量理宝藏论（2012–2013） 第67课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来，我们大家共同学习新课。今天的话呢，应该共同学习内容是六十六课后面的稍微一点点，再加上六十七课。那么，我们说是在正式讲课之前，稍微地理顺一下科判。

那么我们现在所学习的内容呢，是第十品《观自利比量》。《观自利比量》以及第九品，还有第八品，它们从大科判的角度来讲，属于决定能知量的自性。那么在决定能知量的自性这个科判当中，分别从观法相品，还有观现量品、观自利比量品、观他利比量品来进行介绍。我们最近大家普遍感觉学习到自利比量比较难。其实我觉得还好，为什么这样说呢？如果大家有时间，回过头来，不妨抛开考试不考试的压力不说，那么我们说作为法称论师尚且都要学两遍三遍的方式来精听，我们才一遍怎么能够就能明白因明的所诠呢？所以在这个过程当中，可以从头慢慢地再看一眼，看一下。

另外一点的话，很重要的一点，就是从第八品当中所讲到的观法相品的内容，对我们学习第十品有非常大的帮助。那么我们说第八品的重要性，曾经也说过第八品和第十品特别重要。如果说第十品讲到了现量境自相、遣余境总相这么一个总轨的话，那么到第八品当中，它的重要性如何体现？就是我们在上堂课当中所讲的四个辩论的话，在第八品当中体现得淋漓尽致。所以，难的话是因为不懂遣余，而且因明前派的观点又特别吻合我们的分别念，那么在这个过程当中，就觉得很难找到出路，就不知道怎么破的。但是如果说我们把第八品学好了的话，第十品过程当中有个很好的垫底。

那么我们为什么这样说呢？因为决定能知量的自性，从八、九、十品都是围绕着比量的对境来进行阐述，比量对境阐述。那么我们对于现量，现量的能量和所量和量果，大家应该清楚。那么比量的能量、所量和量果是什么呢？而因明又叫量学，可以说从第八、九、十、十一品看起来的话，精华部分都在我们这个后头，前面第四品也是重点了。

那么在这个决定能知量的自性当中，第八品大家应该很清楚，讲了两大方面的内容。那么第一个方面内容的话，也就是和我们第十品息息相关的一个内容。什么内容呢？第八品的角度，它讲到了作为法相、名相、事相，它安立的理有什么，还有三分是如何各自安立的。在学到这个的时候，当时我们还记得前面讲到第八品的时候，我们建立了自反体嘛，从自反体当中的话，有总和别的论式，一共六个，那么反体有六个，一共十二个。

在这个过程当中的时候，当时因明前派对于我们的这个项峰垂胡，比如说“这动物是黄牛，项峰垂胡之故吧”，那么对于这个论式，他就提一个问题说，那么这个项峰垂胡、项峰垂胡，还有这个事相、名相观察一下，在项峰垂胡这个法相当中，遮不遮事相和名相？如果说否定了事相花白以及黄牛的名相的话，汝宗成就说是，一方面来说，事相没有法相，而且我们的法相是同体法嘛，和事相本来是一个本体的，在理境当中，那么就变成了花白它不再具足项峰垂胡，还有项峰垂胡的法相也不再是名相的过失了。

后来我们怎么回答的呢？我们说不会的，因为这个法相、名相、事相，从异反体的角度来说呢，法相项峰垂胡它不否定事相的花白以及名相的黄牛。那么它会不会过遍呢？那倒不会，因为从自反体的角度来说的时候，法相、名相、事相的理又是各自而分开的。因此，从自反体的角度来说的话，就如同柱、瓶、松树是三个不同的反体，是他体法，那么没有过遍的过失。

这个特别重要，就这个思想、这个辩论的理路，在第十品当中的四个辩论很清晰地展现出来了。我们在前面讲到这一点之后的话，接下来我们来看第十品。那么第十品是说它的法相“由三相因知本义”，也就是依靠三相推理来了知、衡量所指这个义的就叫自利比量了。那什么叫三相推理呢？就进一步来抉择它。那么抉择这个三相推理的时候，分别从通达因和说明由因所证之所立来进行介绍。那么在通达因当中的话，介绍了三相：宗法、同品遍、异品遍。

而且，为什么说把宗法、同品遍、异品遍安立为观待事的理由是什么，从三点进行介绍。那么说是作为在三相来讲的时候，宗法，什么叫宗法呢？当然在这个地方就讲到真名和假名了。后来的话呢，也明确了两个观点：第一个观点，我们一般而言，“柱子无常，所作性故”的话，柱子是有法，那么也可以叫宗法的，这是假名，这是一个属称；第二个的话呢，“柱子无常”也可以叫宗法的，这是真的这个宗法，都可以。

那么后来进一步来分析同品遍、异品遍，什么叫同品遍，什么叫异品遍呢？在这个过程当中讲了对方的观点。当然对方认为，同品和异品都是在具足所立与否来进行安立的。具足所立的叫同品，不具足所立的叫异品，并且同品和异品的关系是直接相违的。那么在实体当中分开这个实体反体来断定同品和异品，在实体当中断定同品和异品，比如说灰白色，灰白色的这个实体法，对于这个灰白色实体法，他就认为说这个实体我可以断定同品的，只要是灰白色在这个实体当中，我可以断定是火或者说烟的同品。

反之呢，那么就叫这个异品的。如果说是对于是烟是火尚且不清的话呢，那么我就把它放在心前来安立。我只是在实体当中、同品异品当中进行破立，而且是直接相违的。如果说即便出现第三品的话，比如说柱子来讲，我现在是一个不学佛的人，我也没有认为柱子一定是常有的，我也没有认为说柱子一定是无常的，那么在这个柱子的实体当中，有可能断定同品就是常，还有无常等等之类。或许也会出现第三品，是常和无常尚且不清，这种情况也会有的，那咱们就把它放在第三品当中。这样的话呢，我们的因明前派他认为说他的论式就可以成立了，也是真因，不会损坏这个真因的。

那么殊不知他这样安立的时候，我们进行观察其实是不合理的，因为在这个实体当中断定同品、异品其实根本就断定不了，不但断定不了，还会出现在实体当中绝对会出现第三品的过失这样子的，与理自宗相违。

那么的话呢，后来我们自宗怎么承许的呢？我们自宗所承许的，从遣余上来进行安立的，也就是首先有两个自宗的观点必须要掌握它。这两个自宗观点，如果道友们有时间，不妨结合第八品的很多时候当时我们安立法相，比如说东东，东东是法相吧，名相也可以。这个东东的名字需不需要第二个名相呢？如果不需要东东的第二个名相，变成什么过失呢？那就变成了这个东东的名字非所知了。如果说这个东东，第一个东东，它需要第二个东东，那么有第二个东东就是东东的东东。

如此的话，我们说是第一个名相就成了第二个名相的法相了。为什么？这个很简单，曾经可能当时讲的时候我们讲得不透，这个地方这样分析就对了。比如说东东来讲，这个名相嘛，这个名相是第一个东东，那我要单指东东，我要想东东，那这样子的话，我在单指第一个东东的时候，我单指第一个东东，这个叫第二个东东了嘛。这个时候有第二个东东，但我这个第二个东东其实是单指第一个东东来着。有点像咱们开玩笑，平常聊天的时候说：你在想什么呢？我在想刚才那件事呢。或者说想什么事呢？我在想刚才那件事的事情呢。我们有时候会这样讲，类似这样子。

所以从最开始法相、名相、事相都是这样子，因明前派一直不懂得义反体和自反体。所以四个辩论不外乎就这一个结论嘛。懂了遣余上分清楚一本体、义反体，说无遮名言即无遮，讲得很清楚了，就是说一个本体的意思。

那么呢，但是的话呢，从反体来讲是不是他体法呢？是的。无遮的名言和无遮，从反体来讲，或者遮破所破不引他法，是他体的，所以理路是一模一样的。如果说我们第八品很多地方讲到法相的观点来自于安立这个事相之后，我们都懂了之后，第十品去解析这些决定几个辩论没有什么难的。最后头当然可能我们不太熟悉这些辩论的格式，但是慢慢地还好，不会想象那么难，这个地方也是给道友们说一下。

再紧接着说我们刚刚讲的这个地方之后，再来看我们自宗承许的同品、异品。那我们自宗怎么说呢？我们同品、异品跟你不一样，我们不是说依据着所立来进行安立的。那么在这个过程当中，我们的同品、异品一定是说要观待法相，要有个宗法，那么宗法和其他的任意一个对境来讲，它们是在所立上相同的，就叫同品，那就很清楚，一定要有宗法的，这点特别重要，不知道道友们思考过没有。

那么我们三相的话呢，比如说柱子无常，所作性故，首先我宗法是成立了，无常在柱子上是成立的。那么如果抛开宗法不说，直接单独拎出来一个同品说“凡无常的叫同品”，这是不合理的。为什么呢？同，跟谁同嘛？品是类的意思，谁和谁相同，有什么样的一个属性，在哪个地方相同呢？你光是个无常，即便按同类的话有个属性，哪些哪些法叫无常呢？没办法衡量。所以我们就不一样了，我们首先界定同品的话，一定是说宗法和另外一个法在所立上是相同的。

那么一旦界定好了之后，同品成立之后，再来看同品遍，那就看这个因，随着这个因的存在，那么所立上也就随之而存在。当然所立存在的话不用说了。当我们仔细想想，我们的这个无常，如果说所作在无常上存在的话，周遍的关系的话，那其实所作在那个柱子上也是存在的，也是周遍的。所作的话在同品异品上也存在的，是这样的，因为先分下同品嘛。但是因明却没有这样子。

所以我们说是分析好了同品之后，再分析这个能立因和同品之间是不是有遍和决定的关系，那我们这样界定的。而且我们进一步讲了一个很重要的自宗的观点，所谓的相同，就说是这个宗法和杯子和瓶子，同品喻来讲，它们相同这个对境来说，从遣余识的角度来讲的，根本就不是从外境自相的角度来讲相同。那么在这个地方不是外境自相相同的话，其实处处都在指向因明前派那个很关键的地方——因明前派不懂遣余识。乃至于因明前派它认为的这个相同，你看它安立的心前相同的总也好，外境相同的总，大家应该记得第三品也是这样破的。其实我们所说的相同，外境当中没有一个自相的相同，心前也没有，所谓的相同就是个遣余识而已。

如果你懂了这点的话，那接下来就讲我们说是所有的一些破立的对境。那么我们依靠比量来进行遮破建立的对境到底是什么呢？是自相上来进行遮破建立吗？不是。我们在第七品、第八品讲得非常清楚，还有第六品，所有的一切相违、相属，它的量是什么？确定相违、相属的量是什么呢？这些他们可能都没有看、没复习，那肯定这个就拉不起来的。那么我们说确定相违、相属的量一定是我们的自证、遣余识，换句话来说就是遣余识。不但确定相违、相属的量是遣余识，乃至于确定相属的事相，还有确定相违的法相，它这个事相是什么呢？还是遣余识。所以当时学第六品的时候这样说道：“单独自相及共相，相属事相非应理，乃是唯独于共相，误为自相之遣余。”

