叫境证呢？首先一看这个颂词就知道了，承许外境义的，外境。那么呢，有个所证的外境，还有个能证的根或者识。那么能证的根是谁呢？是有部宗。那么能证的识是谁呢？那是经部宗了，或者说唯识以上的了，这样子的。

那么怪就怪在这个地方了。唯识承许境证，承许境吗？你把这个境证定性吃透它，一个是所证的外境，一个是能证的根或识。那么如果是能证的根，是有部宗，都没有问题，都承认有部宗中有境证的，对不对？但是来讲的话呢，从我们的经部宗的境证，我也承认，因为经部宗承认隐蔽分的外境是所证的外境存在的。然后呢，指点出来的行相被能证的识所自我领受，对不对？这个的话呢，我也承认，经也是这个境证也没问题的，经部宗也是境证也可以的。那么的话呢，只不过和有部宗有所差别了，是以行相的方式，有行相的方式的话呢，来境见外境的。当然这个行相和识什么关系，另外的话呢，我们说是异相，异相，异相异识，或者说是的话呢，，有很多观点，以上的观点嘛。

那么在这个地方来说，经部宗呢，它是合理的，是境证派也是这样，你可以这样说。那么怪就怪在唯识宗了，唯识宗中有境证吗？它明明承许的话呢，哪有外境，外境就是心的啊。所以的话呢，一切外境的话呢，都是我们心的这个的。那怎么有个境证派呢？这个地方也没有什么矛盾的，那么可以思考。其实这个地方的话呢，从暂时名言现相的角度来讲，唯识宗根本不承认有外境。你看比如说这个毛发，毛发不是外境吗，对不对？毛发不是外，毛发是外境的。

只不过呢，唯识宗的这个境证，上次在《中观庄严论》也讲，是如梦如幻的境证。和有部宗的境证不一样的，它是如梦如幻的境证，尽管它呢，它是承认这个自证的，依靠和这个。但是的话呢，承认的时候，好像没有单独外境义的，是不是？在实质上它这个外境不存在的。但是呢，另外一个角度来讲的话，暂时名言现相的角度来讲呢，这个外境它也不否认的，是这样子的。所以咱们要注意的。所以的话呢，这个地方不矛盾的，是个宗派。

下面来看境证派各自见。那么境证派各自见的话就讲到了，我们说是依靠各自的这个各自见体现在，从分别，从量、所量和果三个角度，分别安立量、果、理。那么依靠它各自的宗派的见解，对这个量、所量和果，那么承许的不同呢，那么一一地分别安立了这个能量、所量和果的这个道理。接下来我们来看一下，那么在这里面的话呢，其实乍一看的话呢，好像不难，确实不太难，但是的话呢，有些细微之处需要稍加辨别就可以了。

首先呢，看一下有部宗。那么有部宗的话呢，我们对于每一个宗派都是从两个方面进行介绍：一，能量、所量和量果；二，然后的话呢，它们的能量、所量是怎么承许关系，时间，还有的话呢，对境，这个能量、所量它们是什么关系，从这两个点来介绍吧。一，我们来看一下有部宗。那么这个作图的话呢，当我们做一个图就很清晰了。有部宗怎么承许的？它承认的能量呢，是见外境的根，对不对？那么所量是什么呢？有部宗承认所量的话呢，是真实的这个外境，色、声、香、味、触这样的外境，真实外境是所量。

那么能量的是见外境的根，因为它承认根来见外境叫境证嘛，这样子的，而且是无相派。这样的话呢，什么叫果呢？通过根直接见外境了，直接缘取外境，就跟我们世间的人一样这么认知：我睁开眼睛一下就看见红色的柱子了，那么的话呢，不需要行相。根和这个外境是直接证知这个外境的话呢，这个时候呢叫果，根证的外境叫果。那么它们承许的能量、所量的关系，我们来分析一下，它的所量和这个能量是什么关系？和这个果，那么你应该清楚了，前面有一个讲因明前派的时候应该知道，同时。

