量理宝藏论（2012–2013） 第28课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

接下来的话呢，我们现在就是辅导这个《量理宝藏论》当中的第五品，观所诠能诠。那么在观所诠能诠当中，整个呢就是分为破他宗、立自宗和除争论。在破他宗当中已经破完了承许外境为自相的这个所诠的观点，以及识为自相所诠的观点，也破了共相为所诠。

那么我们说是对于以上的，不管是破了共相是所诠，还有自相是所诠的观点之后，接下来我们要思考一下，我们平常在生活当中的交流就是离不开这个语言的。那么的话呢，我们大家能诠的句，或者说所诠的义，很多时候所引发的贪、嗔、痴的这些烦恼呢，都是离不开这个能诠和所诠的。那么说是通过这个地方的时候，大伙可以静下心思考，那么我们所诠的或者能诠的，有没有是真实的呢？所诠的到底是什么？比如说我们说你非常的好，那么“你非常的好”这句话的话，它的所诠“你非常的好”，有没有真实地对说的自相进行诠表呢？

所以的话，在我们细心思考的时候，才发现呢，所诠不能说是总相，也不能说是自相。如果说所诠是自相的话，那是不合理的，因为自相是无量无边的，根本没办法立名称，刹那生灭。那么的话呢，对最初的法，如果你即便命名为叫一个叫冰冰，这个小孩叫冰冰，那最后的话，运用名字的时候，也没办法对这个最初的自相来进行运用它等等之类。所以我们如果对总相来进行命名的话，那更也不可能了，因为总相它是个无实法，那么无实法是没有，它毕竟是一个虚妄的法，不能够起真实的功用。

如此的话呢，但是我们通过交流，在生活当中引发诸多的烦恼的时候，实实在在地呢被这个语言所伤害了，那就说明的话，这个时候对于这个所诠的，如果是它是无实法，那么就不应该是我们刚刚所讲的说起到这些烦恼，那也不对的，首先也不应该是无实法，也不应该呢是这个自相。那到底是什么呢？通过这么分析的时候，就明白这个外境的自相和实有的自相以及种类呢、共相那些都不能叫所诠的。

那么讲到这一点之后的话，昨天呢我们就立自宗。在立自宗当中就讲到了法相、分类和抉择意义。在法相当中，讲到什么叫能诠，什么叫所诠，什么叫能知，什么叫所知。所以对于上堂课的话，这个用词呢非常重要，我们大概地再说一下。那么“由名所知，由能知”，在这个地方什么叫能诠呢？所谓的能诠，就通过名称，这个名是名称嘛，或者名言嘛，那么依靠名言或者说名称能够了知的这个内容呢，就说是叫所诠，所以由名所知，那么叫所诠，叫所知。那么什么叫能知呢？也就是说我们能了知的手段或者方法或者名称，那么这个呢叫能知。所以的话就知道了能诠所诠，一个是手段方法，另外一个呢是所诠的义或者内容，或者说对境。

那么能诠呢一定是语言吗？那么我们说能诠一定是语言吗？要注意，从表面或者说词句上来看的时候，好像这个能诠是言字旁，和语言有关系，诠表嘛。但是我们说是能诠所诠和语言呢确实有一点关系，然而所有的能诠不能够说都是语言的。哪些是能诠呢？比如说我们说手势，通过这个图表看一下，那么这个手势 OK，这个手势的话，那么它叫能诠，以手势所了知的，表达这个含义的。那么还有的话呢，这个文字，比如这个江，江河的江，这个文字呢叫能诠，文字。

那么依靠这个文字，我们通达这个江，长江，那么的话呢，这个呢叫所诠这个义的。还有那个动作，比如说我们的话呢，小绵羊，它一直的话呢在吃这个草，一个动作，这个动作叫能诠。但是来讲，以动作所了知的这个内容叫所诠。所以的话呢，再来看一下，还有一些手段，虚空等手段，我们通过指示虚空让我们证悟心的本性，不管是外虚空、内虚空还有密虚空，有三层虚空嘛。那么通过外虚空我们指示，那么让我们明白心的本性的时候，这个叫能诠。

还有的话呢，依靠水晶，我们在那个句义灌顶的时候，那么句义灌顶的时候呢，一般呢这个上师会给我们拿水晶来指示心的本性，所以这个水晶的玻璃呢是表示方法，是能诠。那么依靠水晶玻璃呢认识我们心的本面目叫所诠。所以以上的话就明白，这个诠的话，能诠包含了我们的一些表示方法呀、手段呀、文字啊、动作呀、表情啊等等之类，都叫能诠的。那么不一定非要用语言来表达的，其他方式都是可以的，只要呢能够诠表我们所表达的含义都可叫能诠。

那么再来看的话，我们说是在上堂课当中，讲到一个最重要的一个用词，重点。就说“由讲用者之差异，各各有二共有四，讲时分析而精通，入时误为一体得”，这个用词当中。那么的话呢，大伙注意，给到我们上一次的话，在 PPT 当中也做了下图，那么这个讲者呢就包含了说者和听者，也就是通过这个讲者我们来分析的时候，有一共的话，能诠所诠呢各有两种，有真实和耽著，那么一共有四种的。

那么这个用者的话呢，主要是指运用，当我们大家在进行交流和沟通的时候，那么的话呢，这个时候就无需再分析四种情况了，那么直接的话呢，把这个总相与自相误为一体来进行交流和沟通的，是这样子的。

所以的话呢，一般各各有二共有四，是对我们的讲者而言的，也就是说在分析、在传讲或者在辨别名言的时候，那么的话呢，让大家精通那个名言的要领的时候，我们会分析哪一些呢是所诠，哪些呢是能诠，那么哪些是真实的，哪些是耽著的，是这样子的。但是真的在运用的时候，那么直接的话呢，我们无须有这个分别念，就这样子的，直接呢就把这个总相与自相误为一体来进行交流和沟通的，是这样子的。所以在运用名言的时候，就是误为一体了，就无须再分析它了。

那么我们说是通过这样讲的时候的话呢，讲者各各有二共有四，就讲到真实的所诠，还有的话呢，真实的能诠，以及耽著的所诠和耽著的能诠。那么什么是真实的所诠啊？这个真实这两个字该作何理解呢？那么作为真实的所诠，就指的是义共相。作为说者或者听者，比如说是我想给到我们介绍海螺，那么这个介绍海螺的时候，作为说者心里面也浮现出来一个总相。

那么的话呢，听者呢，他心里面也浮现出了一个白白的、圆圆的这个海螺。那么在脑海当中所浮现出来的所诠的这个义的这个共相呢，那么就叫真实的所诠。那么为什么要真实呢？这个真实主要是呢区别于耽著，因为耽著的所诠它是耽著境，而真实的所诠是从脑海当中所浮现出来的义共相，是从显现境，是从这个角度来说的，是真实的说了知道这个内容的。那么耽著境的话，耽著所诠，它主要是从我们的分别心把那个脑海当中所浮现出来的这个共相呢，而耽著为这个自相，是个耽著境。所以的话呢，这个真与耽著有所不同。那么在分别心前所浮现出来的这个共相，在对境当中这个是真实的，就说是。那么的话呢，它区别于我们耽著的对境来讲，从识心所浮现出来的这个形象的角度来讲呢，是个真实的，是这个意思。并不是说外境的这个真实，而是在识前所浮现出来的这个义共相。

那么的话呢，我们说是什么叫这个真实的能诠呢？真实的能诠是名言的共相。比如说我们说海螺，那么说海螺作为说者或者听者，那么听到海螺这个名称，比如说我说海螺这个名称，那么说这个海螺的名称之后，在脑海当中所浮现出来的名称的概念，或者是名称，那么这个叫名言共相。我觉得这个也蛮有用，比如说我们大家听上师老人家讲课的时候做笔记，如果没有能诠的话，有一种感觉，那么我们听得上师讲课的话呢，很多内容呢，光是记这个所诠义的话，就持文不持义或者持义不持文都是不可以的。

这个时候会一种什么情况呢？讲完课之后可能有的地方记不住，但是我们听上师讲课，一边做笔记，比如上师说一个“分别本性”，那么我们脑海里面就想四个字“分别本性”，那么脑袋里面有了这四个字之后呢，再有相应的这个意思的话，一下呢，这堂课下来我们就知道上师讲哪些内容的。所以的话，这个就通过这个地方就明白能诠、真实的所诠和真实的能诠，它们的差别的话呢，其实呢来讲呢，就是一个是名称，一个呢是意义的，但是呢都是脑海当中所浮现出来的。一个呢是浮现的概念，一个名称，就是能诠这个文字，就是咱们平常听课，比如我说“你好”，你们脑袋里面先想两个字“你好”，然后呢再想到意义的，是这样子的。所以我们说是能诠句和所诠义的，一个从名称来进行介绍，一个呢从意义来进行说的，反体的不同，但是呢都是共相，一个是名总，一个是义总。

那耽著所诠和耽著的能诠呢？耽著的所诠，要注意了，比如说是主要是我们讲到作为说者来讲，他说海螺的时候，说海螺这个听者来讲，他也会听到这个海螺，他同时耽著在外境的自相的那个海螺，是这样子。所以我们说是我们平常在说话的时候，那么我们说坛城，比如说我说坛城，这个坛城的话，如果脑海当中里面浮现出一个坛城的概念，这两个字的话呢，不管是汉语也好等等之类的，那这个就叫我们的真实的能诠。那么的话呢，你们脑海当中浮现出来文佛须弥（存疑）那个坛城的形象，这个叫义共相来着，这个叫真实的所诠。然后的话呢，我们两个在说，我说你去过坛城没有，那么的话呢，这个时候呢，在进行交流的时候，于是呢，你就会把这个坛城，这个总相呢耽著为自相来进行交流。所以的话呢，这个时候耽著为自相来进行交流的时候，叫作所诠，叫耽著所诠。