我们认识相属的事相啊，以及认识相违的事相，那么都是从遣余识的角度先说的。那么而对于此这个道理呢，古代印度的哲学家们、外道们，还有因明前派论师们，一直在苦苦地思索，很想建立一个合理的思考模式，怎么来把我们的这个，在外境当中，他认为自相心前是个无实法，没办法进行破立，即便进行破立和外境没关系，因此只能在自相当中进行破立。但是他却不知道有个遣余识，这个遣余识是我们伟大的陈那论师的发现，就如同龙树菩萨发现的空性一样的是这样子的。这个遣余识不是说陈那论师创造的，而是陈那论师和法称论师发现了我们众生无时无刻一个坚固、颠扑不破的习气。什么习气呢？在凡夫位的时候，它就是一个遣余识，误把总相认为是自相，这是无时无刻的坚固习气。在这个过程当中的时候，我们破立也是如此的。

尽管没有在自相上进行破立，在哪里破立的呢？心前进行破立。那么在心前进行破立和外境有关系吗？当然有关系了。我们是把心前那个总相，举个例子，烟，我心前有个烟的形象，我把这个烟和外境的自相烟联系起来了。那么联系起来之后的话，我的遣余识本来就有三个特征：其中有一个特征是没有真实对境的；然而我耽著自相，这是第二个特征；那么我为什么可以耽著自相呢？第三个特征，因为我心前的种子。所以相续习气，在讲习气中嘛，我们之前学过颂词也是这样子的，了然心前这个烟的习气。

那么我们说看到这个烟之后的话，心前看到了，我就会苏醒烟和火这个关系，如此地进行破立对境。但是对这个道理，因明前派论师们不知道。在此深深地感恩他们，也感谢所有的外道论师们，如果没有他们的示现，或者说因明前派论师们的示现，还有外道他们作为反方的观点的话，我们看不清楚我们的执著，也凸显不了因明前派，还有萨迦班智达、陈那论师和法称论师在因明当中的重要发现。

我也更是感想，如果说没有学过《中观庄严论》来讲的话，对于自利比量我觉得根本不知道在讲什么，抓不住主要的方向。然而上师在讲《中观庄严论》的时候，很准确、明确地表示了一个观点：因明就一点，什么呢？就是遣余识。那么当时对这个遣余识还是模模糊糊不懂。后来学到因明的第十品之后，尤其第四个辩论的时候，一下子想起来：哦，上师之前好像讲过这个地方。然后把《中观庄严论》翻出来再看书，再看第八品，再看第三品，再看第一品，再看第四品，再再再再再看的话，才知道如果离开上师老人家这个传承的讲法的话，可以说到目前为止，有可能我们字面上划不下去不说，另外连因明最起码所诠义都把握不住的。

在这个过程当中，好歹有上师老人家指引，我们几乎对因明的命脉，如同命根般的这个遣余我们能够把握住，我觉得这点能把握住都不错了。因为《量理宝藏论》开显了因明全体的所有的要义。而我们把遣余识抓住的话，还有现量见自相，遣余见总相，深入进行思考它为什么就那么重要？如果这点透彻之后，从现量、从比量，尤其从比量对境反过头来再看一下遣余识运用，我们说有点类似于那种空性的感觉，突然觉得空性，才知道万法本来无生的时候这种感觉的震撼，遣余也是这样子的。

自相不能破立，心前的破立与外境没关系，但是遣余识很巧妙，就把我们心前的这个法和外境的法联系起来，从而进行破立和运用。我们的所诠能诠，我们的交流、沟通，我们所有关系的假立，无不是遣余识运用，乃至于相续当中引发自利比量定解都是遣余识。所以在这个过程当中，如果你深入去体会的话，会引发一种什么感觉呢？就像刚说的最初学中观的时候了知它本来就是没有的，了知我居然就是如来藏，就是这样震撼，不亚于这个。但如果我们不思考的话，真的字面上就溜过去了，反正什么遣余识、什么总相，以为自相不知道大概能学。所以在这个过程当中，第十品的辩论就这一个基点，什么基点呢？我们最终的观点立足于一本体异反体。然而因明前派不懂得，他一直认为说在自相上行破立。

接下来我们再来看一下这个问题。也就是说懂了这个地方，后来我们再进一步来看，也就是说到了对于这个破和立的对境是遣余识，换句话来说，相违和相属也是遣余识，咱俩关系好、咱俩关系不好，也是遣余识的假立了；相违矛盾，我们俩有矛盾也是遣余识了；破和立的对境还是遣余识。那么怎么来破立的呢？举个最简单的例子，你看我说“柱子无常，所作故”，我不可能在自相的柱子当中来破和立，没有办法的。本来所作和无常和柱子都是一个本体的，既是一体之法，何来的相属呢？

没有同体相属。当我们学过中观也知道大缘起的时候也思考过，因从来不曾给果作用，因不可能生果的。我们在第六品当中学也是这样子的，许多话是说因和果之间没有彼生相属，因在的时候果没有产生，果是无实法，当果已有的时候因是无实法。那么我们这个地方抉择的方法和中观大缘起是一样的吗？不是。那么中观大缘起的话呢，从因、体、果的话都破得干干净净的，知道了万法本自无生；而我们在因明当中呢，破什么呢？破实属，把关系给破了，破了因生果的关系，但是并没有破因和果之间的无则不生，名言谛破不了这个，不能破。所以它的角度完全不同的。观察方法好像是一样的，但不详加分析，会觉得这个感觉是这样，其实不然。

再来看，那就明白我们所有的破立对境都是在遣余识进行安立的。所以“柱子无常，所作故”，如果在自相当中破立没办法的，因为柱子、无常、所作本来就是一体之法，没有三个没有两个你怎么来破和立呢？所以在这个过程当中，如果说“柱子无常，所作”真的是破立的对境、自相的破立对境的话，那如此应成所作根本不能够证成无常。为什么呢？因为因明前派许异反体的柱子和无常，异体别别这些法的话是有实法的，像蘑菇的菌褶一样的，那么蘑菇的菌褶怎么能够通过所作来证知无常呢？

不可以。第二点，如果真的所作可以证知无常的话，那如此谁只要现量见到了所作，便可证知它是无常之义，然而与事实相违。所以通过这个地方，根本不可能比量作为有实法的这个破立对境的比量，它破立对境不是有实法，那是什么呢？是无实法，准确地说是无实法。那么无实法又是什么呢？为什么无实法见破立的时候就会引发我们相续当中对万事万物的认知呢？空性、如来藏，这些为什么可以认知呢？那是因为我们破立的时候不是心前，心前尽管是一个无实法，然而是个耽著境，耽著外境自相的法来进行破和立的叫耽著所诠。所以在这个过程当中我们就很清楚，这个遣余识是把实体与反体混为一体的方式来进行破立的。后来就进一步讲到了我们最终的观点说，你看依靠有实法这个对境来讲，我建立一个什么呢？

瓶子的名言，曾经道友们在学第八品的时候，对于安立法相之“由是此、说此”不清楚，何来的这个科判也不清楚，“是说此”从哪个地方来开显？觉得这三项连贯不起来。其实呢，这个地方可以再这样来去理解：就是你依靠这个有实无实的遣余了，那么有实无实法可以说是个耽著境。你看这个耽著境来讲的时候，我把这个东西安立为瓶子，安立瓶子这个意义。那么为什么是瓶子的意义呢？它的法相可以说是说此，也可以说是是此。比如说，佛陀是一切种智，为什么呢？

它的法相我可以这么安立，从是此来安立，因为佛陀无碍地了知一切万法；我可以说此，可以安立这个东西是杯子，为什么呢？以说是作为理由，因为最初的话呢，名言老人（存疑）如是安立之故；我也可以把是此、说此对应的方式来安立这个法相的此东西、这东西，那么的话呢，叫杯子，叫杯子，这个叫名称，叫杯子的名言。为什么呢？因为它具足长颈鼓腹之故。这个可以通过是此、说此，是根现量，是现量的名言。为什么？因为根依之故。所以这样的话呢，我们就很清楚，是此和说此对应的方式，那么的话来进行建立的。

所以这个地方破和立的对境的时候，来自于遣余，由是遣余。这个瓶子的名言怎么来的呢？它是依有实、无实法这个对境，或者说无实法这个耽著境了，无实法当然没有本体了，是个耽著境了。那么还有呢，一有一无这种情况的，对我心前这一团灰白色的东西，是烟是雾我尚且不清，但是呢叫所知，所以我说所知是所知，那么心之所缘之故。那么这样的话呢，从这个耽著境的角度来说，我们依靠有实法无实法的这个对境，可以建立有实法无实法的这个名言的。

好，那么这个地方的话呢，就是因明前派不明白，他一直不明白，他也知道会出现第三品法，但是他没办法很合理地解决这个问题。于是他就把这个第三品法摆到了那个反体当中，那么把同品和异品呢摆在实体当中。那么对于这样的观点是根本不合理。后来我们建立这个自宗观点的话呢，第一方面就是破立对境是实体与反体，这个观点并不是很新颖的观点，从第三品开始，都慢慢慢慢地就一直在说这样的观点的，只不过到了第八品，到第十品更明显了。那么破立对境遣余是后来的话呢，对于这个遣余，讲到这个破立遣余分类的时候，有三种名言，依靠这个三种对境嘛，那么建立三种意义，并且的话呢，证成义理和证成名言。

那么对于我们的观点，对方不明白呀，他怎么办呢？他就说从两个角度发起太过。第一个，他说我问你吧，那这样的话呢，如果你的实体与反体是不相分开的方式，那么不相分开的方式他不懂哦，他不懂我们这个把实体和反体前面那个颂词，就说“是故实体与反体，误为一体行破立”，他不懂，他不知道误为一体的含义。于是呢，他就说你们萨迦班智达是把实体和反体不相分开的方式来进行建立的话，如此呢，断定不了同品和异品，还会出现第三品的过失。为什么？

举个最简单的例子啦，那么的话呢，比如说灰白色，山上又有烟，这个灰白色吧，灰白色。那么对这个灰白色来讲的时候，因为你呢是含摄了实体和反体的，那么如果是实体反体不相分开的方式的话，对这个灰白色的话，你断定同品的时候没有办法，为什么呢？不但是外境当中有自相的灰白色，烟、气，甚至于来讲心前还有很多灰白色，灰白色的布，灰白色的天空，那么灰白色的这个心前，很多很多都是灰白色的。那这个地方来说的话呢，你没法断定同品的。还有呢，如果实体反体分不开的方式，你也没有办法断定异品，甚至会出现第三品的过失。

后来我们说，那倒不用担心，为什么？因为对于这个山上有火、有灰白色的这个实体之故的话，如果说我呢，这个烟，那么这个烟，这个能言，它是我心前安立的遣余识，但是它和这个灰白色的这个法呢，这个法是相关联的缘故，相关联的缘故，因此我可以断定同品的。是灰白色，并且呢，那么和烟断定同品的。反之，我呢也可以断定异品。在实体当中，因为我是和这个自相相关联的缘故，当然这个都是耽著境嘛，依靠我的无始来习气，那么的话呢，我了知呢，火和烟真有个关系嘛，有个关联嘛。