它认为能量和所量是同时的，没有前后关系。并且呢，所量的色、声、香、味、触的这个对境，和我们的有部宗承许的眼根、耳根是别别体法，不同的实体法的。所以的话呢，同时，不同实体是这样子的，它们这么承许关系的。那么这么一看的话呢，它们这安立了量、果这个道理的话，我们刚才已经破了，是不合理的。那么因为它承认嘛，如此会有因果同时的过失。并且来讲呢，所量和能量之间根本没有能量的关系，因为所量和能量同时嘛，那么同时的话呢，所量根本不观待能量的，那么所量不观待能量，因此从这个地方来说所量不观待能量，能有量果吗？不可能有的。所以的话呢，果会有无因生的过失，果无因生的过失，太多太多太过了。

那么下面来看的话呢，我们来看第二个，我们说是这个经部宗。那么经部宗它承许怎么承许的？刚说了是境证，怎么境证呢？首先，隐蔽分的外境是存在的，这个呢是。那么隐蔽分的外境呢，不能够被咱们的识，它承认的能量呢是什么？它的外境也是所量的，跟有部宗一样，一样的。但是呢，能量有差别了，那么有部宗的能量是根，而我们这个地方的能量是我们的一个，就是说是识，经部宗承认一个识。那么这个识的话呢，我们说是它怎么来获得这个量的果的呢？

识，这个识啊，大家应该记得，这个识和这个行相，外境出来一个行相，以同体相属的关系自我感受、自我领受，那么的话呢，感受了这个外境。“这是红色的柱子”，这个的话呢，叫果。我能够领受这个对境的这个行相，那么的话呢，分别对境的行相，而且呢，这个呢就叫果。所以通过这个地方来说的时候，我们说经部宗是怎么来境安立的：识能够证知外境，能够自我领受这是红色的柱子，并且来讲呢，能够通过行相的话呢，自我领受分别这个外境，这个叫果，要了解的。

好了，那这样的话呢，经部宗所承认所量和量和量果是怎么安立的，我们再来看一下它的关系。

量和所量的关系第二点，那么经部宗承认所量和量的关系的话呢，首先时间来讲怎么样？当我们学的太多了，不用说就知道，不同时，对不对？画个图表很清晰地出来了。它陈述的是所量和量果是不同时的前后关系。第一刹那是对境跟着，第二刹那是识，所以呢时间有一刹那的差别。再来看一下本体，它不但时间不相同，所量和量时间不相同，有一刹那的差别，本体也不相同。为什么本体不相同呢？因为所量的是一个实有的外境，能量的是识的本体，一个是无心法的外境，一个呢，是有心法的心识。那么再来看一下果的话呢，果的话是自证，对不对？自证的话呢，我们说是通过智慧领受嘛。行相呢，就是识的本身。如此的话呢，你看到没有，它这些所量和量啊，这些呢，都是呢，不相同的。一个是，尤其所量和这个能量来讲呢，是别别他体的。

那么再来看一下，真相唯识。那么真相唯识的话怎么承许呢？真相假相当我们学过这个唯识的道就知道，还有般若品的道的话呢，就明白真相唯识和假相唯识唯一的区别在哪里。唯一的区别的话就说是真相唯识，它承许行相是心，假相唯识呢，叫假相嘛，行相非心。但是呢，又不是心之外的，就这么一个，就这么一个关系，就这么点差别。它们都是唯识宗，所以的话呢，都会承许呢，行相是心。但是的话呢，唯一的差别呢，假相唯识是假相嘛，说所有的外境啊，就说是是迷乱的习气所现前的。

那么的话呢，真相唯识呢，承许行相就是心。所以呢，真相唯识呢，名言当中安立非常地合理，而假相唯识呢，不好安立的，因为你看行相还不是心，那但是那行相的话呢，又不是心之外的。它这样的话，我们来观察的时候，比如说你看到这个透明水晶球，我问你吧，这个毛发是不是心呢？你说是心，那你干脆承许是心，它又说又不是心。它的话呢，比较接近空性。像大圆满心部密法来讲的话呢，也是这样子的，比较接近的话呢，一些空性的角度。但是来讲的话呢，就是在名言当中安立呢，不合理的，不合理。因为你毕竟是迷乱的习气所现前这个毛发的话，那就是心了嘛，对吧？就是心嘛，但是它又不承许是心。所以就是这样的起惑来相。