所以的话呢，我们大家叫耽著两个字就很重要了，这个耽著呢，是从耽著境的角度来说的，耽著境。所以不管是说者还是听者所说的这个白色的海螺，那么都是从耽著的这个境来说到的，一种义自相。那么为什么叫义自相呢？也就是说它不是真实的外境的自相，不是所缘唯独自相的那个自相，不是所取境的自相，而指的是耽著。从我们大家所耽著的所诠的那个义，所诠表的那个海螺的那个内容，或者这个对境呢，从我们分别念所耽著的对境的，耽著它的自相对境来说的，因此呢叫义自相的，不是外境的所缘唯独自相那个所取境的这种耽著境。

那么我们大家在说话交流过程当中，其实来讲的话呢，没有说到自相的海螺，那么如果说我们大家说名称，那么就说到了这个自相的海螺的话，那变成了任何人用藏语或者英语来表达海螺的名称的时候，那么任何一个人的话都会听到呢，知道这个海螺的意义的。这个不是这样子的。

再来看的话呢，什么是真实的、耽著的能诠呢？耽著的能诠，到我们对这个问题的话呢，也是很多人在问，这个耽著的能诠是名言的自相。什么叫名言自相呢？所以说耽著声音或者名言自相，就是上师老人家处处在讲解当中所出现的耽著声音或者说名言的这个自相。那么耽著声音或者名言自相，这个地方什么意思呢？举个最简单的例子，比如说我说海螺这个名称，那么海螺这个名称是否指的是说真实这个海螺这个声音呢？我们为我们耳根现量所听闻到的那个声音呢？因为我们的眼根的对境呢是色法，耳根的对境呢是声音，那么的话呢，舌根的对境呢是味道，那是香触嘛。那么这样的话呢，是不是现量所见的这个声音呢？这个声音的自相呢？不是。这个地方声音的自相，或者说名言的自相，从哪个角度来说的？是从耽著的角度来讲的，耽著境的角度来讲的。

比如说我说，那么的话呢，瓶子、杯子或者海螺这个名称，那么作为说者来讲，或者说作为听者来讲呢，他认为说他已经听到了，通过这个名称，好像的话呢，已经说到了呢，这个真正的跟海螺一样的。本来我说的海螺是个名称而已的，但是它耽著这个海螺的这个自相，这个名称的自相，或者说声音的自相，通过我的声音，或者说海螺的这个名称，那么的话呢，觉得呢说了这个海螺的本身，是这样子的。所以通过这个耽著能诠和耽著所诠就知道什么差别了呢？

那么一个呢，是从能诠的名称、词句，或者声音，或者表示方法的，或者说我们的手势，那么的话呢，通过呢，这样的话呢，大家就知道了，好像是说我们呢，就诠表能够所诠的那个义的，这个耽著能诠。那么的话呢，耽著所诠呢，是直接呢，我们所说这个海螺的义，从意义来说的，而耽著能诠是从能诠的名称词句，那么的话呢，表明了我们所耽著的那个自相的这个境的。举个最简单的例子啦，比如说爸爸吓唬小孩，那么的话呢，当小孩调皮的时候，那么的话呢，父亲的话呢，可能举起这个手，捏个拳头，当父亲把拳头一捏起来的时候，小孩看这个手势，这个手势是能诠的。

那么从他的这个角度来讲的话，他就认为说，父亲要打我了，他就一种所诠，好像这个自相就已经有了，要打到他，要打他，他就又会害怕，他耽著这个能诠，他这个拳头就是这样子的。而耽著所诠的话，他看到这个父亲把拳头拿起来的时候，他想说要打我了，从他能诠那个义来说的话，从这个角度说的。所以我们说是通过这两个就应该明白，通过这个地方说到的，就是说是听者和说者说的这个海螺，其实来讲，能诠的句绝对不是自相的，声音也不是自相的。

如果说是我们听者、说者海螺是自相的话，当我们大家一说这个海螺的名称，我刚刚说了，不管用什么语言来表达，藏语或者梵语，那么大家都知道这个海螺了，其实不是这样子的。通过这个地方就明白，我们大家就很清楚地知道，就说是讲者通过讲者和听者、说者这里面分了四种情况了，像上次也说有八种情况是可以的，说是作为说者有四种，听者有四种，有八种也是可以的。在这个地方说误执一体得，但是我们大家在交流的时候，在运用名言的时候，就把真实的能诠或者真实所诠，耽著能诠、耽著所诠误执为一体来获得的。

通过误执为一体来获得的时候，这个地方就很明白，我们大家在沟通和交流的时候，所了知的是假的，能了知这个手段、能诠也是假的。那么能诠、所诠都是假的，都没有我们说真实的自相。真实所表达的这个事物海螺，在我们的能诠和所诠当中都没有被感受过的。所以通过这个地方的话，上次也说道，如果懂得这个因明的道理，在名言当中，我们很多的分别念还有很多执著的法，就会明白是没有意义的。所以曾经我们学般若品，般若品最后一个讲到说学习空性可以平息世间八法的。

例如说苦乐、毁誉、称讥，这八种法是虚妄的。但是我们现在来讲，通过这个因明学习可以这样子的，平常我们大家特别喜欢看别人的脸色，比如说今天别人给我们一个好的脸色，我们心里就很舒服；如果今天这个人莫名其妙给我们甩脸色的话，我们心里就不舒服，对不对？我们就不舒服。还有，如果他的语言恶狠狠的，我们也不舒服的。通过这样学习才知道的，他通过表情，他的脸色，或者说冷言冷语给我们看的话，心里想想看，没什么可执著的，哪怕他对我们笑逐颜开的话，也没什么可欢喜的。这些能诠，这些所有的能诠和所诠都是分别念假立的，对事物的自相从来没有触及过和触证过的。所以通过这个地方，确实我们对于内心当中可以平息很多对外境，还有对能诠句，或者能诠及手段的表示方法的耽著，这样就放下了，不会在意这些。

我们再来看一下，在这个地方，真实所诠和真实能诠，耽著所诠和耽著能诠的差别在哪里呢？要注意啦，真实所诠和真实能诠，那么真实所诠是义总相，那么真实能诠是名言总相，这个我们都很好懂的，那么应该属于显现境。什么叫显现境呢？所谓的真实所诠、真实能诠，显现境的话，曾经我们学过，是说在识前所显现的，那么都叫显现境，其中包含了有相和无相的两种方式。有相的话，比如说我说的柱子是无常的吧，那么这个总相的分别、有相的分别叫显现境的。

还有的话，我们说是在识前所显现的毛发等乱相的这些，错误和正确的对境都叫显现境的。所以我们说真实所诠和真实能诠，从我们的识前所浮现出来的显现的叫显现境。那么耽著所诠和耽著能诠，那么耽著所诠是义自相。那么耽著能诠是名言自相的。这个义自相和名言自相绝非是外境的所量唯独自相的那样的一个所取境，它是耽著境。什么叫耽著境呢？那么耽著境的话，跟你讲了“能显不真者”，注释所讲到是说，比如说我们心里面执著一个法，执著海螺吧，通过说者和听者的交流海螺的时候，我们耽著这个法的时候叫耽著境。

这个柱子的时候心里面想着柱子的总相，那么这个柱子的总相，这个时候是种真实所取，是一种相。但是呢，我们虚妄地耽著它的时候，耽著这个自相柱子的时候，这个被耽著的柱子呢，就叫耽著境。要注意啊，所以的话呢，一般说耽著所诠啊，耽著能诠为什么叫义自相呢？我们耽著这个柱子，其实脑海当中所浮现出的这个柱子是个总相，但是我们耽著的还是个自相的这个柱子。所以这个时候，被耽著的这个法、所取的这个海螺的柱子，就是这个义自相就是耽著境，包括我们能诠的手段，或者说是表示方法，或者文字、声音、词句，这些都是。

那么通过我们的真实所诠和真实能诠，耽著所诠和耽著能诠的话，尽管在实质当中的话非所取，我们在上堂课当中讲到说实质当中的话非所取的，那么在四种能诠所诠都是不存在的。但是的话，我们说是最后，我们可以把它误执一体得，也就是在运用名言的时候，那么显现境和这个耽著境，这个时候最后可以得到这个照了境的。我们把这个真实所取的义总相耽著为这个义自相的时候，那么把总相误认为自相，最后可以得到这个照了境，虽然说是错了的话，也可以运用名言。所以的话呢，讲到误执一体得。

那么我们再来看一下，比如通过这个真实所诠还有真实能诠，我们再来看一下，我们可以判断一下。在公屏上你们可以打出这个字来，比如说是爸爸骂这个小孩，那么爸爸骂这个小孩说你真是个笨猪，对不对？那小孩考试考得不好了，他爸爸很生气，就骂他说的是笨猪。那么这个笨猪的话，这两个字肯定的就是真实的能诠，对吧？没问题的，这笨猪两个字，这个概念的话是真实的能诠。那么我们说是乃至他爸爸的话，拿着笨猪的图片告诉儿子说你跟它一样的话，通过这样的表示方法也是真实的能诠。要注意，能诠是因为它包含了手段、表示方法。那么我们说是他爸爸脑海当中所浮现出来的义总相，一头猪，然后这是真实所诠。

再来看的话，那么这个小孩听到这个爸爸骂他，说你真是头猪、笨猪的时候，大家可以判断一下，那么耽著的能诠是什么呢？作为小孩，他所听到爸爸骂他说你是头笨猪的话，那么小孩他所听到的，从听者的角度来讲到的，他的耽著能诠和耽著所诠分别是什么呢？大家可以判断一下。那么这个小孩，他的耽著能诠你们认为是什么？是笨猪这两个字呢，还是说是猪的这个形象呢？大家稍微思考一下，就是这个小孩他所听到的这个父亲骂他的时候，对于小孩，他耽著能诠是什么？那么他耽著的所诠又是什么？