所以我看到烟的时候呢，灰白色这个灰白色的东西，那么我都会苏醒火和烟这样的关联，从而的话呢，就知道呢，这个灰白色应该是烟，进行判断，那么这个时候就不会出现第三品。反之，如果一旦出现第三品也没关系，从心前来出现，对于这个耽著境来讲，一团灰白色的东西是烟是雾我不清楚的时候，那就属于心前耽著境，可以进行建立的，那么也不会说是外境因。为什么呢？因为山上有火，有烟之故，我这个已经断定了吗？已经三相齐全了吗？所以他们不会说是变成非因的这个过失，这个不会有。

那么后来到我们这样立宗之后呢，对方进一步地发起太过，观察四个辩论，那么从因和所立的角度发起太过。那么这个辩论到我们好多道友提了很多问题，我觉得是由于没有对我们自宗的观点的理解，还有呢，请注意观察二方不合理这个拉通的关系，所以很多道友呢，直接就把那因和所立的这四个辩论，说全都是围绕第三品的这些辩论，这个是不合理的。为什么这样讲呢？这说明我们对自宗观点没有吃透它，然后的话呢，并且对这个辩论的焦点不明白。

我们来看一下，那么这个因和所立不合理的时候，在这里面的时候，我们有四个辩论，那么四个辩论的时候，无论是从遮破，还有遣除，还有所破，还有法，还有因四个方面辩论。那么大家发现没有，对方的这个思路从哪个地方给咱们发了太过呢？他这样想的，他说你说的，你们呢是说实体反体不相分开的方式，而且你们的这个能言，你们这个烟呢，是个遣余识，但是呢和这个实体相，和这个自相相关联，所以可以断定同品和异品。好，我来观察一下，比如说“空性是无遮，遮破所破不引他法之故”。

这个的话呢，我想请问你，遮破所破以后不引他法之故，按照你的观点所许，你们萨迦班智达所谓的实体反体不相分开，那么呢，而且你呢说这个因，这个因和自相是相关的，好，因此的话呢，遮破所破以后不引他法之故。第一个观察方式，和无遮，这个无遮它如果有自相的话呢，它那是一体的话呢，是同品的话，那就变成了都是空性，都是无遮，都被否定完了，因此能立也被瓦解掉了。

那么遮破所破不引他法之故它也不存在，不存在它怎么能证成无遮呢？当然这个地方在《颂词释义》上没有提，在《中观庄严论》提到这一点了。

第二个方面，直接观察是这个，就是在遮破所破以后不引他法之故是在无遮之外。说遮破所破以后不引他法之故是在无遮之外呢，我们说如果说是在无遮之外的话，他就要观察为什么会提这个无遮之外呢？因为这里面有个很特别的，刚刚说一，这个自，如果说是遮破所破以后不引他法之故和这个无遮都是一体的话，那么也是不合理的嘛，它是空掉了，都破完了，那么能立因也就不成立了。

那么第二个他观察遮破所破以后不引他法和这个无遮，他观察时候，因为这里面牵涉一个遮破所破，无遮呢，因明很清楚的，它是无遮遣余。无遮遣余有两种，一是无所破的，二是有所破的。无所破的是龟毛兔角了，有所破的呢？像无遮，它遮破了该所、该破掉的法。

那么这样的话呢，他说遮破所破以后不引他法之故，如果在无遮之外的话，那么如此的话呢，就变成这个能立因它本身就不是空性的啦，它本身不是空性的。那如此的话呢，你这个空性是无遮，这个宗法也不成立了。并且呢，那么它本身不是空性的，而你这个所依宗又是无遮的，那就变成了遮破所破以后不引他法之故，这个无遮这个所依啊，二者呢，不是自性的关系，不存在同品遍等等之类。

那么这些太过的话，主要包括我们后头第二个比，第三个、第四个辩论。

那么第三个辩论也是这样子的，你看，空性是无遮，无有所立法之故也是这样子。那么他们的话呢，不明白无遮和无有所立法之故，其实就是一个本体，就是一个本体。就如同我们曾经学第八品的时候，那么这个“此动物是黄牛，项峰垂胡之故”。从义反体的角度来讲，黄牛的名相就是项峰垂胡的法相，它们是无别这个本体的。同样的，空性是无遮，无遮这个意义呢，和无有所立法本来就是一个本体的。他不知道，不知道这点。所以的话呢，他这个发此太过说，按照你们的观点来讲，你的实体反体是不相分开，并且来说的话呢，那么你们所安立这个能立因，如果是遣余的话，和自相是有关联的。

我们来看一下，那么无有所立法这个因，如果它是遣余，那么它的话呢，如果和无遮来讲，和这个，他把空、空，这个无遮当成是个自相，如果这个无遮有自相的话，这里面我们来说，如此来讲是同品的话呢，那就变成了，我们说因为这个无有所立法嘛，无有所立法和这个无遮，如果说是同品，那无遮应该被否定掉的，无遮应该被否定掉，但是你却立了无遮呀，那你自相立就这样子的。然后呢，你不是说你的无有所立法和无遮来讲是基于这个自性的无遮来去建立的吗？那么如果无有所立法，它呢，和这个无遮是同体的关系的话，同品的关系，那么无有所立就否定了无遮根本就不存在，没有什么所立。然而你却把无遮作为所立宗嘛，就不合理了。

再来看，如果异品的话呢，那么是，如果异品的话，我们说也是不合理，因为空性是无遮，明明是个所立。那么如果异品，我们说无有所立法和这个无遮，我们说这个无有所立法的话，就不能够应用在上面了，这样子的。

再来看第三个辩，第四个辩论也是这样子的。“所作性立无常”这个真因，三相齐全之故。这个地方呢，还是不明白我们所陈述一本体一反体的观点。所以的话呢，他也是发出个太过说，那么如果说你们的三相齐全，这个三相齐全这个因呢，和自相相关联，是什么自相相关联呢？所作或者说这个无常，和这个声音，和这个声音相关联。那么的话就变成了，如果从同品的角度来说的话，只要三相齐全都证成声音是无常这个真因了。

那么如果说是异品的关系的话，因为你们有两个观点，第一个实体反体不相分开，第二点，你们所建立的这个能立因，这个遣余是，是和互别实体相关联的。同样的呀，那么三相齐全和这个声音，它的这个自相的法是有关联的，紧密息息相关。所以的话呢，如果是同品，那就变成了三相齐全一定是证成了声音是无常真因，然而不合理啊。那么如果说三相齐全和这个声音它是异品，是异品的话，那就变成了，就说是无常真因呢，它不可能，也不是三相齐全，即便三相齐全也不能证成是无常真因，就这个意思。

那对此的话呢，其实我们答案就很简单，其他论证我们就不用再分析。那么来讲的话，就一个答案：“无遮名言即无遮，无遮名言即无遮。”好像表面上回答的是第一个辩论，对不对？第一个辩论，其实我们可以换句话，一样的呀，“无遮名言即无遮”，我们也可以说“所作”，那么“所作的名即”或者说“所作的名即就是无常”也可以啊，或者说“无常的话呢，就是所作”。后面第四个辩论，在那个字面上没有体现出来，在“无遮名言即无遮”没有体现出来，我们也可以换一下，一样的，“所作即无常”呀，也可以啊。

所以的话呢，中观自宗并无不合理，我们这种答复就两个方面，是无遮的名即就是无遮，无遮就是无有所立法的意思。然后的话呢，无常呢，就是所作的意思。但是从如果说这个，这个时候从寻伺分别出现异品，那也没关系的，因为是个耽著境嘛，是个遣余识，是没问题的，那不会破坏我们三相齐全这个推理的，不会破坏真因的法相，大概是这样子。

所以整个归结而言的话，就是对这个辩论，道友们的话就是，我看到道友们在在地点反复进行思考，思考得非常不错。但是这个地方的话就抓住一点关键的地方就可以了。前后就是从我们自宗的这个立自宗的观点，子二和子三的科判，那么再结合癸三里面的子一和子二，反反复复进行思考，对方他发出太过的原因是什么，我方无过的原因是什么，那么对方的话呢，错误就出在哪个地方？画一个总结的表格，一目就了然了。所以和第八品那个就是整个观察法相的法相是一样的。

好，今天的话呢，我们再来看今天的内容。今天内容的话也会出现差不多这样的，这就是说是对方的错误之处，也是由于不懂遣余识而导致的立这个就是真因的法相这个太过一样的。我们来看一下。

那么接下来讲“辛二、观待彼因之分类”。那么辛二观待彼因之分类的话，也就是说，那么在这里呢，我们进一步就来讲到的关于，因为在第一个大科判里面已经说了这个三相，有三相因之本体，那么明白了这个哪三相。那么接下来的话，在这个过程当中呢，进一步来讲，我们说是这个因有哪些，有哪些呢？

讲有三种分类啊，两种分类，正因和似因。那么正因和似因的话，那么后来第三个科判，正因和似因定数。为什么的话呢？就它有哪些正因和似因的定数，讲到这两个、三个方面。首先我们来看正因。那么什么叫正因呢？什么叫似因呢？首先讲正因，正因的法相、事相和名相，从三个方面进行介绍。首先我们来看正因的法相。一、认清法相。二、被称为法相的理由。那么在认清法相当中，破他宗、立自宗和除诤论。首先我们说是我们为了更好地认清这个正因的法相，那么首先需要了解他们宗派，其他宗派对这个正因如何来安立法相。

首先，第一个，“一相直至六相间，相似安立许他错”。那么“一相直至六相间，相似安立”，前面这几句话是说到了所谓其他宗派，不管是耆那派，那么因明前派、吠陀派，那么等等这些论师们，安立了因，这个正因的法相有一相，有三相，有二相，还有有五相，有六相等等的说法。那么这些呢，叫相似安立，许他错。那么许他错的话，我们说是在这个地方如此承许呢，是错误的观点，错误的观点。那么那就是通过这个颂词字面意思，我们要明白，需要两层含义需要了解：第一点，作为各自的宗派，他们所承许的这个正因的法相有哪些？第二点，那么错误之处在哪里？从颂词字面上可以看出来。

首先我们来看一下。“一相直至六相间”，那么一相直至六相间的时候，首先有的论师他讲到的呢，是说这个主要是耆那派，耆那派的论师，也就讲到了正因的法相它就是一个，那么什么呢？就是“其他不合理”。那么什么叫其他不合理？这个其他不合理来讲的时候，他也是说是的正因来讲呢，就是其他不合理。这一项具足的话就是正因，其他的不合理这一项一旦具足就是正因的。那道友想想看，这个是合适的吗？其他的不合理。那么只要是说其他不合理，那就是正因，那我们可以思考一下，这个呢，是根本不成立的。

为什么？第一个来讲的话，其他的不合理我们可以思考，你到底指的是说宗法不合理，还是说是那个能因，还是说那个同品遍不合理，还是异品遍不合理，还是说这三者都不合理了呢？如果你是说其中的一项都不合理的话，比如说宗法不合理，那么宗法不合理的话，那我们想想看，如果同品遍、异品遍没有成立，你也不能说是正因的法相啊。第二个，那你或者会说三个都不合理，只要远离了这个宗法不合理、同品不合理和异品不合理，那就反之就是宗法成立、同品遍成立、异品遍成立。是这样子的吗？