那么下面来看真相唯识的观点，那么真相唯识的观点的时候的话要注意的，首先呢，一方面呢，它承许的所量是什么呢？所量的话是说显现的这个所许的这个境的这个部分。那么的话呢，比如说因为为什么叫它自证呢？因为真相唯识，它这个明知和这个俱定啊，承许外境是心嘛，外境为心所现啊，那么外境为心所现，这是唯识宗立宗。我们来看一下，它，它的这个外境啊，肯定是自证，就是自证所取这个外境，比如说这个山河大地啊，那么这个所取的这个山河大地来讲的时候呢，这个所取的外境，它就是自证的部分。

那么如果不是自证的部分，那就麻烦了，没有办法证成外境就是心了。说明心与境的这个俱定说了，所取能取的话呢，不是别别他体。并且来讲，那么所取能取的话呢，就是我的明心的一个心，明知嘛，具有心的法相的缘故。那么外境那个大白菜，具有我心的法相的缘故呢，因此呢是心。同样的，所以的话我们说是这个心的话呢，讲到所外，所缘取的外境啊，它这个自证的部分叫所量了，叫所量。为什么叫自证啊？注意这个重点词，是自证啊，所取外境自证部分叫所量。那么能量的是什么呢？

能量的还是咱们的识。在识前显现的缘取外境这个能取的这个识叫量。能取所取都是咱们识。那么能取所取都是咱们识的时候，这个能量的话呢，也是这个识，叫能取。再来看一下果。那么果呢，就说自证了，因为能取所取都是心识嘛，那么都是心识的话呢，那只能是自证心识本身了。因此的话呢，这个呢，真正自证呢，就是果了，真正自证。那么为什么叫它真正两个字呢？这个真正主要是鉴别假立了，区别于假相唯识。那么我们说是想说明呢，显现就是心，所以的话呢，它是真正的自证的。如果是假相唯识，它不敢说显现是心啊，是说显现非心啊，是这样子的。显现与心是非一非异的关系，而我们真相唯识呢，承许显现是心，就是一体的关系，这样子的。所以说真正的自证叫量果。

那么我们说是第二个，我们来看一下，唯识宗承许的能量和所量啊，还有呢，这个果的关系是怎么样的呢？首先来讲的话，我们说是其实来讲呢，时间也是同时的，而本体呢，也是相同的。尤其我们懂了唯识的观点呢，不用质疑，肯定很好懂。它的时间来讲，所取相分和能取相分都是呢，这个同体的。俱定嘛，同缘嘛，俱定必定同缘之故啊。那么必定同缘的话呢，当然来讲的时候，什么情况下才能必定同缘？那么的话，我们说是所取就是我的心识的一个相分嘛，所以的话呢，本体是相同的。所取和能取，从反体角度分别所取能取，其实来讲就是心识一个本体。所以呢，心识一个本体，并且来讲的话呢，时间呢，也是同缘。由俱定就是必定同缘之故嘛。通过这两个方面呢，就知道了。

下面来看一下假相唯识。那么假相唯识的话，它承许的这个所量是什么？那么假相唯识承许这个所量的话，说显现境的增益部分。那么这个增益部分该怎么讲呢？它不像前面那个真相唯识，你对比一下啊，说显现所取的部分，这个呢，是增益的部分。增益呢，跟你假相唯识说，我刚刚说了嘛，透明水晶球的话呢，是我们的这个心识本身。但是来讲呢，在心识面前啊，所浮现出来这个毛发的显相啊，它不是心识本身，不是我透明的水晶球，不是我的心的光明的本性的。所以从这个地方来讲呢，是增益出来的。这个毛发，毛发呢，不是心，但这个增益的部分，像这个毛发呢，这个外境啊，是我的所量的。

下面再来看，能量是什么呢？缘取毛发的这个识，缘取毛发的识，必定来讲呢，唯识宗呢，来讲它承许这个识来讲外境嘛，那么识是能量的，这个地方是一样。

那么我们再来看一下这个量果是什么呢？这个叫假立的自证了。那么个假立的自证的话呢，就说区别这个真正自证啊，因为假相唯识呢，承许行相不是心。行相不是心，行相和心是非一非异的关系啊。行相和心是非一非异的关系。所以从这个地方来讲的时候的话呢，叫假立的自证的名言呢，是它的量果，是这样来说到的。