可以写一下。耽著的能诠是他爸爸的这两个字、笨猪这两个字呢，还是什么样？然后的话，从耽著所诠又是什么呢？有道友说这个耽著的能诠是形象。有道友说是可能耽著能诠的话呢，是这个笨猪的自相。笨猪的自相是什么呢？这个耽著能诠。大家可以说的，有道友说是耽著的能诠是笨猪这两个字。如果是耽著能诠是笨猪两个字，和他爸爸的真实能诠有什么差别呢？再思考。有道友也说是这个耽著的能诠是声音，所诠是声音，耽著能诠是声音，所诠是笨猪。这些都还不完整，不完整。有的道友讲是耽著的是笨猪这两个字的声音的自相，耽著是笨猪这两个字的声音的自相，所诠的是猪的自相。能诠是因为说出了这个猪的这个自相、笨猪的自相。耽著能诠是……差不多，有的道友打得不完整，有的道友还可以，一些辅导员打得还挺好的，就是答全了。看一下这个答案吧。

然后，我们注意了这个耽著的能诠的话，应该是说他爸爸骂他你是笨猪，笨猪的这个声音，或者来讲的话，笨猪的这个名言的这个自相。然后当他爸爸恶狠狠地说你这个笨猪的时候，这个小孩特别伤心，他的耽著是他爸爸那个恶狠狠的声音是笨猪那个声音。觉得爸爸说出来了，说出来笨猪的那个自相就说出来了，感觉自己很笨。

所以当他爸骂他的那个声音的自相，以及觉得还有名言这个自相，说笨猪这个名言的自相以及声音那个自相，感觉他爸爸骂他说你这个笨猪的时候，心里面特别受挫，觉得把自己像猪一样的，就是也生起了通过能诠，耽著能诠的这个笨猪的声音的自相，还有名言的自相的话，那么认为说出来了这个自相的猪，“哎呀，我很沮丧，很郁闷，我自己像猪一样的笨。”那么如果所诠的话，耽著所诠就是那个自相的猪了，觉得耽著这个猪又笨又蠢那样的，就是耽著所诠。就是从耽著境，然后小孩认为自己就跟那个猪一样的，外境那个自相猪一样的，又笨又蠢的，是这样子的。所以耽著所诠的话，是这个自相的猪，要明白的。

所以有的时候我们大家为什么有的时候在吵架的时候，有的时候在说话的时候，当别人很愤怒地说骂我们的时候，对不对？我们感觉我们的心都撕碎了一样。比如骂我们，很愤怒地说一些很难听的话的时候，我们的心都很难过。那什么原因呢？就是耽著声音了，耽著声音。我们觉得他的声音把他的愤怒、把他的情绪、把他所有的那种对我们不满都表达出来了。甚至这个时候呢，我们也想到了，本能地就会想到他所表达的含义。所以的话，这个耽著能诠和这个耽著所诠注意了。而且耽著能诠需要特别注意，不单单指的是说耽著的能诠的那个词句和声音，也还有一层含义的话，就好像骂人的时候，说你是头猪的时候，我们感觉受到伤害的话，就是我们也耽著这个自相来着，就好像说他把那个自相就说出来了，是这个意思。

那么这样子再来看一下，这是上堂课的内容。接下来的话，讲今天的内容。那么讲今天的话，在立自宗当中，我们在前面的话讲到了法相，也讲到了分类了。那么接下来抉择彼，在抉择彼当中有三个方面：一、建立名言共相，真实所诠无有；二、无事而错乱命名之理；三、错乱应用而得照了境之合理性。今天这三个颂词很有意思。

那么也就是说我们进一步来抉择我们得到的真实能诠、真实所诠，耽著能诠、耽著所诠这个意思的。那么在“建立名言共相，真实所诠无有”的话，在这个当中已经直接地表示了，说外境和识是外境和识的自相，那么是自相的缘故呢，它不能够作为所诠的，因为无量无边嘛，即生即灭嘛。那么因此的话呢，是不能作为所诠的。作为咱们两种共相，不管是义共相和名言共相呢，也不能作为所诠的，是无实法。所以的话呢，在真实的因明的思想当中，根本不存在所诠。

在因明的所量唯一独一自相的这样的思想当中呢，不存在所诠的。那不存在所诠，那么一下就慌了，说不存在所诠，那为什么我们大家平常缘诸多的语言呢，或者表示方法的话，引发了诸多的情绪，这个怎么来的呢？那么如果说所诠的不存在的话，我们大家在说什么呢？包括你现在正在讲什么呢？既然都没有所诠，没有能诠的话，真实所诠当中是不存在的，那你说什么我们也听不懂啊，对不对？但是呢，事实并非如此。所以接下来进一步来介绍一个问题，什么问题呢？“无事而错乱命名之理”。

这个“无事”就是无实法的意思。要分析科判啊，懂吗？分析科判。那么这个“无事”是无实法的意思。那么什么叫“无事”呢？在《定解宝灯论》新译是这样讲到的：有事，指的是有作用的缘起的显现法，比如说镜中（存疑）有的宝瓶；那么无事呢，指的是没有作用的观待法，比如说镜中没有宝瓶。那么无事是众生第六分别意识前的所知法，是种总相；那么而有事是众生无分别识面前的所知法，比如说显现啊，这些所见的有堆积的。那么通过这个地方的无事的话呢，就是无实法了，不是天下本无事，那个无事是无实法。

那么也就是说我们的共相，我们的共相是个无实法。那么而错乱命名之理，所诠它是一个共相，那么这个共相是个无实法，并非像外道所承许的这个有实法。那么尽管是个无实法，但是来讲，我们可以错乱，通过分别心的这个错乱，把这个义共相在名言当中命名为所诠，命名为所诠。所称的命名呢，是说命名为所诠。

在此科判当中就介绍了，说义共相的无实法，依靠分别心的错乱，可以命名为真实所诠的道理。那么如果说在建立名言共相，真实所诠无有当中介绍了我们的胜义当中是没有真实所诠的，那么接下来在第二个科判当中，又进一步为我们介绍了依靠分别心的错乱，咱们可以将义共相的无实法完全地在名言当中命名为真实所诠的道理的原因在哪里的。下面来看这个问题。

那么我们就不会有众生根本没有办法沟通和交流，就我跟你们现在正在一起辅导学习。我这个所诠是义共相，尽管是无实法，但是依靠分别心的错乱，咱们大家可以进行交流的。这个义共相在名言当中可以作为假立的真实的所诠，是这个含义。

接下来看一下： “分别本性即错乱，浮现名言义共相， 于彼耽著为外境，彼即假立名所诠。”

分别本性即错乱，最开始就讲到了，说是我们分别念，这个指分别念，分别念的本性是错乱的。那么分别念的本性为什么是错乱的呢？一方面来讲的话，因为在因明当中有现量和比量的，那么除了现量以外的这个分别识呢，它不是真实的。为什么分别念它不是真实的呢？因为分别念根据因明的观点来讲的话，没有缘取过自相的外境。所量唯是自相的对境呢，是依靠能量的这个无分别识。作为咱们的分别念，它从来没有缘取过事物的自相，所以的话呢，只是取得个总相。而总相呢是虚妄的，是世俗谛的假法，因此分别的本性是错的。

再来看一下的话，我们说是从大乘的角度来讲呢，分别念也是错的。为什么？因为我们说是众生执我，对不对？在《宝性论》讲嘛，众生有我执，有了这个我执的话呢，就开始造恶业，造了恶业开始流转三有了。所以我们说是执我，执这个萨迦耶见，那么人我执或者法我执这些分别念，是三界轮回的因，有二取嘛，是错乱本性的。所以的话呢，通过这个地方来讲的时候，分别的本性是错乱。

那么我们说分别的本性刚刚讲是错乱的时候，最主要通过我们总别的学习，还有第四品观建立遣余要清楚。那么我们用分别念求外境的时候，分别对境是总相，刚刚说了，根本就不可能直接取事物的自相的对境。

那当我们讲说分别的本性是错乱的，那作为无常和空性的这个定解，这也是分别念，那是不是错乱的呢？当然从因明的角度来讲的话，无常的定解和空性的这个定解，单空般若第六意识，这个单空啊，相似胜义，这个的话呢，也是错乱的。为什么？从因明的角度来讲，你毕竟没有现量取自相嘛，你没有现前，现量通过我们的瑜伽现量，我们说是现前这个无常，刹那生灭的无常，或者来讲的话呢，现量证悟这个空性，没有啊。那么你毕竟呢，是通过第六意识的这种相的认知，那么还是迷乱的。

再来看一下，从中观的角度来讲，那么从中观的角度来说，我们说是这个第六意识所缘取的我们的空性的认知，单空啊，那么这个呢是能所二取，能所二取的。那么既然能所二取的这个执著呢，还是迷乱的本性。因为我们在《中论》当中也讲到啊，说“若法实相者，心行言语断，不生亦不灭，法性如涅槃”的。真正的若法实相呢，是不生不灭的本性的，那么是心行处灭、言语道断的。所以的话，我们说是这样的真如法性如同实相涅槃的，根本不可能有二取，有二取那就是轮回啊。所以的话我们说是通过分别心，它在有二取的时候，那就是轮回的本性，只有无二取、无分别智的时候，那才是解脱。所以从这个角度来讲呢，当然了，分别的本性是错乱的。

但是我们说通过这个分别念的本性是错乱的时候，再进一步去思考，我们说这个错乱的本性，那能不能够缘取这个外境呢？是可以的。下面说： “浮现名言义共相，于彼耽著为外境。” 那么在本性错乱的这个分别念面前，它就浮现出来了名言，这个瓶子名言所对应的这个义共相，所诠的这个义共相。于彼，这个“彼”呢指的是义共相啊，要注意了。那么对这个义共相，咱们耽著为外境，就将它耽著为一个真实的外境，错认为真实外境，这个瓶子的外境。

“彼即假立名所诠”，这个“彼”还是义共相。那么于是的话呢，这个义共相在名言当中我们假立命名为的话呢，它是什么所诠呢？是名言当中一种所诠。本来义共相是个无实法的，那么它不应该作为所诠的，是个无实法，它没有功用嘛。但是在迷乱的分别念的面前，我们就可以把这个共相，义共相耽著为是这个真实的外境而进行取名的，叫瓶子。所以的话呢，这个时候通过这一点就知道，在分别念面前呢，通过假立的方式，我们说是这个义共相可以作为假立的真实所诠，在名言当中是可以的。