不是啊。为什么？那么我们说其他的三个不合理，你是三个来讲的话都是不合理的呢？如果说这个三个都是不合理，是不是正因的法相呢？没有完全这样说啊。所以这个地方如果三个都不合理的话，我们说如果三个都不合理，那肯定三相都不具足了，那三相不具足，你加一个其他不合理也不能说明什么问题。那么如果说三个都合理的话，那其实就是三相，三相已经具足了，那么你说说其他不合理也没什么意思。所以这个地方的话，道友可以进一步思考啊，就是在这个其他不合理当中，我也稍微思考了一下，我就觉得可以分成两个方面：你是部分的不合理呢，还是全都不合理呢？

如果说其中一项不合理的话呢，这个时候那你正因的法相也不可能具足啊，因为其他的一个不合理，你不能说这个正因的法相就是这样子的啊。那么如果说三个都是不合理的话，那就本来就是三相已经齐全了，那三相都已经齐全的话，你再加个其他不合理，你也没说明问题啊，多余的。

那么接下来看第二个，就是说是讲到这个因明前派。那么因明前派他认为正因的法相有两种。一、宗法，二、同品遍或说异品遍。那么在这个过程当中，正因的法相是宗法，或者说同品遍具足，或者说异品遍。那么这种说法成立吗？不成立的。为什么呢？因为正因的法相如果只有两项，那是不合理的。为什么是不合理啊？我们来稍微看一下。

那么第一个太过啊，那么可以自己可以慢慢地思考一下的啊。也就是说如果说宗法成立了，同品遍成立了，难道异品遍已经成立吗？比如说我们来讲的话，声音是无常的，所作之故。那么在这个过程当中时候来讲的时候，有的呢它是宗法也成立，同品遍也成立，但是异品遍来讲的话呢，不一定成立啊。所以你只是两项，那么是不合理的，也不能够断定正因的法相。这是破吧，破的方法啊。

第二个的话呢，按照你们因明前派的观点来承许的，你们说这个所立叫同品，那么按照你们的观点来讲的话，而这个宗法呢，它不可能在这个同品异品之外，那只能是其中的任意一者。如果是其中的任意一者的话，其实来讲，你的同品遍异品遍啊，很难启齿，也不能成立的。这个前面破过啊。

第三个方面，那么作为这个正因的法相来说的话，宗法、同品遍我们可以进一步观察。他为什么会这么说呢？为什么只需要二项呢？我是这么认为的啊，因为前面他认为了所有的破和立是在同品当中和异品当中进行，而且同品异品是相违的关系，直接相违的关系。所以的话呢，他之所以需要两项，是不是因为这个同品遍和异品遍是直接相违的关系，如果同品周遍已经成立了的话，那异品遍肯定就成立了，所以他只需要两项，要么宗法和同品遍，要么宗法、异品遍这样子的啊。

接下来看一下，吠陀派。那么吠陀派他怎么认为他需要四项啊，哪四项呢？一个的话呢，是在欲知，就是因在欲知法上存在，是前法；那么因在同品上存在，是余法；因在异品上不存在，是总未见；再加上现量和教证没有妨害，亦无相违，总共四项。那么我们来看一下这个说法合理与否啊。首先的话呢，在这个地方我们看到这个四种情况，第一个，因要在欲知法上要存在，就是这四点都要具足的是正因的法相的啊。那么的话呢，我们要注意第一个存在，这是一个需要破的地方。

难道说因在宗法上存在，或者说同品上存在，就一定决定它是周遍成立的吗？比如说声音，声音是无常，所缘之故。那么我们说所缘在心当中是存在的啊，是存在的。那么所缘的话呢，在同品上也是存在的，但是所缘的一定是无常的吗？那不一定啊，虚空也可以作为我的所缘的。所以的话，这个地方存在来讲啊，这两个字就值得推敲。光说一个存在，那不一定来讲是一个周遍决定的关系。所以的话，在这个地方来讲呢，我们说这个存在到底宗法成不成呢？

还不知道，光这个存在，你什么才有存在嘛。所以在这个同品遍也是这样子的，光这个存在，那是不是一个决定周遍的同品遍的关系嘛。还有的话呢，总未见，总未见同样的，难道说在异品当中没有见到，没有见到就是异品遍了吗？不是的呀，对不对？所以的话呢，我们说是这个地方你用的是总未见异品来讲，你说没有见到就是异品遍，这可不成立啊。那么的话呢，即便我们的这个法在异品当中，如果是不存在的时候，那么并不一定代表它就是一个异品周遍的关系。所以的话，在这个过程当中的时候呢，我们就要清楚，那么对方的话呢，用了这个存在。

接下来看呢，再破现量和教量没有相违。那么这个观点怎么成立呢？是不成立的。为什么？如果说我们都已经现量成立，如果一个能因在宗法上是决定成立的，那么同品遍周遍的，异品上周遍的，其实现量和教量有也好，没有也好，都无所谓啦。反正我三相都齐全了嘛，都成立了嘛，这是一个。那么也就说明是在相齐全的情况下，你是多余的，你这个条件是多余的。如果这些不齐全的话，那么我们说是这个时候呢，在这些不齐全的情况下，你即便现量成立了，难道你敢断言说这个三相是真因吗？

三相都不齐全的情况下，即便现量成立了，或者说这个教量，教量可以说是比量吧，那么不管是教量还是比量来讲的时候，如果都成立的话，这个时候我们在分析情况下来讲的时候，你三相都不齐全，你也不敢说真因啊。所以的话，在这里要了解，比如说前世后世不存在，也等同于说前世后世不存在，现量可，这个现量所见之故。那么的话，他甚至会用一个教量或者用一个比量，他说我们的这个教量上一般是属于比量嘛，那么他甚至会用一个他们的这个教量，说是我们的外道的论师们都那么陈述。

所以的话呢，这个地方只要三相不齐全，你用现量的成立的话呢，那么现量成立了之后，光这个现量和教量能不能证成是真因呢？光这个现量和教量能不能证成真因呢？这个是不合理的，也不一定的。曾经说过嘛，那个顺世外道来说的话，他说前世后世不存在是现量所见的，这是不合理的。所以的话呢，光这个现量和教量就能够证成是真因，这也不对啊。

那么好了，接下来看的话呢，就是刚刚破了一二三相，就是一相、二相和四相说法。那么看第四个论师的说法，三相加上各自决定和无有妨害的有境，共有五相。那么也就说到了，这是吠陀派的个别论师，他们怎么认为？他说在三相的基础上，再加上各自决定和无有妨害的有境这两个相，就是共五相。其实这个说法是不合理的，为什么呢？为什么不合理？那么当我们想想看，如果说你三相都已经齐全了的话，三相已经齐全，你后面那两相就是无有妨害、各自决定，有没有都无所谓。

如果你三相不齐全的话，你即便再加上各自决定，那么无妨害的有境就能证成是真因吗？可以试推一下。比如说我三相不齐全，我说虚空是无常的，那么这个是非所作的。在这个过程当中的时候，你每一相各自决定了，每一相各自决定，但是你没有这个周遍的关系。那么这个时候的话呢，我们说是即便你有个各自决定，或者来讲的话呢，具之有无有妨害，当然我刚刚这个推理的话呢，是有妨害的。当然这个妨害如果是站在外道的观点来讲，他说常有的大自在天能够起功用，他认为能够起功用的是常法的，那么对他来讲他认为是没有妨害的。所以我们说在这个地方的话，你没有三相，三相不齐全，你即便加上各自决定和无有妨害，也不能够证成真因。

所以的话，接下来看的话呢，最后就是我们的六相。有的论师他认为的话，在三相的基础上再加上排除有害所立的因，无害的有境，这是一个；排除无害的有境，二，排除无物的相违。那么无物的相违的话呢，有两个方面，欲说法和以心决定，三相一共六相。那么也就是说，有的论师这种说法，六相说法呢，是自在军论师的观点。那么当我们很清楚这个自在军论师他的观点的话呢，有一些不太契合法称，我们说因明七论，不太契合陈那论师他们的观点吧。

所以的话呢，这个时候呢，他呢，就被受命于让那个法称论师再一次的话呢，就是以他作为反方进行驳斥这个地方的。所以在这个六相的时候的话，我们来看，也是不太合理的。为什么？因为在六相的这个情况，如果真的就像前面那个种德（存疑）在那个讲《量庄严论》里面破的，还是同样的推理方法，如果说三相已经齐全了的话呢，都已经齐全了，你再加上后面的这个无害的有境，还有呢排除无物的相违，就是欲说法和以心决定，那么的话呢，没有必要，三相都已经足够了。

那么的话，如果说是三相这个不齐全，那么不齐全，你直接加上这个什么量的，就是排除量的相违，排除这个量的相违等等之类这些方面的话呢，我们说是也没有这个必要的，因为你三相本来不齐全。所以在这个地方的话呢，就是讲《论章文正》已经也说得很清楚了。关于这个量的相违，有量的相违的话，这个呢，是通过宗法成立来排除的。但是你的三相如果都不齐全的话，你的这个量的相违其实就不能成立了。你说排除有害所立的因，无害的有境，你这个怎么排除嘛？如果三相不齐全，你怎么排除嘛？

那么第二个，就是如果对三相我们都依靠量来证成了，它是成立的，这个时候的话呢，你的无物，你的无物，这个里面的欲说法和以心决定，其实次第讲的话呢，也是不可能成立的。为什么呢？因为我们从三相来讲，它都是以量已经成立了周遍的无物和相违。那么无物相违的时候，再观察，宗法都已经成立了，如果宗法都已经成立的这个情况下的话，那不可能说是它的这个欲说法不成立，欲说法肯定是成立了。那么这个欲说法是成立的，并且来讲宗法的成立的话呢，这个时候呢，所立的话呢，也应该是有两种情况，要么存在，要么不存在。如果说所立是存在的话，那就不可能说是你呢，说相违的，有个相违，无物的相违，就没有必要说因和这个所立都是相违的，它是存在的。

如果说在宗法成立情况下，所立不存在的话，那么所立都不存在了，也不会可能存在一个所谓的排除无物、相违。因为我们说是所立不存在的嘛，就不会有无物这种情况。所以以上就是大概讲了《量庄严论》者的观点，因为上次两节没有讲，但是讲《量庄严论》者时讲了一下。

对这个六相来说的话，第一个破的方法就是三相已经齐全了，你这个六相没有必要。如果三相不齐全，你六相也是不能证成是真因的法相的。为什么呢？尤其他在里面分析了多了三个方面：无害的有法、排除无物还有相违。那么就说是排除有害所立的因，无害的有法和排除无物、相违，里面欲说法和以心决定这几个方面，一共三个方面吧，三个方面。

那么在这个欲说法、以心决定和无害的有法三个方面的时候，讲《量庄严论》者主要是观察了，如果说是真的是量相违的话，我们说是通过宗法成立就可以排除掉了，就没有必要单独再来安立。那么如果说是宗法成立、三相都已经成立的情况下，通过量都来进行证成了，这个时候你也不可能成立无物和相违的，无物和相违绝对不可能存在，因为三相都已经成立了。我们宗法都已经成立的情况下，不可能宗法不成立，而且三相都已经成了，肯定有量相违等等之类，大概这个意思吧。

那么接下来看，我们自宗怎么承许呢？在自宗承许的时候：

“除二立自宗，宗法相属定，即因无误相。”