那么通过以上的话，我们就清楚，这个假相唯识，它的能量所量关系又是什么？它的能量所量的关系是说，能量所量是遮一遮异的关系，如同浮现毛发一样的，通过这个比喻浮现毛发。为什么用浮现毛发呢？刚刚已经多次表明了，他说这个毛发是迷乱的习气所现前的。其实既然是迷乱习气所现前，按照我们这种观点来讲，就应该是心。但是呢，他说心又是光明的，不是毛发，不是个毛发。所以的话呢，毛发和心是非一非异的关系，非一非异的关系。那么在这个地方用遮一遮异来进行表现，说能量的识，能量是什么呢？

是光明的，或者说是自证的。所量是什么呢？心外的境。那么这个心外的境，比如说毛发吧，这个毛发，那么能缘的识是我的这个心识，那么能缘的心识和所缘的毛发的话，是什么关系呢？能够说是一本体吗？不是一个本体的。是别别他体吗？不是别别他体。离开心哪有毛发呢？那怎么样？什么关系？遮一遮异的。那么遮一遮异的话呢，就说它们二者之间呢，换句话来讲，就是非一非异了，既不是一体也不是他体，就叫遮一遮异嘛。那么不是完全的一本体的关系，那么什么关系呢？是否定一本体的别别他体，别别他体不是，是遮一体遮他体，就是非一非异，既不是完全的一体，也不是完全别别他体，就是非一非异的关系，就这样子的啦。所以的话呢，这样好明白的。

那么以上的话呢，各自就分别安立这个量果的道理，这个地方要清楚的。那么以上的话呢，在讲论的话，我们正在解释了他们自证是假立的理由呢，是因为这个外境是增益出来的，是毛发，而不是我们心识自身。心识自身是光明的，比如说清净刹土，这是心识自身。那么毛发怎么是心识自身嘛，那是迷乱的习气，所以的话那是增益出来的。好了，那今天的话我们想说到这个地方就好了，后面的那个比量的果的话，下堂课再讲。

那么接下来我们第九品几乎就是学完了，那么进入的话呢，就是自利比量和他利比量的这个内容，那是相当难的。至于怎么讲的话呢，因为我自己来讲，道友们也应该清楚，我们也是第一遍学习，所以的话呢，只能说是慢慢地看，慢慢地学习。这个呢是比较难一点点，那当我们在学习的时候呢，提前预习，那么反复预习之后的话再这样看会好一点，如果一点不预习直接看呢，可能听的话呢有点困难。所以我们说前面的两个坡，第八品、第九品已经爬完了，爬完了。那么现在的话呢，进入了第十品和第十一品，那么这两品学完了之后呢，整个因明《量理宝藏论》就结束了。闻A（存疑）呢，就六年的学习，就完了，就完了。

这以后未来怎么样的话呢，那就是看佛学会的安排。所以我们说是还有最后的一点点时间，就是我们大家说学习时间的话呢，也就这么几个月。完了之后的话呢，怎么样不知道，希望道友们一方面珍惜因缘，另外一方面的话呢，也感谢道友们在这么六年的过程当中，各位道友们一直给我提供很多的帮助，无论是修行见解各个方面，道友们一直陪伴着，也感谢各位道友们。

那么另外一点的时候，现在还最后的这个两品的学习，不管怎么样，希望坚持下来。另外一个呢，还是那句话，老话，要预习，那么通过探讨、辩论、研讨，最后的呢，通过这个思考题自己做思考题，通过这个图表画图表，该画图表画图表，该归纳归纳。那么的话呢，尽量地把自己这个智慧展现出来。那么今天到这个地方吧。

我们一起将这个听闻善根回向。一方面的话呢，希望我们一切善根，回向所有的众生能够真的生起出离心，并且生起菩提心，最后的话能够现证我们心的本性，而且能够往生西方极乐世界。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。