在上一个颂词当中，前面破了在胜义当中，因明的胜义当中，真实所诠是不存在的。但是我们说是的话呢，在名言当中，也就是因明世俗谛，那么我们可以假立，可以假立这个义共相是所诠的，是真实所诠。为什么？是因为分别的本性是错乱的，它有一种特点，它可以把总相误认为自相。那么既然分别的本性它是错乱的，把总相误认为自相的话，因此对于这个瓶子的名言所诠表的义共相这个所诠，咱们呢，可以把它耽著为外境的，并且呢，最后呢，真实无误地得到这个照了境。因此的话呢，这个义共相完全在名言当中可以假立为是真实的所诠。

那么这个时候到底，当我们就会问了，那到底有没有真实所诠呢？在上一个颂词当中说到了，说是“胜义中非所诠”。那么在这个当中呢，又说了“彼即假立名所诠”。一会儿说有，一会儿说没有，就搞晕了，到底怎么办呢？对于这样的问题的话呢，我们回答有两个方面：一，从本体，也就是因明的胜义的角度来讲，自相的本体的角度来讲呢，就说是我们的真实所诠这个义共相，这个义共相作为所诠来讲呢，是不存在的。

那么的话呢，在名言当中，我们把这个义总相作为所诠来讲，真实所诠是可以存在的，假立的是可以作为存在的。因为分别念它这种错乱的本性可以把总相误认为自相，最后得到这个自相这个外境，从这个来讲的话呢，可以假立为的，是可以的。

那么的话呢，就像章诚郎（存疑）讲说，比如说我们来讲的话，石女儿本体不存在，但是在名言当中，我们可以假立石女儿的名言，对不对？叫无始前业（存疑），这是可以的。

那下面来讲的时候，那么当我们听不想说，那总相和所诠都是错乱的，都是分别念的本性嘛。那么总相是分别念的对境，而所诠的话呢，也是一个总相，既然都是这个错乱的本性的时候，那是不是没有意义了呢？对不对？在前面我们讲到一个颂词说对方有部宗、因明前派，那么他的话呢，承许为这个不相应行是所诠。那么不相应行是所诠的时候，我们就破他说是那是不成立的。他说可以啊，把这个不相应行错认为是我们的这个色法瓶子。

我们说是偶尔的错乱是可以的，偶尔的相同，但是的话呢，然而我们所有的一切办法的话呢，恒时的这个错认的话呢，应该是分别念本性的。所以在这个地方也要思考一下，既然分别念本性是恒时错乱的，那么恒时错乱的有没有意义呢？能不能取得真实的这个我们外境当中的这个对境，取得这样沟通的目的了呢？可以的。为什么？因为我们的分别念本性，它的习气是这样子的，迷乱的习性熏染的缘故。从所有的分别念，从本质的角度来讲是错乱本性，但是的话呢，在分别念面前，它总把这个总相错认为这个自相的。所以的话呢，尽管它是错乱的本性，而且的话，无始以来串习熏染缘故，我们大家呢，最终可以得到这个照了境。下面讲这个问题。

错乱应用而得照了境之合理性

错乱就指的是分别心的本性，它是错乱的。但是呢，我们应用它，最后的话呢，我们把这个总相误认为这个自相，来用名言的时候，那么的话呢，最后呢，可以得到这个照了境的。照了境，不要忘了，什么叫照了境？不欺惑我们的这个对境，不管是总相的、自相的对境，最后不欺惑我们，那么的话呢，这个叫照了境的。要追根究底呢，我执著把这个瓶子，这个总相，我执著为自相来取，最终真的得到了这个自相的瓶子的时候，这个叫照了境的。所以尽管是错乱的本性，但是我们在运用名言的时候呢，那么得到了这个照了境，它的合理性，讲它的合理性。为什么呢？下面说：

迷乱习气熏染故， 命名之时混合立， 名言时亦如是知， 故虽错乱亦真实。

因此通过这个科判的分析，错乱应用而得照了境的合理性是什么呢？就是迷乱习气熏染故。由于迷乱，这个迷乱主要体现在众生无始以来，就是什么迷乱呢？把总相误认为自相，这个叫迷乱。迷乱习气熏染故，所以我们说把总相和自相误认为一体的时候，这种习气长久以来的熏染的缘故，命名之时混合立。那么的话呢，我们命名，举个最简单的例子，命名怎么命名呢？比如说一个小孩生下来了，那么生下来的话呢，上师也说，我们这个生下来的小孩是自相来着，要给他取名，那么这个取名的话呢，叫能诠，对不对？

给他取名叫彬彬。那么这样的话呢，取名的时候，他父亲给他取名的时候的话呢，这个小孩他是刹那变化的。但是的话呢，这个小孩一期生命的同类相续当中，他都叫这个名字。一说彬彬也好，强强也好，大家都知道在说他，不管他长到老死了，八十岁也是叫这个名字来着。所以我们说是其实到他八十岁快走的时候，和他刚刚生下那一刹那的时候，其实在讲的话，最开始命名的那一刹那都已经灭尽了嘛。但是的话呢，从他的同类相续来讲，我们都把他叫彬彬这个名字。

所以的话呢，这个时候我们都是把总相自相误认为一体的，在命名之时混合立。这个混合主要体现在，我们说是作为命名的这个人呢，他不将总相自相分开来，而是混合在一起来进行命名，叫瓶子也好，叫彬彬，叫强强，什么都好，都是这样子的。外顺我们都是这样来进行，我们不会说这个叫自相，这个叫总相。在命名的时候的话呢，就是对自相这个事物来进行命名，大家很清楚了。我们对自相事物来命名的时候，能命名吗？没办法命名了，因为前面讲到将外境自相作为所诠是不合理的。

但是的话呢，我们由于无始以来这样的迷乱的习气的缘故，就是喜欢将总相和自相误认为一体的，根深蒂固，长久以来坚固的习气，无始以来就这个样子的。没人教，比如小孩，他不知道这个火的名称，但是的话，一生下来之后，一看到那个红红燃烧的火，那么的话呢，他就知道他这个手他也会害怕的，不会去触碰它。那作为牦牛，它不知道这个叫悬崖的名称，但是的话呢，它看到悬崖之后，这儿呢也会止步的。我们无始以来这种习气，就自相总相误认为一体的习气是有的。

所以的话呢，下面讲“名言时亦如是知”。这个“名言时亦如是知”者是说我们在运用名言的时候，运用名言，那么运用名言的时候的话呢，亦如是之，就是说如同前面刚刚所讲到的第二种情况，命名之时混合立，也是如是而起的。比如说我们运用名言，我说：“哎，我想喝水，你把杯子给我拿过来。”那这样的话呢，谁都不会问说你要喝自相的水还是共相的水，你要自相的瓶子还是共相的瓶子，没人这么问的。那么的话呢，我们在运用名言的时候，命名的时候是混合立，同样的道理，咱们在运用名言的时候呢，也如是来进行运用的。那么的话呢，运用名言当下呢，也是混合，就是把总相误认为自相，最终的话呢，得到咱们自相的一个瓶子或者水，达到咱们的目的的。

那么的话，我们说是“故虽错乱亦真实”，那么的话呢，“故虽错乱亦真实”就讲到，因此的话呢，故虽错乱，这个“虽错乱”就是说到了，尽管分别念本性是错乱的，那么我们把总相误认为自相，这个错乱呢，就指的是总相误认为自相的。比如说我们对彬彬取名，这小孩刚刚生下，这个小孩取名的时候，那么这个小孩的自相的话呢，到现在八十岁的时候一点一滴都不存在的。那么咱们仅仅呢，是对一个根本不存在的一个假立相续进行命名的。所以说这就是错乱呢，是错乱的，没有对自相进行命名，完全是对总相的。那么总相的话呢，进行命名的时候，但是我们大家下面说到说词语的这个真实的对境它是不存在的，作为瓶子、彬彬这个词语，它真正的对境有吗？没有了，自相已经灭了。

只不过呢，我们取了这个名字之后，就比如彬彬这个所诠的时候啊，而是误解为这个对境的，误解为那个自相的对境的，将那种总相当作自相的。然后的话呢，说亦真实，这个“亦真实”是什么意思？就是讲到的话呢，我们最终也会得到这个照了境。比如说我说你将水给我拿过来，那么你将水拿过来，我说的都是总相的。作为我说的，你听者来讲的话呢，也是一个义共相。但是的话呢，你会听到我这个话，耽著为自相，最后把水给我拿过来了。尽管是错乱的，然而也是真实的。这个真实呢，指的是说最终可以获得这个照了境，那么也是合情合理的。

那么我们说是故虽错乱亦真实，表面上看起来又错乱又真实，有点矛盾。矛盾不矛盾呢？不矛盾的。不矛盾，颂主为什么这么讲呢？故虽错乱亦真实。你看，分别性是错乱的，自性是错乱，它是从来没有这样的自相的对境，但是为什么还真实了呢？很矛盾。那么下面来分析，有两个原因吧。一，自性说是错乱呢，从分别念的本性来讲是错乱的呀，它从来就没有取得和事物的自相的对境。那么为什么是真实呢？尽管它从来没有取自相的对境，都是总相，但是我们说是依靠无始以来的习气，分别念它就是把总相误认为自相。

所以咱们以前学遣余的时候，有三个特点，当作自相的对境，那么有现量的种子这些。所以的话呢，我们说是分别念它有这个特点的遣余。所以这个时候这个真实呢，指的是说我们最终来讲呢，可以得到这个照了境的。把分别念它，把总相误认为自相，得到这个照了境，进行遮破和建立和判断，那么了知这个事物存不存在，那么这样的话呢是合情合理的。