那么我们自宗的观点就讲到了，我们安立自宗真因的法相，即因无误相，这个因是真因。那么真因的准确无误的法相是什么？两点：一、宗法成立，二、相属决定。那么大家说不对呀，真因的法相怎么是两相呢？不是两相，是三相。我们说在这个地方是通过宗法成立和相属决定来表明了真因准确无误的法相。

那么来看一下，宗法成立这个不容置疑了，就是第一相，宗法成立了。那么相属决定呢？什么叫相属决定呢？就是关联已经确定了。什么叫关联确定？也就是说能立因和所立宗之间，它们有随存随灭的关系。换句话来说，有相属，什么相属？一、同性相属，二、彼生相属。那么如果是同性相属，那当然了，能立因和所立宗是自性因。如果说那么是彼生相属的话呢，像火和烟，那就是什么呢？果因。这个地方大家可能想说：哎呀，好奇怪，宗法成立、相属决定，只讲到了自性因和果因，怎么没讲到不可得因呢？

说相属决定，这个相属决定就很特别，讲到关联，讲到能立因和所立宗之间关联，要么同性相属，要么彼生相属。诶，难道“这个我前面没有鬼，为什么呢？因为我们现在没见之故”，这个难道不成立吗？没有啊，这个相属从广义来讲，从狭义来讲，就是我们所说的同性相属、彼生相属；从广义来讲，其实这个相属就有关联了。那么关联的话，应该两个方面，随存或者随灭。那么随存的话当然就包含了因存在的话，果也随之而存在，就有两种情况，要么是同性，或者是彼生，也是这种情况。随灭的话也可以分析，也就是说用遮破的情况，比如这个地方有寒冷，有寒冷，为什么？因为没有热处之故。通过相违的关系，其实也可以进行遮破的，可以进行遮破。所以在在这个地方也是记住，真因的法相一定来讲它是宗法成立、同品遍和异品遍这样子的，同品遍、异品遍。

好，那这个地方意义非常重大的。也就是说尽管我们自宗来讲立了三相，这是一个很重要的观点。那么很多其他论师，你看我们包括自在军论师，他的承许有六相的；对这个三相来讲，成了法称论师、萨迦班智达自宗安立的就是三相。那么对于这个三相来讲的时候，就准确无误地可以建立三相推理，只要三相齐全，就是真因的法相。但是这个时候很多人不懂，刚才讲到说很多人，世间人研究一些科学的人，他不懂逻辑，不懂逻辑在这个过程当中，其实有的推理是不对的。

那么我们说这个地方，比如来简单讲，一个科学家做实验，做实验的话，他要得出一个结论，得出一个结论就是立宗嘛。他要观察一个欲知物，通过能立因来证成它，那么这个能立因和所立宗之间有个关联的关系，对不对？有个关联的关系，才能够知道这个实验是正确的。但是在这个过程当中，怎么来建立我们的能立因和所立宗之间是一个因果关系呢？我们前面学过呀，我们是通过随存随灭来决定因果的。而科学家们很多是通过科学的实验，通过比率，得出一个大概的规律出来的，没有像我们通过随存随灭来决定因果关系。

所以在这个过程当中，比如我们大家来进行判断的时候，我们说喇荣五明佛学院的出家人都是非常非常地开心，都是非常地开心，为什么呢？因为每个脸上充满了笑容。那么我们在这样看的时候，在分析这个过程当中到底怎么成立，是不是真因，那就很好，就要分析能立因在所立宗当中怎么成立，这是第一个。第二个，分析能立因和所立宗之间是不是同品遍、异品遍关系，就可以分析这个话是不是真理，也是正确的。但是很多人不懂逻辑推理，所以随随便便说句话，不经观察：“你很有钱吧？

为什么呢？你穿得那么好。”那穿得好难道有钱吗？对不对？所以说很多地方才发现我们说的话都是似是而非的，都不是真理。因此学因明的话，它说得非常严谨，而且说的话就是反反复复经过观察的，能立因同品遍，然后和我们所立宗之间有没有同品遍，有没有关联关系。一旦这个关联的关系确定了，宗法成立了，那肯定是真因的法相，他就会把这个话说出来。但是我们很多论师造论典的时候，为什么说要学因明呢？也是这样子的，比如说证成上师是佛，上师是佛陀；那么证成我看，上师是佛陀，还有证成众生具有如来藏，证成万法是空性等等，还有万法本来清净这些道理。

那么我们都不离开三相推理，都需要借助三相推理这样的推理公式来论证。比如说，我们说是在座各位呢，都将获得解脱，与普贤王如来同样的解脱缘分，为什么？因为值遇无上密法之故。这个呢是极成三相推理，因为普贤王如来他是值遇了无上密法获得解脱了嘛，所以我们大家在座各位与普贤王同缘分，为什么？因为值遇无上密法之故。所以通过这个推理，很多时候你只要用三相推理就可以决定引发定解，遣除相续当中的疑惑。如果说是为什么造论过程当中菩萨们造论能够开显佛经？不通过这样推理进行论证，我们这个说法是不是正确呢？是不是经得起推敲呢？那就有问题，所以非常重要。

那么下面来看的话呢，断除争论。在这个过程当中，对方给咱们发了太过，什么太过呢？我们来遣除他的争论。他这样说，他发了两个太过：“二相及以同品遍，引出异品二过无。”

那么对方在确定好真因的法相之后，略说之中有两点：宗法成立和相属决定，这是一个真因无误的法相。他说不对吧，为什么不对呢？他说第一个我跟你说，你看一下二相。如果说你宗法成立和相属决定，那你就有两相了嘛，您不是承认三相吗？宗法、同品遍、异品遍。在《释量论》当中，法称论师明明说了三相，但是在这个地方却变成了两相了，这是第一个太过。

第二个过失的话呢，同品遍引出异品。他说那你变成了在同品遍当中引出了异品遍。也就说明了，一般来讲的话，同品遍不包括异品遍的，一般不包括；但是在特殊的情况下，同品遍包含了异品遍。如果说特殊的同品遍包含了异品遍，实际上你还是属于二相，所以依靠同品遍引出来这个异品遍，那就说明了这个特殊的同品遍包含异品遍，还是二相，有这两个过失。

后来我们说“二过无”，我们说不会有两个过失。哪两个过失呢？三相变成二相，并且特殊的同品遍包含了异品遍，同品遍引出了异品遍，有这样的过失，还是二相的过失吧，大概是这样子的。我们说这两种过失是不存在的，为什么不存在呢？接下来一一来进行破斥。

首先来破第一个，二相。是不是我们如果承许宗法成立和相属决定，就变成了两相的过失了呢？不会。为什么不会？在这个地方要了解，第一个是宗法成立了。那么第二个的话，我们所谓的相属决定包括两相，哪两相？同品遍和异品遍。

那么宗法成立和这个相属决定为什么可以包括同品遍和异品遍呢？是这样子的。就同品遍来讲的话，因在这个所依宗上存在，换句话来讲，所依宗随着因而存在而建立的。如果说因退失，所依宗也就退失，所依宗退失的话，我们说因也退失。如果因反过来它不是所依宗，或者说因不存在的话，那所依宗就不存在，换句话来说这样子也可以的。

异品上是进行遮破的，同品上的话是进行建立的。如果说没有在同品上进行建立，比如说我所作的这个因，那么就是无常来进行建立的。在异品上进行遮破，怎么遮破呢？如果说我们的因不变，还是无常所作的话，所作在常的这个异品上存不存在呢？不存在。遮破上不存在来讲就好了。

那么建立的话当然存在，比如说因在所依宗上存在，所依宗随之而存在嘛。反之，如果因不存在了、遮破掉了、否定掉了、不是它了，那这样的话，异品反之也就随之而转了，也就不存在了，也就是说在异品上进行遮破。所以我们说无常所作来讲，在无常的同品当中是存在的，进行了建立；那么在常的异品当中是遮破的，也就根本就不可能存在这个所作。

所以，如果没有在同品上进行建立、在异品上进行遮破的这两种关系，在量理的话，那就说明相属根本就不能确定的，那一定要同品遍异品遍都周遍的。那既然说相属已经决定了的话，那当然同品遍、异品遍肯定就成立了嘛，因此还是三相的，不会有二相的这个过失。

所以我们举个例子来讲：“柱子无常，所作之故。”你看，所作在无常是成立的，这个是同品遍嘛。反过来说的话，如果说是常有的话，所作变成了在异品上是不存在的，就是非所作了嘛。所作在异品上是不存在的，这个时候如果不存的话，那当然它就是常有，那就是非所作了。因此通过这个地方就明白，通过这样的相属关系就能够确定同品异品，所以没有这个二相的过失。

再来看一下第二个辩论。第二个辩论，对方他认为说是同品可以引出异品来，同品引出异品来。他为什么这么认为同品遍引出异品来？他说一般来讲的话，同品遍是错乱的，是错误的。一般同品遍是错乱的，不知道他的观点分析了一下是不是这么认为。如果是特殊的，因为一般而言同品遍不包括异品遍嘛，如果说这个特殊的同品遍包含了异品遍，这个时候是不是就成立了、就不是错乱的了？我是这么理解的，我稍微推论一下他为什么认为一般同品遍是错乱的。

我们这样讲啊，“柱子无常，所作之故”，这是真因来的。那么真因的话确实有这么个特征，后面会讲，如果自性成立，也就是说同品遍如果都已经成立的话呢，异品遍就成立了。我再说一下，在真因的前提下，如果说是这个同品遍成立的话，异品遍一定成立的。那么也就是说这个特殊同品遍它可以包含异品遍。从关系来讲，前提是真因，只要是所作的一定是无常，这是同品遍嘛。

反正它就说包含着异品遍，就会带出异品遍的关系。也就是说这个非所作来讲呢，或者说这个所作来讲的话，唯一只涉及同品，所作唯一只涉及同品，所作呢，唯一只在这个无常当中存在的，绝对不涉及异品，就这句话嘛。

那么绝对不涉及异品的话，就是说这个所作呢，绝对不可能在常有当中存在。咱们后面会学啊，就讲这个话，特别说这句话的。那么真因来讲呢，它就是说同品遍的话，一定是说它因只涉及同品，唯一只涉及同品，不涉及异品。你看这一句话，又带出同品遍，又带出异品遍来了。

所以，其实这个要注意啊，这个是真因的时候，但它没有加界限，它说一般同品遍是错乱的，我就这么理解，这个一般同品遍是错乱的话呢，是指指的是还没在三相俱全的情况下来说的。而作为特殊同品遍也包含异品遍，它的话呢，应该是真因来讲的。在真因的情况下，如果说是这个因唯一地只涉及同品的话，同品遍成立的话，肯定来讲包含了异品遍，这个是没问题的。是的，可以的，可以这样说，没问题的。

所以它就认为同品遍是错乱的。如果是真因来讲呢，这个同品遍就不错乱了，不但不错乱，还包含着异品遍，是这样子。也就是说它换句话来讲，如果同品遍不包含异品遍就是错乱的，就这个意思了，就是相似因了。

因此的话呢，他说那边还是属于二相嘛，还是二相。所以如果说要承认这个同品遍不错乱，那么就必须要依靠同品遍，特殊的同品遍牵引出来异品遍，就像我刚刚说的，所作唯一只涉及同品，那么就不涉及异品，就带出来异品遍了嘛。

但是那样的话，他说那这样的话不合理嘛，你必定来讲，同品遍和异品遍就相当于就一个了，要么同品遍，要么异品遍，就像我们因明前派陈述的，要么的话呢，宗法成立后同品遍成立，要么宗法成立后异品遍成立，就没有三相了嘛，显然这是不合理的嘛。

我们说你错了，你错了，不是你那么认为的，为什么呢？两点。第一点的话，也就是说要注意啊，在建立论式的时候，那么“柱无常，所作故”的话，在建立论式时，同品遍和异品遍不可能说是一个本体的，不可能是一个本体的。

也就是说如果所作在无常当中存在的话呢，那是这个来讲同品遍；如果所作在常当中不存在的话呢，绝对不存在的是异品遍，是这样子的。那就说明咱们两个相都观察了呀。我观察到的，我观察所作在无常当中是决定存在的，反之所作呢，在常当中决定不存在，我两相都观察了。所以在建立论式的时候，同品遍和异品遍绝对不是一个本体的。

在分开的时候的话呢，那么这个同品遍和异品遍是分开了进行说的。我们说是从字面的角度来讲，你看主要是“柱者，无常，所作故”，这个所作唯一只涉及同品呢，从字面的角度来说是同品遍了。那么反过来说的话，如果说在异品当中不涉及这个能因所作的话，就是异品遍。

所以的话，我们说是建立论式的时候，一个呢，从两个本体的角度来讲，同品遍、异品遍，你不能说是一个本体的，不能说是一个本体的。我们在同品遍怎么推的呢？“凡所作则便是无常”，对不对？异品遍这么推的：“若常有的话，则便是非所作”。看嘛，那就明白这论式不一样嘛，怎么能够一样呢？

从关系的角度呢，你说同品遍牵引出来异品遍，我也承许。举个例子来讲，所作如果说在无常当中唯一的存在的话，那就说明所作在这个常有当中不存在，这个是可以这样说，从关系、连带关系的角度讲是可以的。但是你不能说同品遍就等于异品遍，因为同品遍它的能因是这样子的嘛，“只要是所作则定是无常”啊；反过来这个异品遍的话呢，“若是常有的话，则非所作”嘛，怎么能一样呢？所以因也倒转了，所立也倒转了，因也倒转了，有这样的传承顺名的关系的。

所以的话，从第一点来讲的时候，我们说它们的关系就是牵涉到这个真因的时候和归纳时候，确实来讲所作呢，如果只是在同品当中存在，就是同品遍了，不涉及异品的。但是我们从本体的角度来说的时候，本体角度，它们两个论式绝对不同的，同品遍、异品遍绝对是不同的。所以的话，这个地方就从两点来进行回答，因此呢，不会有你那个过失，不会有失坏三相——宗法、同品遍、异品遍的过失，不会有的。

那么讲完前面的科判“子一、认清法相”，那么对于这个认清法相“破他宗、立自宗、除争论”已经讲解完之后的话，接下来我们来看一下子二。

那么这个子二的话就说是“彼成为法相之理”。这个“彼”呢，主要是指前面我们自宗的观点吧，“宗法成立及相属决定即因无谬之法相”。那么对于我们的宗法成立相属决定成为法相的理由到底是什么呢？是这样子的。接下来我们带着这样的疑惑来看这个颂词：

“可定非因怀疑故，决定是因能了故，于此无有他说过。”

那么这个颂词的话呢，也就是说我们在这里对对方的观点以间接的方式来进行表现。那么这个颂词整个来说的话，应该是我们自宗的观点，三句话都是我们自宗的观点。那么前面的第一句话、第二句话分别从两个角度回答了对方，最后的话呢，“于此无有他说过”是讲理由吧，讲理由。

那么首先前面讲两个，应该类似于讲两个结论，后面讲原因的。首先我们第一个观点说“可定非因怀疑故”，也就是在此对方给咱们提了个问题。问题呢，在颂词字面上没有直接的表现，是间接方式体现出来的。什么问题呢？他说你们讲到了真因的法相是说“宗法成立及相属决定”，那么这个“宗法成立及相属决定”的话呢，请问真因的这个法相是三相已经决定了呢？还是说是未来可以决定？

我们的答案是说“可定非因怀疑故”。答两点：第一点，“可”的话呢，是说未来可以决定。那么未来可以决定非因，那肯定来讲的话，它既是未来的一个决定，它就不是真因。为什么？因为“怀疑故”，存在这个怀疑的缘故，没有生起定解嘛。比如说山上有火，有烟之故，那么对于单独的一个烟，你看到了，单独看到这个烟的话，但是还没有引发定解——这个烟是不是和火之间一定有关系，三相是否齐全，你还没有引发这样的决定。如果是的话呢，当然是非因了。

我们说是“决定是因能了故”。那对方说，那是不是已经决定呢？

那我们的答案呢，是说已决定的，已决定是真因，其原因是什么呢？能了故。因为依靠这样的真因能够了解我们的所立宗。也就是说“山上有火，有烟之故”的话，我们并非指的是对单独的一个三相，或者单独的一个烟作为因，不是这样子的。我们所谓的已决定，一定指的是说，对于这个山上有火、有烟，这个烟的能立因与三相无二无别的心态这么执著，那叫已决定。因为我们这样已决定的时候，三相都已经齐全了，决定是因能了故，就是我们这种承许呢，是已决定的。那么这句话就表明了，就是说真因之所以成为无误的法相的原因呢，是因为“决定是因能了故”这样的原因。

那么于此无有他说过，那其原因是什么呢？我们说因此，所以在这个问题当中进行分析的时候，根本没有对方所说的：如果说是这个可决定的，就是非因的过失；如果说是那个已决定的话，却变成了——对方他有这么个态度，他认为说是从非因作为因的这个过失。为什么？因为三相没有决定之前是非因嘛，后来的话呢，对这个三相已决定了，生起一个执著的心，那就是非因成为因的这个过失。没有你所说的这个过失。其原因是什么呢？最主要的原因的话，在颂词字面上，主要是“决定是因能了故”，这个比较重要。

这句话是因为我们说是之所以把已决定安立为法相的理由呢，真因是法相的理由是因为能了所立的缘故，这个因可以能了所立。那么因为什么可以能了所立呢？主要是因为这个能令“山上有火，有烟之故”，这个烟，我们并不是说现在我单独只看到这个烟，我单独执著这个烟作为这个宗能立因或者宗法成立等等之类，没有。而是说我现量看到烟之后的话呢，那么烟和火之间有个关系嘛。我们就是曾经学第九品的时候，现火习气精藏当中的话，也就是了然呈现，就是现火习气精藏中生起现烟之习气。所以有这样的这个习气之后的话，那么我通过冒烟呢，就显现了这个烟，苏醒了火和烟这样的关系，因果关系。所以我一见到烟的时候，山背后的习气就能复苏，这样子的。所以的话，我们说是就了知山背后肯定有火，因为以前我现量见过烟，也见过火，而且见了烟，烟火间有个因果关系的这样子的一个决定性。

所以的话呢，当我现量看到烟的时候，我就能够苏醒火的这个习气。所以的话呢，在这样我执著这个烟与三相无二无别的方式，从本体的角度来进行建立，这种心态就是已决定执著因的心，执著差别识的心。那么什么样的差别识？差别法。差别识是从我们的本体而言，差别法呢，从特点来说。

那么所谓的执著因的心是说差别识的心，这个话该怎么解释？也就是我们所安立的真因的法相呢，并不是说承许单独的三相齐全，不是说其中的一个宗法成立，其中的一个所立宗成立，其中的一个同品遍、异品遍门成立，没有这样子的。而是说当我执著这个山上有火、这个烟的话呢，这个烟与三相以无二无别的方式，那么的话三相都齐全嘛，渐进建立。这样如果这个三相在有法中成立呢，就是有法成了，那么三相同时又和这个同品遍、异品遍也成立，那么这异品当中也不存在就是同品遍、异品遍成立的。

所以执著这样的因，这个因烟，那么和这个三相都齐全无二无别心态的话，从本体的这个角度来说呢，是已决定了三相了。那么什么时候产生了这样的已决定这个心态，执著山上的烟和三相齐全无二无别心态，就是执著因的这个心，那就说明了我们这个地方的话呢，并不从单独的三相来进行执著安立这个决定的，不是。

那么如果说单独地进行执著的话呢，那就是以后将来可以决定。我们呢，是说已决定，当我们看到烟的时候，和这个三相以无二无别的方式进行建立。当然这个颂词曾经学第八品也讲到：三相唯一烟之法，无差别而无他法，依于此理亦能除，法相应成无穷过。当时对方也给咱们提个他过，说那你这个三相齐全的话，“山上有火，有烟之故”，那么这个三相需不需要另外一个三相呢？如果说不需要另外的三相的话，那就说明它就不能够作为建立火的因，因为三相不齐全嘛。那么如果还需要另外一个齐全三相，那就第二个三相也需要第三个证明它为真因的第三个三相，如此会有无穷的过失。

其实我们说不会有，因为“山上有火，有烟之故”呢，这是真因。那么这个真因的法相怎么建立的呢？跟这个颂词是一模一样的意思，也就是说“山上有火，有烟之故”这个真因，它不再需要第二个、第三个这个三相来证成它是真因。因为这个地方的烟，这个因，它就是在有法上成立，那么并且存在于同品当中，而在异品当中绝对不涉及，那么就说明这三相呢是完整无缺的。因此的话呢，我们说是不用单独地考虑，就说真因的每一个的自反体部分不用单独考虑，也不用单独地——就是这个地方所表述的，不用单独地去考虑那三相的每一个这个差别的法，不用去执著它，不是这样单独的只有三相的心，不是。

那么的话呢，而是说对烟和我们的三相齐全、无二无别的心法，以心来作为三相而已的，以这样的心态执著。那么三相呢，并不存在烟以外的他法。所以依靠这样的正理的话呢，就能够进行建立，那就说明真因的法相就是已决定的。

这个已决定，从哪个角度来说呢，就指的是说因在有法上成立，存在于同品当中，而其他的异品当中没有，三相完整无缺，那么和烟与无二无别的法，以心来作为三相而已的，那么三相不存在烟以外的他法，就这个意思，就是决定是因能了故。能够通过我们的因，就是这个因和三相齐全无二无别的心态，就已决定，而且能够了知这个所立，所立宗就是山背后的火，那么的话呢，遣除了山背后没有火这样的怀疑，这个地方了解，那就是大概是这样子的。

接下来看的话呢，我们再来看一下这个事相，事相在这里面的话就讲到了两个方面。第一个呢，就是以上法相讲完了，法相的话呢，当我们归摄一下，稍微，他宗承许法相有哪些，而我自宗承许法相是怎么样子的，那么我方承许的法相会不会有这个两相和同品遍、异品遍之过呢？一个问题就归摄了，我再说一下。