比如说彬彬这个名字啊，我们说是取了这个名字之后，其实这个自相都已经灭尽了，其实来讲是个共相，这个名字是个共相。那么这个共相能不能够起到交流的目的呢？可以啊，也可以判断，遮破及建立。我们说彬彬这个人还在吗？通过看看他在不在，这是一方面。还有的话呢，遮破他说他到底是不是不存在死了呢？都是可以的，做出判断他不存在，或者做出判断建立他存在，都是可以的。那就说明这个真实呢，我们最终得到这个自相的对境，这个小孩到底存不存在的时候，你这个照了境可以得到的。其实我们存在也好，不存在也好，最终得到这么一个对境的照了境。所以的话呢，这是第一个原因，故虽错乱亦真实。

咱们依靠比喻来说明，比如说光，咱们把这个光误认为是灯的，那么把这个光误认为是盏灯的时候，光是不是灯呢？不是。但是的话呢，依靠这个灯，咱们可以找到这个光，找到这个明灯的。那么最开始我们将这个光误认为是灯，其实来讲的话呢，我们最终也会得到这个真实的明灯，这个照了境。所以将光误认为明灯的时候，其实这个光我们误认为明灯，那么而言的话呢，是种耽著、耽著境，最后也会得到这个照了境。

同样的道理啊，我们取的名称是假立的，但是依靠它的名言当中，还有分别念的这个无始以来的习性熏染，最终也可以达到自己目的，得到我们说是这个照了境的所诠，最后是自相这个外境的。通过在名言当中假立的一个杯子的这个所诠，比如说我说的杯子啊，这是一个共相，但是来讲的话呢，最终我们也可以得到这个自相的杯子。尽管是错乱本性，那么咱们众生无始就这么交流的，因此的话呢，可以达到这个目的，得到这个照了境，真实这个照了境。所以通过这个地方就明白，我们说是以上就讲明了一个道理啊，尽管分别的本性是错乱的，但是的话我们也可以经过进行应用啊，名言也好，或者说应用名言的时候呢，最终得到照了境的合理性。它的合理性主要是体现在迷乱习气所染故，就是把总相误认为自相，因此呢尽管是错乱，然而的话呢也可以真实，这个真实是从得到这个照了境的这个角度来说的。

那么再来看一下，我们说是这个在因明当中，这个现量是不是错乱的呢？现量呢不是错乱的，分别念才是错乱的本性的。那么这个自相是实有的，现量当然不是错乱，因为在第九品关于现量的品讲，现量的法相是不误离分别的，是不错乱的，远离了这样的把总相误认为自相的这样的分别的，它是不错乱的。但是的话呢，在中观当中，现量其实是错乱的，现量和比量都是错乱的。

上次在这个地方也讲了一个问题，说依靠事势理进行观察，这句话有点不好懂，所以给大家稍微解释一下。说外境就是外境，心识就是心识，那么外境和心识根本没这种联系。也就是说我们在中观这个学习的过程当中时候的话，依靠事势理的量进行观察的时候呢，现量是错乱的，怎么个错乱啊？简单来说的时候，我们一般就认为呢，外境和心识啊，境在前，识在后，我们可以了知这个外境的。但是依靠中观正理破事势理的对境，或者事势理的识说识的时候，我们可以了知：“前识所了知，自性若随后，前识亦变后，后亦随前者。”

比如说同一个对境，比如我们一百个人看一个喇荣山沟，那么的话，如果喇荣山沟是事势理这个对境的话，一个不变的恒常的一个不变的对境的话，那么一百个人的眼识变成了一个眼识了，左边的眼识等于右边的眼识，东边的眼识等于西边的眼识，这是不合理的。我们说是完全不合理啊。因此来讲的话，我们说是这个呢，没有看这个对境的。

再来看一下，在《俱舍论》也讲到啊，外境和识如果是同时的话呢，就不观待；同时的话呢，互不观待，互不观待的话呢，这个呢，境和识没有任何关系。那么的话，境和识没有任何关系的话呢，我们说是那是不合理的。那么呢，如果说外境在前，识在后，有了外境，再有这个识产生的话呢，也不合理。为什么？前一刹那对境已灭，那么识如何产生呢？那么识产生变成了无因生等等的那个太过。所以的话，进一步啊，通过《中观四百论》啊，还有《般若品》啊，还有这个《中观庄严论》的学习就明白，我们从来没见到过外境，外境呢，是一无所见的。所以说外境和心识根本没有任何的联系，就是这个意思啊。在名言当中，我们可以说是通过这个因明的学习能说明的啊。

其实进一步观察的话，在中观的胜义里进行观察，不管是境前识后、识前境后，还是境识同时等等的这种观察方式，根本从来没有见到过外境，外境和心识之间任何联系都没有的，这是以胜义进行观察。所以这个地方就明白了，上次老人家讲了《三摩地王经》，说凡夫的眼耳鼻它非正量的，如果凡夫的眼耳鼻它是正量的话，那么作为圣者，他们所修行就没有必要了。因此在《三摩地王经》所讲的和因明不一样，因明确实抉择了这个量是无欺或者是实，但是进一步抉择那个量，在中观当中也是不存在的。所以这个地方明白。

好了，那么刚刚以上就是立自宗。接下来遣除争论。遣除争论的话有五个方面：第一，遣与许真实共相为所诠相同之争论；第二个，遣与许识自相为所诠相同之争论，有两个。这后面三个我不讲，先把今天的二十八课的这两个科判给大家解释一下。

遣与许真实共相为所诠相同之争论，什么意思？这个是说遣除与承许这个真实的所诠，比如义共相，比如我们把这个义共相承许为所诠嘛，相同的争论。因为在前面我们在破许外境自相为所诠，还有破共相为所诠的时候，已经遮破了共相不能够作为所诠，因为共相是无实法。那么共相是无实法，它不能作为所诠的话，而敌方因明前派就跟我们说了：你们现在又承许真实所诠义共相可以假名在名言当中安立为这个真实所诠的，如果你这样承许的话，和我们的外道也好，乃至于其他的宗派，他们所承许的共相是所诠就相同了，有一样的过失。所以与许真实——这个地方许真实指的是说你们因明后派萨迦班智达如果承许真实所诠义共相是真所诠的话，那么有什么过失？就会有义共相作为所诠有相同的这样的过失，这个争论。那接下来我们遣除这样的争论。

首先来看一下这个颂词： “谓名义若未遮他，则成有实为所诠。 胜义之中虽不遣，显现遮遣乃迷乱。 不许共相为迷乱，是故岂能同彼等。”

在这个当中的话，首先看一下对方的观点，再看一下我方的驳斥。对方的观点怎么承许的呢？“谓名义若未遮他”。“谓名义”，这个名义指的是名言共相，有两种解释：一种的话，解释为事的这个名称，或者说是直接解释名称；那么还有名共相或者义共相，名共相、义共相。

“谓名义若未遮他”，第一个的话，对方就这么说了，他说如果你们的名言共相、义共相，或者说直接说总相也可以的，若未遮他，如果说不遮遣其他的他法，不排除和它不直接相关、排除非它本身的这个法的时候——这个“他”指是非它本身的这个法——那么这个时候有什么过失？就变成了说的名言所诠相违了。什么意思呢？举个最简单的例子，比如说我们说树，这个树是名言总相，那么拉哈尔（存疑）当中分这个义总相，这是个总相。

如果树的这个总相，它不排除非它本身的法，就是非树，如果不排除非树的话，那么树它就不能作为总相了，它就不能够作为树这个名言作为一个总或者所诠，不管是所诠的义共相或者名言的名总相，你就没办法了，不能作为总相了。所以树的名言所诠就有点好像拗口，其实简化一下的话，就说树它就不可能作为树的总相了，不管是名总或者义总，就没办法了。那么和树作为总相就相违了。为什么？因为我们说树，前面讲的那个总相的定义怎么说的？“遣异类法即总相，亦除自类乃别相”嘛，那么就遮一个反体的叫总相的。那么我们现在这个树，它如果没有遣除非它本身的这个法的时候，没有遣除异类、非它本身，那么不遣除非树，怎么叫总呢？不叫总了。如果不排除非树，就不是叫总。因此的话，就不能作为名总，也不能作为义总，就和树作为名总和义总就相违了，就这个意思。

另外一个的话，上次老人家在讲经当中也讲到，如果说作为这个树，我们的树，它不遣除非树的话，那你怎么知道它没遣除非树？有可能在这个树上的话还有什么呢？有瓶子、杯子、柱子等等之类，也没有遣除其他的非树嘛。那这样的话，就会将这个树误认为是海螺和其他的他法了，因为没有遣除非树，这样子的。

那么再来看第二个，“则成有实为所诠”，第二点。他说树的这个有实，树这个总法，它如果说是遣除了它的他法——所以这个颂词当中省略了遮他，前面的话是说“谓名义若未遮他”，那么在第二个方面的话，应该说“谓名义若遮他”——若遮他就怎么样？则成有实为所诠，就省略了遮他。那么如果说我们的这个总相树，它遮除了他法，遮遣了非它本身的这个法，比如树，它如果遮除了非树，有什么过失呢？则成有实。那我们说树这个总法的树就成了有实法了，就成了有实法为所诠。那么的话，就等同于在前面，我们说是你们因明后派所遮破胜论外道也好，乃至于一些因明前派，你所遮破的观点说是“有实法不能够作为所诠”，这样的太过就完全相同了。

那么在这个地方的话，我们来看一下，为什么对方他认为说，如果说我们说树的时候，遮除了非树就成了树的有实法了呢？那么树这个总法，树为什么就成有实法了呢？为什么呢？他是这么认为的。他说因为树它遣除了非树，这个非树是无实法，那么因为已经遣除了无实法的缘故，因此树的这个总相的本体就应该是有实法。如果树的总相的本体是有实法的话，那么我们的所诠义共相就应该是有实法了。那么的话，你和外道和因明前派前面所说的太过就也一样了，就这个意思。