对于整个法相这个科判内容的话呢，我们提一个问题，也就是说对于法相啊，他宗对真因的法相，他宗及自宗如何承许，如何安立？那么的话呢，并进一步说明合理不合理之处啊。那么对于他宗给我方发出来的法相有二相和同品遍与异品遍内的过失如何遣除，这样子啊。那么的话呢，并且呢进一步，我们这个真因的法相是否通过已经决定和这个可以决定啊，那么的话呢，有没有这样的过，进一步观察的时候，是否有对方所说之过失，大概是这些内容吧。接下来的话呢，讲这个事相。

那么好了，我们说他的事相是什么呢？这个地方思考一下啊，真因的事相是什么？先不讲，如果到那，到你们归摄，你们认为是什么呢？真因的事相是什么？要注意啊，真因的事相就是一个遣余识，遣余识很简单。整个来讲的时候，从我们的第六品吧，第八品吧，六七八吧，很清楚地呈现了，都在讲到，就是你们可以查一下，相属事相有个科判，第六品。认识相属事相，有这么一个用词嘛，“单独自相及共相，相属事相非应理”，乃至“乃是唯独于共相，误为自相之遣余”，这个明确表明了相属事相是遣余识。那还有的话呢，就说是在第七品当中也有啊，你们看一下就了解了。所以我们说在这个地方的话呢，就是说是真因的事相是什么呢？是什么呢？还是遣余识。

下面来看一下他宗和自宗的承许。他宗怎么说的呢？对事相啊，他的话在这个地方是首先破他宗不合理的部分：

有者承许所诤事，所差别法因事相， 非有否定依诤事，而是我等无诤议， 别有否定无同遍，所立之法与其同。

那么首先的话呢，前面两句话是对方所承许的观点啊，不合理的观点，那么后面的话是咱们破他的。那么我们说第一句话，他怎么说的呢？他说，有者承许所诤事所差别法因事相，他所承许的这个关于这个因的这个事相啊，真因的事相是什么呢？它是不合理的部分怎么体现？他主要承许为说是啊，因的事相呢，是一个所执事作为差别法，所以有者承许，承许什么呢？所执事作为所差别法的这个叫因的事相。

举个例子啊，山上有火有烟之故，那么他认为呢，这个真因的事相的话是什么呢？就是我们的山上，刚说了这个所执事作为差别法嘛，他把所执事山上这个有火啊，或者山上烟，那么的话呢，来作为呢这个差别法的，作为这个因的事相啊，因的事相。所以在这个因的事相当中，他认为是把所执事来作为差别法，像我们的山上有火有烟之故啊，那么的话呢，声是无常所作之故，他会把这个因放在呢这个所执事当中，比如山上的烟和声的所作，那就是因的事相了，这样子的啊，随便举个例子啊。

那么的话呢，诸法是无自性的离一多因之故，那这里面的，如果要到我们判断的话，选择的话，那哪个是这个因的事相呢？应该是诸法离一多因之故这样子的。也就是说在这个所执事当中含摄了因，就叫因的事相。不单单是一个所执事，还含摄了这个因啊。那么也是这个因呢，在所执事当中啊是存在的，那么是因里面，所执事里面含摄一个因嘛，那么作为所差别法的。

那么接下来看的话呢，我们说是合不合理呢？下面是来破他的观点：“非有否定依诤事，而是我等无诤议。”有两个角度，第一个角度啊，从非有否定来说，那我们自宗就说，那么对于山上有火有烟之故这个因推理当中的话呢，你们的这个因的事相啊，你说是这个叫山上有这个烟叫真——所执事。那么山上有烟叫所执事的话呢，我想请问，你这个所执事这个山上有烟啊，请问是别有否定是非有否定？有两个角度，第一个，如果你说是非有否定的话呢，非有否定，而是我等无诤议，那我自宗的话呢，也承许，没有什么可争议的。非有否定，为什么呢？山上是有烟呢，这个是成立的呀，这个第一相宗法成，这个第一相是宗法成的啊。

那么，就是当我们一定要对这个因的事相明白就好了，还是很简单的，这个因的事相啊，就是不单单是一个所执事了，它里面还是因在所执事上是成立这个部分，换句话来说就宗法成。有点像咱们说这个宗法成立。随便举因推理，例举几个就可以了。比如刚刚说到这个，就说是万法呢是空性的离一多因之故啊，那么或大缘起之故，那么这个大缘起的话在这个万法当中是存在的，这个呢叫宗法成，也叫这个因的事相，他这么认为的叫因的事相，我们叫宗法成立嘛。那么后来我们说如果你这个宗法成立啊，或者这个因的事相，比如说是那个山上的烟，声音是无常所作，那么声音的所作就是因的事相嘛。能因在宗法成立叫因的事相啊。那么声音的所作叫因的事相的话，从非有否定来说呢，我们那也没什么争议的。这个第一相是宗法成立，其实等同于我们自宗所承许的宗法成立了，没什么争议的。

好，那这个地方什么叫非有否定，简单说一下，前面学过。所谓的非有否定的话呢，也就是说，在这个地方，像声音即是无常呀，这个叫非有否定。所谓的非有否定，它是语言不变的过失嘛。那么也就是否定了呢某个事物，比如声音来讲，它不具备常有的属性啊，那么它具备什么属性呢？不是只具有，它具有，它具有的话呢一种无常的属性，就这个意思。所以声音呢即是无常的，这样子的。从某个事物具备某种属性的这个情况来讲到的叫非有否定啊。所以山上有烟这个对准呢，对吧，叫非有否定。山上是有烟啊，山上是有烟啊。

那么的话呢，如果别有否定就不一样了，下面看别有否定啊。好，“别有否定无同遍，所立之法与其同。”那么如果是别有否定，那就不合理了，就没有同品周遍了。为什么？别有否定，我们把它看一下，什么叫别有否定。如果我刚刚讲山上的烟叫非有否定的话呢，那别有否定就说，唯山上有烟，唯山上有火，唯声音是无常，那就当然没有同品周遍了。为什么呢？举个最简单的例子了吧。那么我唯声音是无常的时候，你能找到同品喻吗？只有声音才是无常，就界定死了，就界定好了。

那么离开声音之外能有个无常的法吗？肯定不可能有，所以找不到同品周遍。别有否定嘛，什么叫别有否定？说的别有否定，是说否定其他事，在其他地方啊，那么的话呢，某一事物它也具备这样的属性，它不可能具备的。在别的地方，在别的时间，在别的地点，那这个事物的话呢，别的事物啊也具备这个属性，不可能有的，只有它才有。

比如说唯声音才是所闻，那就说明只有声音才是所闻，而其他东西都不是所闻，就这个意思了，别有否定嘛。唯它而具有嘛，唯它而具有嘛。所以如果说是，比如说我说唯声音是无常，唯山上才有火，那根本找不到同品喻，找不到，找不到同品。为什么呢？因为唯声音才是无常嘛，唯声音才是火，唯山上才有火嘛。从它此刻此地，山上这个地点，在其他地方根本就找不到火，只有山上才有火，这个你怎么找不到，找不到同品嘛，找同品找不到。所以的话，我们说是别有否定无同遍，就说到了。

如果从别有否定的这个角度来说的话呢，无论是咱们从所立的角度，或者从因的角度，确实都找不到同品。为什么啊？这个地方上师们讲了，东方无争的上师（存疑）都是从两个方面进行分析的，从所立和因吧。那么如果从别有否定来讲的时候的话，我们刚刚说唯山上有火，有烟之故。如什么？你找不到呀，你都已经界定好了，唯山上有火，这样的话呢，其他的火嘛，就不能作为同品喻了嘛。还有唯声音是无常，那么只有声音才是无常，你都已经别有否定好了，那既然无常全都是声音的话，除了这个声音之外，哪有无常的法？找不着了，柱子、瓶子都找不着了，这不能肯定是无常的，所以同品喻找不到了，找不到一个相同对境了啊。

那么但是这个非有否定你可以的，比如说声音是无常，所作之故啊，如同瓶子，那是没问题的。为什么呢？因为是非有否定嘛，只说明了声音是无常所作的本性啊，那么它没有否定说是别的事物不具备这个所作，那就可以的，非有否定没问题的啊。但是别有否定就没办法了，别有否定一定界定好了，唯声音才是无常的时候，其他事物根本不可能具备无常的属性，就这个意思啊。那么的话呢，因此的话就不合理啊。不管从所立啦，或者是从我们因的角度来讲，都找不到这个同品吧，找不到同品。

但如果从非有否定就很好了，比如山上有火，有烟之故，这样的话呢，我们说是从非有否定来讲，说明山上有烟，那我还可以通过同品喻啊。那么山上有烟的话呢，找同品喻，烟的这同品，这个就说是它的火这个同品吧，如同火灶里面的烟啊，如同这个檀香火里面的烟啊，都可以的啊，都可以的。说通呢是非有否定，但是别有否定就没有办法。如果界定好了山上唯一才有火的话，那么我们说除了这个山上之外，你根本别的火就找不到同品了。钢炉的火、檀香的火都没办法。

因此的话呢，这个地方就明白就不存在这个同品遍，主要是找不到同品啊。找不到同品的话，那找不到同品都不存在这个同品遍嘛。因为我们自宗同品的话，是承许说是所立宗和能立因，和这个所立宗与其他相同对境在所立宗上是相同的，这个地方的话就找不到同品了啊，这个要明白，找不到一个相同对境的。因为这是唯它而具有了，别的事物根本就不可能存在的。不管从这个所立宗来说，或者从因来讲的话，都找不到这个同品了，连同品喻来讲都找不到了。

接下来看的话呢，这个就说是：

所以的话呢，在这个讲论中我们针对讲了一句话，如果这样的话呢，变成什么过失呢？就变成了成了一个不共不定因。比如说唯山上有火，唯山上有火，有烟之故啊，这个变成了不共不定因。

什么叫不共不定因？在《因类学》有讲，你们下来看一下就可以，后面有说啊。不共不定因的话，它里面分几种啊，就是在这里面，总共的话呢分为两种情况：一个是说，反体无一的不共不定因；一个是反体有一而俱不舍二品的不共不定因。那么不共不定因后面会有说，也就是说有可能是什么情况呢？它可能只是同品遍存在的，那么异品不存在。还有一种情况，同品异品当中都是不存在，都是不存在，是这种不定的一种因的啊。在这个同品异品当中的话呢是存在，但是的话呢我们说是不见啊，不见。你这个地方大概的话也就说明，如果说唯山上有火，所作之故的话，这个呢会变成一种不共不定因的过失，不是一个正因的，不是一个正因。那么只是说在那个山上火是存在的，在其他的火呢就不存在，就变成这样的过失了啊。

最后呢，我们自宗怎么陈述呢？

子二、安立离诤之自宗。

离诤之自宗，我们自宗来讲呢是没有过失的。下面说：

“因之事相即遣余，于此无有他过失。”

那么我们自宗陈述这个事相来讲的话，就说是遣余识啦。因的事相就是遣余识。那这个地方我觉得我们需要深入思考一下，怎么来安立这个山上有火，有烟之故是遣余识呢？我们这样认为的，也就是说，首先我们现在看到烟啊，现在看到烟，然后心前有个耽著境，有个烟的总相。那么这个烟的总相和外面这个事相呢是联系起来的。而且的话呢，这个烟我们说是和这个火之间，我们曾经也现在见过火嘛，通过随存随灭建立烟火之间因果关系，有这样的习气。所以当我看这个烟的时候，我就会苏醒山背后有火这样的习气的。