好了，那么稍微再回顾一下这个颂词，我们再来看我们怎么破它。

在此，对方提出了两个方面。第一个，作为树的这个总相，不管是名总还是义总，这个总相它如果不遣除非树，那么不遣除非树，这个他者是非他本身啊，如果不遣除非树的话，这个树就不应该叫总了，不管是名总、义总，就不应该成立了，和树这个总相就相违了。而且，如果树它不遣除非树，那么如何区分树和海螺呢？你没有遣除非树，那怎么知道这个树本身呢？还有一个，如果说树它遣除了非树，那么非树是无实法，树就成了有实法，那就有什么过失？那就变成了你们萨迦班智达在前面破斥义共相为所诠的时候，有这样一样的过失，那就变成了这个义共相的所诠就是有实法的过失。

对对方这样提的问题，接下来我们来看遮破它怎么破呢？“胜义之中虽不遣，显现遮遣乃迷乱。”“胜义之中虽不遣”的话，回答得非常巧妙，一下这个地方破完了。当我们想想看，要用心去体会。所以因明学好了的话，我们的思维特别敏捷的。针对对方刚刚发了两个太过：一、若不遮遣，那和名言的所诠就相违了；第二个，若遮，遮遣就变成有实法了。我们说不会有这两个过失的，为什么呢？第一个，“胜义之中虽不遣”，这个胜义指的是因明的胜义谛，就是所量唯有一自相这个胜义谛。

从事物自相本体的这个胜义的角度来讲的时候，根本就不遮除这个非树的。树就是非树的话，我要告诉你，根本不是外境当中来、外境的自相遣余的。那么这个总法也不是有实的。在事物自身的本体当中，根本就不遮除非树，树就是树。比如说从自相的这个树来讲的话，瓶子也好，桌子也好，树也好，它就如是安住，每个法有它自己本体的，谈什么遣除不遣除？根本就不遣除非树。那么在事物自相的胜义谛当中，没有遮除非树。

那么会不会你刚刚说的有两个太过呢？第一个太过就变成了，这个总相的树和名言所诠就相违了。我们说不会有这样过失，为什么？因为所有的所诠或者名言的名总，它是从总法——总法是分别念的，因为心中的瓶子、心中的树，它本来就不存在有实法，它是无实法。然后的话呢，事物呢，它自相是有实法。事物自相是有实法的时候，我们说是它本身没有什么遮遣不遮遣的。所以第一个就回答，当我们需要用心去体会，对方他为什么发那个太过。对方发那个太过，他就是没有分清楚在什么情况下有遣余的，什么情况下是总、别，他不清楚的。所以他第二就谈到说，如果作为总法的树不遣除非树，那就和树的名言所诠就相违了。我们说不会，因为所谓的遣除不遣除完全在分别念的角度来讲说的。在胜义当中，树的本体当中有什么遣除不遣除呢？自相就这个样子的。

我们下面接着说，“胜义之中虽不遣”，还有半句话。假设如果胜义当中，在事物自相的本体当中，如果真的存在遮遣非树——按照你的观点来讲，如果在胜义的事物自身的本体当中存在这个遣余，遮遣了非树的话，那么就会有你刚刚说的那个过失，所谓的在自相之外，名共相、义共相就变成有实法了。所以你刚刚发第二个太过就说，如果说是这个树能够遮遣非树，那就变成了有实法。你知道吗？你这个太过怎么发出来的？你就是因为你是站在事物的自相当中来遮除非树的，这是无实法的。

所以你才会说，如果说是遮除了非树，非树是无实法，那么树就变成了有实法。你之所以发这个太过，那是因为你在自性当中来遮遣的。不过我的问题是你误解了，在事物的自相当中哪有什么遮遣不遮遣呢？没有什么遣除的，没有遣余的。如果要说遣余的话，如果自性当中真的有遣余，在事物自性的本体当中如果真的有遣余的话，确实会有你说的那种过失，树的这个名共相或者义共相就变成有实法的过失了。

然而我们不存在过失，为什么呢？下面讲了，“显现遮遣乃迷乱”。“显现”，这个地方显现要注意了，它是从我们分别心前所显现的角度来说的，这个地方显现是从分别心前的显现角度说的。真正当遣余来讲，不是我们的无分别识前。我们并非在自相的本体当中来进行遣余。你之所以刚刚发这两个太过，完全是不明白在外境的自相当中不存在遣余的问题，是你的问题，我哪有这样的过失呢？我们所有的遣余，我们因明后派萨迦班智达的话，显现遣余完全是在分别心的面前来显现这个树义共相。

那么遮遣了非树来迷乱，而且的话呢，证的话呢，就是一种自相和共相错乱一体的一种迷乱的。所以我们说树的时候，在分别心显现这个树这个义共相，那么遣除了非树。那么遣除了非树的话，这个时候完全就是依靠我们分别心的迷乱这样子的。因此，在心识遣余面前，我们说是名共相、义共相，它怎么能是自相呢？不是自相的。但是我们通过分别心前显现这个义共相的时候，遣除了非树，最后我们可以误认为是自相而行破立的，误认为是自相这个树来进行遮破建立的，可以的，在前面讲过的。所以这个地方就明白了。

所以通过这两个地方的回答，我们一定要整理一下，对方从哪两个角度发这两个太过。然后“胜义之中虽不遣”这句话非常关键，直接就不断地回遮了对方给我们发的过失，而且还点明了对方的错误之处。你之所以刚刚发两个太过，完全是你不懂的嘛，在事物的本体当中哪有什么遮遣的，是这个意思。后来第二句话，“显现遮遣乃迷乱”，已显示了我们这种立宗了。而且我们这种为什么没有过失呢？

正面告诉你的，我们不是在自性当中、事物自性的本体当中来进行总和别或者遣余的，完全是在分别心前，心识遣余，分别心的显现当中遮遣他法，而误认为自相来进行破和立的，这是迷乱的分别心的本性而导致的，哪有什么你所讲的那个过失呢？所以这个颂很重要，希望我们下课之后需要分析一下对方发了哪两个太过，对方发太过的原因从哪个地方发的，那么我们自宗怎么回辩的，而且我们这种回辩的时候特别有力的在哪个方面。

这两个颂词我觉得特别的经典，通过这样学的时候，一下就把对方那个太过回遮过去了，而且还点明对方的这个所破错误之处。

那么这个地方就清楚了。我们再来看一下，即便我们大家如果说遮遣了——再回顾一下——遮遣了所谓的非树，为什么不会有实法的过失呢？有三点： 第一，我们的遣余是分别心的遣余，不是外境自相遣余。 第二点，义共相是迷乱的。 第三点，根本不承许总法实有。

对于这第三点不承许总法实有，下面接下来说：“胜义之中虽不遣……”在这个地方进一步再来说：“谓名言……”第三点进一步再来讲不许共相为迷乱。我们根本不承许共相是实有，总法是实有的为迷乱；而我们承许的这个共相是种迷乱的，是迷乱的分别念等影像而已，岂能同彼等？

所以根据以上的原因，刚刚所讲的第一个原因，我们在分别心前的一种遣余，不是外境自相遣余；第二个原因，共相是分别心迷乱的一种影像；第三个原因，我们根本不承许共相是实有。以上原因所述，岂能同彼等？这个“同”是相同，“彼等”指的是像那种外道或者因明前派。那么你们所承许的这个共相是所诠，你们把这个共相成为实有，其实是所诠，怎么能够等同呢？根本就不一样嘛，绝对不可能相同的。

所以这个地方就明白了，我们之所以把义共相安立为真实所诠不会有过失，其原因的话，就是因为这个义共相，它呢是分别心前一种影像的。还有，分别念一种迷乱的本性，它可以把总相误认为自相来进行破和立的。还有一个的话，我们进行遮遣的时候，根本不是事物的自相，而是分别念面前。因此通过这个地方来进逼的时候，我们把这个义共相建立为真实所诠，在名言中讲的是可以的。

而你们为什么不可以？你们的这个共相作为所诠为什么不合理呢？其原因是因为你们是把这个总法安立为实有。第二个，因为你们的所诠，这个义共相，它是在外境的自相上进行遣余的，遣除了非树。第三点，你也不认为这个总法是分别念一种影像的，因为是在外境当中存在的。

当然了，以上的几个原因通过一对比，我们即便承许义共相是真实的所诠，一点点过失都没有的，怎么能够等同于在前面我们给你发的太过？遮破你们所承许的所诠是义共相，怎么能够一概而论呢？能不能相同呢？那是不相同的。所以在这个地方就遮破了遣与许真实共相为所诠相同的争论。

那么相当我们的话，要下来用心去体会，体会到高兴的地方的时候，我们会手舞足蹈的，这个确实太精彩了！中间不单单很有力地遮破对方，可以说是滴水不漏、丝丝入扣的，并且把对方的这个错误之处也点出来了。

接下来的话，我们分析第二个，遣与许识自相为所诠相同的争论。

在这个地方把科判稍微解释一下：遣除与承许识自相为所诠相同。在前面有个科判是“破识为自相”，破识为自相的时候，对方给我们发个太过，说你们如果既不承许分别心前显现这个总相为所诠，那只能是识的自相叫所诠了。那么如果识的自相是所诠的话，和你们前面因明后派遮破的“破意识自相为所诠”不相同吗？我们说不会相同的。所以，遣除与承许识自相为所诠相同这个争论。

首先来看一下对方的观点，再看到我方的驳斥。对方观点这样说：“若谓诠说分别像，则成心识为所诠。”

那么对方的观点他这样讲的，“若谓诠说分别像”，好好地理解对方的观点。他说，“诠说”指的是如果显现，显现在分别念面前这个义共相是所诠，所以这个“分别相”是说分别念面前的这个义共相，这个影像。分别念前这个影像就是义共相嘛。那么这个义共相的话，这个“诠说”就是能诠。那如果说是你们所显现在我们分别念面前这个义共相，它如果是所诠的话，如果是所诠，下面来讲，“则成心识为所诠”。

但是，这个所诠——这个义共相，它离开识也不可能单独存在的。并且，你们因明后派根本不承许意识面前所显现的这个义共相是真实所诠。前面你们破我们了嘛，你们说共相不是所诠。如果共相不是所诠的话，则成心识为所诠，就应该如此一来，就应该承许这个心识它本身作为所诠了。为什么？因为识的本体是意识自相。而意识当中，比如说我以意识来讲，它当中浮现出来这么一个——心识面前浮现出来一个瓶子，这个瓶子是个义共相，而这个义共相你说它不能作为所诠，你们因明后派说不能作为所诠，也不是真实所诠。

那么就应该说明——但是毕竟我们还要沟通和交流啊，我说杯子说明你可以把杯子给我拿过来，那说明什么问题了呢？那就说明意识本身，识的本身它是自相，这个自相应该是所诠。如果这个意识的自相不是所诠的话，那大家想想看，我们怎么说话呀？我说什么话你知道吗？那你不应该知道了，但是我们名言当中可以进行交流，那就说明了意识的本体，识的——就是意识自相就是所诠了。

那么这样说的时候，当对方这么认为的话，他说“则成心识为所诠”，那么就和前面你们因明后派遮破前面观点的时候，承许识自相为所诠的观点就相同了。那么，心识自相呢，也不能作为所诠，那到底什么是所诠呢？它是这个意思啊。

好了，我们下面要破它的时候：“自相反体非所诠，错乱假立乃无实，是故为令世人入，于分别像立名已。”

自相反体，这个地方加个“反体”，为什么加个“反体”呢？

主要是区别于外境的自相。这个地方自相指的是说意识自明自知的自相，从心识往内观的这个自证的反体的角度来说的，这个反体等部分都可以的。也就是说，它不是指的是外境的所缘唯独自相，而是从我们浮现出来这个瓶子，比如说在心识面前、分别念面前浮现出这个瓶子，这个形象的话，往内观的时候，知道自明自知这个自相是从这个角度来说的。

自明自知的这个自证，所有的毛发也好、二月也好，往内观的时候，是我们自明自知这个心识的本体，就叫自相，是这个意思，要理解的。所以这个反体是从这个角度或从这个部分进行介绍的，那么并非从外境所缘唯独自相角度来说的。

我们说自相，自明自知的这个意识的反体，非属所诠。这个意识，当我内心当中所浮现出来的二月，往内观，或者毛发，这个时候，这个意识的自相的部分，它不是所诠的。为什么不是所诠？这个地方大家应该明白，我们前面都破完了。比如说我浮现这个毛发，往内观是我这是毛发，这个毛发也是刹那生灭的，这个对境也是这样子的。所以的话呢，心识也是，我们的刹那生灭当然也不是所诠了，肯定不是所诠。

那么错乱假立乃无实啊，那么什么是所诠呢？我说我们自相反体非所诠这句话也很重要，就遮破了对方所认为的我们承许唯识的自相为所诠和前面相同的一个观点。我们说了，我开篇我都跟你讲了啊，我根本没有承许意识的自相是所诠的。那么你前面直接说了识的自相为所诠，我能一样吗？我不会有这样相同的过失的。所以自相反体非所诠，那到底什么是所诠呢？下面进一步进行解释。

“错乱假立乃无实”，而是说我们的分别心面前错乱，将自相、总相错乱为一体，而耽著假立为一个外境，比如说杯子或者瓶子。瓶子的话，这个时候我分别心面前所浮现出来这个瓶子，我耽著为是外境的自相的瓶子。然后其实是我分别心前所浮现出来的这么一个义共相，但是我耽著为是真实的外境。那么那个无实法，就是我分别心前所浮现出来的那个无实法的部分，那个才是所诠的。

所以，我怎么可能会有与这个承许识的自相为所诠的观点是相同的过失呢？不会有的。我从来没有承许识的自相为所诠，第一个原因。第二个原因，我是把在分别心面前所浮现出来的那个影像的无实法，那个无实法我把它错认为那是外境那个瓶子，那个才是所诠的，那个无实法是所诠。那就说明了我们的义共相的无实法是所诠的，那么并非承许呢，识的自相所诠。

所以，我们说是比如说一个镜子，镜子里面所浮现出来一个影像，这个镜子比如分别念，分别念面前出现这个瓶子的影像，这个影像是无实法，也就是我们所承许的耽著这个外境是个所诠，真实的所诠。

是故，为什么这样做呢？必要是什么呢？下面讲原因：“是故为令世人入，于分别像立名已。”在前面两句话正面地回击了对方的太过，我们不会有与许承许识之自相为所诠相同的过失。接下来在第三句和第四句进一步解释了我们为什么把分别念面前的影像的那个部分的无实法假立为是真实所诠呢？原因是什么呢？必要是什么呢？下面就说“是故”。

所以，为令世人入，如此的时候，我们在把分别心前所浮现出来的那个义共相，其实在外境的无实法当中存在吗？不存在。但是的话呢，我们呢，为要令世人啊，而趋入，入，入到哪里去？趋入这个名言所表达的意义，就是能诠句所对应的这个所诠义。“于分别像立名已”，对于分别心前所浮现出来的那个影像，咱们立名而已的。所以这个分别相就是我们的真实所诠，就是我们的义共相；立名的话，就是我们的真实的能诠。

为令世人入，这个地方就表明了我们是有耽著的能诠、耽著的所诠的。为要令世人趋入到哪里去？趋入到耽著所诠。这个时候，我们对分别相，就是分别心前所浮现出来这个义共相，这个无实法立名为真实所诠的。那么的话呢，通过能诠立名为真实的这个所诠的，就这样子的。所以的话我们说最后呢，得道呢，误入入，入到而且（存疑），那么入到的话呢，啊，自相的这个对境当中去的。

所以这个地方就明白所诠假立名称的意义。依靠这样的迷乱的假立，错乱假立乃无实嘛，尽管它是无实法的，但是也不是说不能起功用，还是可以的。就像咱们知道镜子啊，脸上的话呢，一些这个斑点的话也可以看得出来的。所以依靠这样的迷乱的假立，我们把这个总相误认为自相，最后就用名言而趋入到能诠句所表达的意义当中，最后得到了照了境，所以假立命名了。

依靠这样的迷乱的假立，我们都可以运用这样的名言。比如说是我们出了一个新的东西，上次老人家举的DVD，当然很多很多都可以啦。我们命名的时候，有一个新东西出来了，它有自相，这个时候我们对它进行命名，是对自相命名吗？不是的。如果对自相命名的话，我们到第二刹那来运用它的时候就没办法了。这个时候，我们命名的那个人，他认为我们是对这个自相的新产品进行命名的，比如说iPhone这个手机，那去命名的时候，大家都认为拿这个自相的手机来进行命名的，其实不是的。

整个公司都认为对这个新产品、这个自相的手机进行命名的，后来的话，有了这个名称之后，所有的人都在运用这样的名称。所以其实是对我们分别心前所浮现出来的这个苹果手机进行命名叫苹果手机的，后来大家就运用这个名称去购买苹果手机等等之类的。所以为要令世人趋入到这样的苹果手机意义当中去的，是这样子。

所以就明白我们不可能对自相来进行命名的，也不是对我们的有实法进行命名，完全是对分别心前的这个无实法、我们这个义共相、这个真实所诠来假立名称，假立名称是这样子的。

那么如此的话呢，完全可以通过错乱假立乃无实，得到这个照了境，而且的话呢，让世人趋入这样的意义当中。所以的话呢，后来就讲到，简而言之，比如说识，它能够生起自明自知作为领受本体的反体。这个地方的话呢，就讲到是说，那么识它自明自知的时候，我们说自证，它往内观的时候的话呢，有见分和相分嘛。那么相分的话呢，影像部分就是咱们所诠，比如心识面前浮现出来一杯茶，这一杯茶的话呢，往内观的时候，我知道有杯茶，这个呢，叫相分，叫所诠。那么的话呢，而并非是对心识本身自明自知这个体性来进行所诠的，不是的，因为心是极隐蔽的，这个心识自相也不是所诠的，而是心识面前所浮现出的这个无实法的影像那个部分，义共相呢是所诠。

那么的话呢，我们说是这个所诠，它不是有实法，但是的话呢，可以让世人能够趋入，并且迷乱，在迷乱者面前运用，最后呢，获得这样的这个对境的一种名言。所以从本体的角度来讲，所诠的话呢，它没有实质的，它是无实法，跟石女儿没什么差别的。但是呢，依靠这个无实法这个所诠的话，最后呢，也可以得到无误自相的。这个呢，是一种分别念的假立。在分别当中这个影像，咱们呢，可以任意为这个名称，命名为杯子、茶杯，都可以的。那么的话呢，这个呢，是还有所诠，所诠是义共相。所以的话，如果我们大家不对这个所诠这个无实法进行命名的话，那就变成了我们说是“若不立名称，世间皆迷蒙”，就变成一个愚昧无知的世界，根本没办法进行沟通和交流的。

比如说我们分别的面前这个影像，通过这个镜子来讲，咱们照镜子的时候，你看这个镜子里面出现这个小熊的时候，那么这个熊的时候的话呢，镜子里面所出现的影像的时候，这个就如同说的所诠，它是无实法嘛。这影像不是色法来着。那么影像是借助色法进行显现，影像不是色法。那么这个所诠是个无实法，就跟镜子里面这个影像一样的。那么的话呢，而明镜呢？这个镜子本身是不是所诠呢？当然不是了。这个镜子比喻我们识，识自相上面的这个识的自相不是所诠，同样的，明镜也不是所诠的。我们所诠的是什么？镜子里面这个影像。