那么这个地方我就是把总相，把总相误认为这个事相的。那么当我看到这个烟的时候的话呢，我也是，现在看到烟，我心前有个总相啊，那么的话呢，心前呢也会浮现出来一个火的这么一个总相，把这个总相呢再误认为事相去寻找它，最后呢可以获得这个照了境的。所以在整个过程当中，我们都是把总相误认为事相的，这个比量这个对境的。

同样这个正因里面这个事相也是这个遣余识，包括“柱子无常，所作之故”。所作这个能立因的话呢，不管什么所作都可以呢，证成呢是无常的正因的这个所作啊。我们把不同时间、不同地点，我们去学个颂词啊，这个遣余识是一种分类嘛，其中一个分类的话呢，说把这个他体执为一体的，所以我可以把不同时间、不同地点的这个所作，不管是陶师所作，瓦匠所作，只要什么所作的话呢，我们都可以建立无常正因的。因为遣余识这个特征，它可以把多执为一啊，一执为多啊，不管是什么时间，什么地点的烟，那么的话呢，都是从火里面而产生的，这个呢也可以进行建立的。

所以我们说是把总相误认为事相。那么把不同时间不同地点的这个烟，我们说是他体作为一体，作为一体之后，再和这个火之间建立因果关系，所以这个地方来进行这个比量破立对境。于此无有他过失。那么因此的话，我们说以这种论式进行建立呢，没有任何的过失，主要是把这个总相之相误认为一体的方式来进行建立。不管是说我们这个三个柱子无常、所作是三个反体吧，这三个反体也是依于柱子的总本体来进行建立，都是这样子的。三个也是遣余识，比如说柱子无常、所作，我遣除了非所作，再遣除了这个柱子，再遣非柱子，再遣除了无常。

那么的话呢，分别建立了三个反体，而是依于这个柱子的实体进行建立的，这个意思吧。那么的话呢，不会有任何的过失，亦无他过失。这个他过失呢，主要是说，对方他就认为说，那这样的话，共相来讲呢，心前彼烟吧，能立因这个烟吧，这个烟呢，它是个无实法，是个共相呀，这个无实法不存在，它怎么能够获得这个外境之相的火呢？和外境之相的火怎么会有关系呢？我们说来讲的话呢，其实我们不是在实体的烟和火之间进行判断，不是这样子的。

那么的话，我们说是尽管从外境来讲的话，我心前这个共相来讲，它在外境当中是不存在的。但是的话呢，从耽著境的方式来讲是存在的呀。从遣余识的角度来讲的话，从耽著境的角度来说是存在的，没有过失。这个明白的。所以对方他一直有这样的误区，他就认为说，这个烟和外境的火没有任何的联系的话，你怎么来界定它，把这个烟和火建立起来同体相属关系或者彼生相属关系了呢？我们说其实是个遣余识啊，把总相误认为事相的。

最后的话呢，接下来讲名相的分类。那么名相分类的时候，刚刚对于这个事相的话呢，我们用一个问题来进行归摄，也就是说对于这个事相的安立，因的事相的安立的话呢，他宗和自宗有何不同的承许，那么他宗和自宗的话，进一步辨析他宗和自宗的合理与不合理之处，为一个问题就归摄了。

接下来看一下，癸三、名相分类。那么名相分类分为三点，也就是说对于这个名相，到底这个因的名相是什么呢？有哪些安立呢？接下来的话呢，讲如何辨别之理，还有决定分类的自性，破于此等相属颠倒的分别。

首先咱们来看一下如何辨别之理，分为两点：一、安立分类之其他异门。安立分类之其他异门的话，也就是说，我们从不同的角度来安立这个因的名相。下面来看一下。“具此法相之此因”，指的是说，前面正因法相啊，前面三相成立相属决定嘛。那么这样的这个因的话呢，分门别类有很多种，怎么来分门别类呢？我们来看一下。

那么也就是说，从不同的角度，从所安立因的这个角度，我们可以安立无遮因和非遮因。无遮因和非遮因，什么意思呢？柱子无常，柱子无常所作之故吧。那么柱子无常所作之故的话呢，这个所作就是从这个因来讲，这个因它到底呢，是无遮因还是非遮因，是这个意思。那么的话呢，我们说是无遮因和非遮因，当然应该清楚啊，无遮因是建立无实法了，非遮因的话呢是破立兼备，建立有实法。在这个过程当中，我们如果说是所作，所作呢，在这个地方的时候，它是从非所作来讲，它是在上面不存在的，可以说是无遮。但是的话呢，这个地方的所作，我们通过所作的建立，它建立有实法嘛，那么的话呢，正常的这个无常应该是一个非遮的因啊。我们说是，非遮因有六种情况，是境、是时、有境、有时，还有遮破，都是非遮，六点吧。当然我们可能忘了第十九品颂词（存疑）。

那么下面来看一下的话，就是说安立的因的角度，再来看所立法。那么从所立法的角度呢，主要是讲立宗了。我看很简单，柱子是无遮也可以啊，柱子是无遮，或者来讲的话，我们前面学的空性是无遮，空性是无遮，遮破所破以后不引他法之故。那么这个的话呢，就是建立了无遮，从所立宗的角度来讲呢，先建立了无遮。那么的话呢，我们说建立无遮因，也就是说遮破所破不引他法这个因啊，它是建立这个无遮的因嘛。建立非遮因的话呢，可以这样说，如来藏以无上功德法不空嘛。那么为什么的话呢？净量所见之故啊。这个的话呢，是建立非遮的因，就是这个净量所见之故的话呢，是建立非遮的因，建立如来藏以无上功德法不空嘛。

从相属的角度来说的话，分为同体相属和彼生相属因两种。这个应该好懂啊。从能因，你看我们这个因来说，柱子无常所作之故呢，这是同体相属因嘛。那么从彼生相属的话呢，山上有火有烟之故，这是彼生相属因啊。现在咱们都在观察因啊，要么从所立的角度，要么从相属的角度，要么从这个所安立的因的角度啊。

第四个方面，从建立方式。那么建立的方式的话呢，有证成义理因和证成名言因。那么也就是说，我们通过同体相属的关系或者彼生相属的关系来进证成。那么在这个地方的时候的话，证成义理因和证成名言因，我们曾经前面学过相属品啊，那么相属品当中的时候，证成义理因和证成名言因都含摄在相属品里面。所以的话呢，我们现在说，比如说这个扎西是人，是人的名称，因为知言解义之故，这就是证成名言因嘛。然后的话呢，我也很想说空性是无遮的名言，因为遮破离对执著。这个的话呢，也可以当证成名言因来着。那么智者所说万法的话呢，是空性，离对执著，这个呢，也可以当证成义理因来着啊，都可以的。然后的话呢，就是建立方式，我们说通过离一多因来讲，它可以证成义理因，也可以证成这个名言因啊。

再来看一下的话呢，从能力的这个角度，能力角度分为共称因和事势理因。这个从能力这个角度来说的话呢，我们说从能力这个因来说，共称因。那么共称因的话呢，它们下面注解是说也叫极成的因啊，是世间共同承许这个理由，依靠世间共同承许的理由的话呢，来证成这个是极成，极成这个道理啊，是这样的。

比如说怀兔叫月亮，那么的话呢，大家，我们说是因为依靠思择，我们大家都如是而承许之故的，是这样子的。世间，也就说是我们除了这个名言、思择、极成之外，世间共许之外，没有别的理由了，就大家都这么承许了，那么怀兔叫月亮是这样子的，那么叫极成。

还有一种的话呢，事势理因。事势理因的话，当然应该注意，也应该知道，事势理因的话呢，包含了作用力、相属力、法尔力、证成力嘛。那么的话呢，也就说是它包含前面这几种推理的。那么完全在讲通过这个推理的抉择和事实完全是相符合的，这个结文里有讲的。

接下来看的话呢，就是以上有这么多因的分类。

最后的话呢，从而认清此处所说。那么认清此处所说，我们说是在讲自利比量的时候，在讲这个比量的时候，到底讲哪些论式呢？那么的话呢，从论式的角度讲有哪些分类呢？讲这个因啊。“具德法称阿阇黎，由论式言定三类。”那么作为法称论师的话，具德的阿阇黎法称论师，他怎么说的呢？在《释量论》和《定量论》当中，从论式的角度有三种，哪三种？

其实的话呢，从广义的角度来讲，就是先说有两类吧，一个破和立，先说有两类，破和立的。那么遮破的角度就是分为放在可见不可得因当中，那么建立的角度呢，就放在果因和自性因当中，这样子的。建立的角度的话，就说果因来说就是彼生相属了，那么自性的话就是同性相属建立的论式。遮破的论式的话呢，包含在可见不可得因当中。当然可见不可得因里面可以分为两类：本体不可得因和相违可得因等等之类。本体不可得因的话呢，是这样说，我前面不可能有瓶子，因为没有现前之故；我前面没有鬼，那为什么呢？因为有鬼的话呢，我肯定来讲我会看得到的，但是没有现前之故呢，因此没有鬼。这是本体不可得因。还有的话呢，相违可得因，我前面不可能有强大的冷处，因为有强烈热处存在之故。这个呢，是遮破所破，遮破相违。

所以的话呢，我们说是从依靠因来进行建立和遮破有两大论式，有两大类，要么是建立，要么是遮破。那么进一步再细分的话呢，建立里面分为两大类，又分为自性因和果因。为什么呢？为什么这样分析呢？这个地方讲了哪些原因啊，主要是因为从所破的角度来讲，不管是本体不可得因和相违可得因的话呢，通过一个同喻可以进行抉择。那么比如说我们来讲的话呢，前面蓝色上没有红色，为什么？因为如果蓝色上存在红色，我应该现量可见。通过一个比喻可以抉择这个本体不可得因，或者说相违可得，都可以用的。

但是的话呢，我们说在一个比喻当中可以抉择，这个比喻是同品喻，但是自性因和果因就没办法了。比如说是山上有火，有烟之故，如同钢炉里面的火与烟，那么这是果因嘛。自性因我们来看，柱子无常，所作之故，如同瓶子。你看，这两个在一个比喻上也没办法抉择这两个，就这个自性因和果因嘛，因为一个是彼生相属，一个同性相属。但是从遮破的角度就可以的，因为遮破的话呢，它一个比喻就可以抉择。抉择不管是本体不可得因和相违可得，它用的就是也见不到，反正见不到的话呢，就说明它不存在。

通过现量作为正量的话，如果见不到的缘故呢，就说明这个事物不存在，所以它在一个比喻当中可以进行抉择的。因此的话呢，我们说是就可以归摄在一个因当中，叫不可得因。不管是相违可得因和本体不可得因都可以归摄在不可得因当中，但自性因和果因你没办法归摄在一类，归摄在自性因或者果因当中没办法的，是这样子的。

那么这样的话呢，一共就有三类。对于这样的说法的话，在咱们《量理宝藏论》曾经有个颂词这样说的：“一系正所立，果因自性因，不得相违得，遮破谓不得，如是归三因。”有这么一个颂词，你们可以参考一下。

那好，今天的话呢，就到这个地方，先回向一下，然后大家没什么问题可以问。