那么的话，在这个地方讲到，如果有的人想说，那镜子里面如果说它进行显现这个影像的话，那影像就应该执著是镜子，其实不是这样子的。对方呢，他出错的地方他没有分清本体和作用的。镜子是镜子，影像是影像。那么影像呢，是在镜子面上呈现一种相而言的，它是个无实法。那么的话，既然是无实法呢，可以起到影像的作用，这样分别念。分别念它本身的话呢，还有名言，我们的话呢，有性、名、用，比如说瓶子这个名言，它叫名言了。那么的话呢，通过分别念假立的，有没有用呢？有，可以进行交流和沟通的，有用的。所以的话呢，有性、名、用这个三者嘛。那么的话呢，同样的，我们说通过这个说的时候的话，那么镜子里面呈现这个影像，这个影像呢，它才是我们所诠的，镜子本身绝对不是所诠的。

那么在这个地方的话呢，上师法王后来就讲了，进一步开显了这个含义，进一步去分析以上的颂词是讲完了。那么颂词讲完之后的话呢，在这个地方呢，当我们梳理清晰，是从哪些方面来进行讲到的，怎么来遮破承许真实共相为所诠相同的争论，怎么来遮破与识自相为所诠相同的争论，要清楚的几层，要很清晰出来。

那么最后的话呢，上师法王进一步去讲到一些教言，就说我们通过这样去因明的话，要知道，物质与心什么关系呢？当然这个在《成量品》大篇幅地讲，那么的话，在这个地方上师法王稍微说了一下。首先的话呢，我们说是我们心，不是依靠物质来产生的，不是物质来决定的，不是依靠大脑和身体来产生的。那么的话呢，在《释量论》讲到，当五根和五根识毁坏的时候，那么意识还会有；那么当意识的粗大部分灭完了之后呢，意识细微部分还会有；那么细微部分灭完了之后呢，阿赖耶还存在；阿赖耶灭完之后的话呢，光明心还存在的。这个地方的话，我们说是就知道了属于非常稳固的如来藏光明心，心就是光明嘛，不为客尘所遮的。那么的话呢，这个呢，智慧是不间断的，而且呢，属于非常的稳固。所以的话呢，这个时候呢，我们可以，众生有束缚和解脱。

这一点的话，在我们的《大圆满心性休息大车疏》讲得很，也很仔细。讲到的话呢，众生的这个我们说本基，本基的话就是我们的这个阿赖耶，阿赖耶本身就是阿赖耶和转识是阿赖耶的。那么认识了这个，通过我们的净基、净因和净果来修行的时候的话呢，比如修习这个善道叫净因，我们进行修行的时候的话呢，最后呢，现前我们如来藏的本基的。所以的话呢，不认识呢就是轮回，认识了就是解脱了，这个地方要了解。所以在《文殊根本续》讲的话，说阿赖耶呢，是轮回涅槃的这个现基嘛。那么阿赖耶转依的话呢，就是法界体性智的，这个地方的话也讲很多。

所以的话呢，后来上师法王进一步就说到是说，我们对于这个心性，心性这个问题的时候，从有部、经部、唯识和中观，还有的话呢，就是密宗的外续部和内续部，以及无上大圆满，阿底瑜伽、马哈瑜伽这些。那么来讲的时候的话呢，就说是肯定呈这个阶梯状，前前呢，就说是后后胜前前的。那么对这个心的认知，其实这个地方很深很深，但是因为我们只讲因明，我简单地提供一个思路就可以了，就说，为什么说无上大圆满是超出这个前面的有部、经部呢？

那么上师在这个地方也讲到了，说是，经部和有部比较起来呢，经部的话讲这个心性的话呢，说得要清楚一些，然后而唯识呢，经部和唯识比起来的话呢，唯识中呢讲这个心性的问题呢，有比经部讲得好一些。那么再往上的话呢，中观，还有的话呢，中观里面分为自空中观、他空中观，那么的话呢，还有密宗的外续部，事续、行续、无上瑜伽续。那么的话呢，无上瑜伽续当中的话呢，又分为马哈瑜伽、阿底瑜伽。那么的话呢，在这点无上大圆满呢讲得更清楚了。为什么呢？这个地方的话，其实当我们如果学习过这个《俱舍论》，也学习过《大圆满心性休息大车疏》第三品和第四品，我觉得就应该会好懂一些。

所以在这个地方的话你要注意，像这个经部简单说一下，道友们从哪些角度进行思考呢？可以比较经部中、有部中和唯识中的心意识的差别。

那么还可以分析的话呢，就说是有部中、经部中、唯识中、中观中，还有外续部、内续部、无上瑜伽续，它们呈现外境和识的关系，可以进一步分析这个。

那么进行这样分析的时候，就了知了只有无上大圆满才能讲得最直接。一切万法的话呢，是本来清净的，等净无二的这个见解，那么的话呢，我们就是是心，大圆满这个心的这个本性的游舞的。

而像有部中的话呢，它承许这个外境是存在的，然后的话呢，像有部、经部都承许外境存在，你看这个不一样了吧。唯识中承许外境不存在，但是的话呢，分析为唯识现，现境非心嘛，显现是心，这是唯识中。到了中观中的话呢，现境非心，显现也非心。然后的话呢，到了这个密宗的外续部，还有无上大圆满的时候又不一样。因此这个地方还可以分析这个外境和识的关系，可以进一步思考的，这个地方也可以了解它。

所以我们说唯识宗的话呢，不管讲到了三自性的时候，但是也讲到了假相唯识，比如说是这个假相唯识的时候，我们说从接近中观的角度来讲的话呢，我们倾向假相唯识，从名言的角度来讲呢，倾向假相唯识的。不管是显现是心，或者在现境非心的时候，这些观点的时候的话呢，到了中观中一概不承认，那么全部的话呢都是离戏的。那么到大乘中观的话呢，一切万法如来藏，如来藏的这个本基，如来藏的如来藏，那么后来的话呢，进一步到无上大圆满的时候更是如此。

所以我们说是，法王老人家也说，对这个上上乘的话应该生起极大的信心。那么在这个地方的话呢，就是法王老人家也讲到，我们说不要认为这个因明没有讲什么内容，其实心性为光明，不为客尘所遮的话，这个观点在西藏人所讲到的。

所以的话，我们说是，所以这些观点呢，藏传也讲到尽量地好好地调整自相续，那么的话我们说是，比如说老人家讲个比喻，一块地，比喻这个自相续的，首先的话呢，把地平整好，通过闻思清理自相续当中的很多的杂乱的分别念，那么最后呢才能耕耘和收获。就比喻什么意思呢？咱们才能学修大圆满，学修大圆满。

所以我就觉得的话，当我们在学习因明，确实这个过程当中的时候的话呢，通过我们不断地很深入地串习，有的时候说是学习因明，不能对治烦恼，其实我没那么认为。不管是我们讲这个前世后世，或者最近所学习的这个所诠能诠，很多的一些，特别耽著名言的时候，我们还是很多类型的分别念的话，还是会放下一些，不会特别在意别人对我们的评价，或者看别人脸色，能诠那一些，都不会太在意这些。

所以的话我们说是还是，不能说是因明对我们相续没有太大帮助，不能对治烦恼，我觉得不是的。你好好去体会所诠能诠，反反复复去思惟，哎，到底所诠的是什么嘛，是自相吗，还是总相吗，还是什么东西，反反复复去思惟的时候，你内心当中会很收获的，确确实实对很多很多的外境的一些名言、执著，这些能放下很多的，是假的嘛，你何必耽著它呢。

所以的话我们说是，在讲的那个《成量品》的时候，前世后世都存在的时候，也讲到我们说是心的光明，所依稳固的时候，这些观点的时候的话，当然的话呢，进一步地契合密法的时候，对这个《大幻化网》中《光明藏论》所讲的等净无二的见解，还讲到我们说轮回来讲的话，从密法的角度来讲是有始有终的嘛。显宗来讲的话呢，总的轮回是无始无终的，个别轮回呢是无始而有终的，那大圆满讲的则是有始有终的，这些你就能够理解很多。

所以的话我们说是，其实各种各派的话呢，还是尽量地选择自己有兴趣的不偏颇地学习。最后的话，法王老人家也讲到说是希望大家我们道友们在学习因明过程当中的话，如果有邪见呢，还是要进行辩论的。那么千万呢，不要让邪见躺在我们心脏那个床榻上的，有什么问题的话呢，我们要提出来开诚布公的。即便你说我对这个问题我就是不理解，我觉得的话呢，外境当中确实存在前因，我觉得很好呀，没关系的。那么不管有什么样的想法呢，千万不要害怕别人笑话，你就说，我就认为前世后世就是不存在，然后呢，我就认为佛陀不是量士夫，没关系，我说这句话就是实有的，你怎么说都可以的。总之的话呢，要把你自相续当中的这个习气、习性说出来，通过道友们，共同学习，讲考呀，研讨呀，辩论，把这些习气、习性给它遮破掉的。那么的话呢，最后的话呢，引发这个正见、正信。

所以法王老人家后来说，那么有了这个正信，和神通比较而言的话呢，最重要的呢，是对佛法这个正信的，对三宝的信心。有了这个信心之后的话，我们说是对佛法呢，你不会退转的，那么对三宝呢，也不会退转的。如此的话，我们说是肯定呢，你逐渐深信佛法，你就会行持善法，那么行持善法的话呢，之后的话呢，你就会获得解脱。所以的话，法王老人家后来反反复复说，大家一定要好好地闻思因明，那么应该来讲的话，对你们的这个今生来世或者说有非常大的这个利益的。

确实的话呢，希望道友们在学习因明过程当中的话呢，要很好地去投入，学习因明的过程当中会体会到很多很快乐的一些法义，对我们的梳理分别念，然后平常我们分别念没好好去运用过，这回的话呢，看你多大分别念，就全部都投入在因明当中的话呢，你才知道你自己聪明不聪明，智慧不智慧，那么可以挫败我们傲慢心的。有的时候感觉速度根本就跟不上的，不知道为什么参加班级的，讲的话我们真的这么说的。那么如果你真的跟得上速度的时候，你那个时候开心都来不及的，再辛苦、再累的话呢，每天你还是想捧着那个书看一看，就是放不下，确实用道友们的一句话来讲的话，学因明的话就是欲罢不能。那么的话呢，今天就到这个地方。

我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。