量理宝藏论（2012–2013） 第51课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么现在的话呢，我们大家共同学习这个第八品观法相品。那么在观法相品当中，一共的话呢分为两个内容：抉择法相之安立，还有抉择各自事相之义。

那么在法相的安立当中，前面的话呢，总说了法相、名相、事相的这个自性。那么在上一堂课当中，也讲到了分别决定量的法相，对于这个内容的话呢，希望道友们下来自己也要总结一下。也就是说对于这个内容来说的时候，在总说法相、名相、事相的这个自性，分别讲到了法相的理由，还有名相的理由和事相的理由。

那么对于这个问题的话，道友们一直不明白，比如说那个扎西是个人的话，大家都不清楚这个扎西它是个事相，为什么是个人的名相，这个没有什么，这是义反体啊，它们本来就是一个本体的。所以那么在这个过程当中的时候的话，你看金瓶，金瓶的话，它又是瓶子的所依，它也是瓶子的名相，它也是事相，那它也是大腹的法相的这个所依。可以的，所以的话，在义反体一体的时候，本来就是无二无别的一个本体，这个没有问题的。但是从自反体来讲的话，那事相的话呢，金瓶你不能说等于大腹啊，你也不能说是等于那个瓶子的名相的，从自反体来讲是分开的。

那么讲了这个法相、名相、事相理由之后的话呢，后来就讲到这个分别决定量的法相，那么也就是说对于这个量，什么叫量呢？那么说量这个不共的法相就是不欺及明未知义。那当然对这个不欺及明未知义的话，有各个宗派不同的观点。比如说天王慧论师，他会认为说这是异名而已啊，他的义反体呢，也是别别他体的。那么对位，就说说慧源论师，他认为呢，名言量和胜义量是分开而说的，那么不欺还有这个明未知义啊，它是分别放在我们说是胜义量或者名言量当中。所以的话我们说是从这个，还有呢，法胜论师啊，那么他安立的观点也是本体不欺的时候有三个特征，这些的话呢，希望道友们下来看一下。

还有我们说是前面讲到的吧。那么他所认为的观点呢，他认为这个就是说明未知义啊，了悟真义，有三个特征，这个我们分别从不需要还有这个过遍啊等等这些过失给它们都破完了。

那么接下来我们这种观点呢，是不欺及明未知义的，它们呢是相同的，了悟自相。而且呢，这个不欺和明未知义都可以在名言量、胜义量进行运用。

那么后来就是讲到了不欺明未知义的时候，那么在遣除这个诤论的时候，因为我们讲到通过这个定解啊，可以拿这个遣除增益，那么通过定解遣除增益的时候的话，而且上一堂课说“依量之力引定解”啊，那么通过这个现量、比量这个力量引发了定解，那道友们就想说是，那么既然是依靠这个现量、比量而引发了定解的话，为什么说是咱们的颠倒识，也叫颠倒定解呢？其实的话呢，这个地方指的是说我们有的人啊，他对一些这个前世后世不存在啊，那么对这样的邪见啊，他产生了一种决定性，从这些方面来进行说明的。那么就是说当然进一步观察，其实它属于增益里面的这个内容，因为它舍弃了真理啊，而且呢是妄执他边。

那么后来讲完这个内容之后，我们通过这个定解和增益分别观察它的本体、对境和时间是一体是他体的方式，那么对方给我们发了很多这个太过。后来的话呢，我们总的来说的话，无论是从对境的角度来讲，还有本体和时间来说的时候，我们都没有这些过失。

那么为什么没有这个过失？道友们要注意啊，我们都是从，要么的话呢，比如从对境来讲吧，他说如果对境不是一个的话，那变成了这个光明不能遣除黑暗，那么定解和这个增益呢，没有能遣所遣的关系啊。如果对境是一个的话呢，要么呢，我们说是如果是一个真实对境的时候，定解呢就变成了是错谬的；而如果是假的话呢，这个对境是假的；如果是真实的话呢，那错谬的这个虚妄的增益变成了真实的。后来是这些过失都没有啊，因为我们说是对境，单独对境可以说是一个，但是单独对境一个的时候，有没有你所说的过失，定解不能遣除增益的过失呢？

或者说是定解如果是真实的话，那么它们对境是一个的时候，对境是真实的时候，那么我们的这个错谬啊、增益呢变成真实，这些过失有没有呢？不会啊，因为我们说是尽管单独的对境，它们是一个对境，但是不会有说那么如果对境是真实的话，那我们说这个增益啊也变成真实的一个过失，不会有，因为执著的方式不同。对同一个对境来讲啊，那么产生这个执著常有的，或者说是无常的，这是一个执著的方式是不同的，因此根本不会有你所说的定解不能够遣除增益，甚至来讲就是能遣所遣关系不合理，这些都是没有的。那么希望道友们把对方给咱们发了什么太过，我们怎么样去回辩他的，要很清楚那个思路的。

后来从我们刚从本体的一个对境来讲吧，后来从本体的这个角度来进行说明的话呢，对方说，那这样如果说是本体是一个的话，那么本体是一个，这个时候，定解和增益它是一个心相续的本体，就如同说是自证识一样的，不能分为能证所证两分，那么火的热性，也不能够分成两个，如此呢，能遣所遣的关系不合理。如果说是他体的话，即便像佛陀那样子的，那么通达了如所有智、尽所有智，然而也不能遣除他身相续当中的这个无明。

那么对这个问题我们怎么回答他呢？也是其实来讲呢，肯定地回答你啊，定解、增益呢，心相续是一个本体，那么心相续是一个本体，会不会有你所说的过失，像自证识那样子，像火与热性那样子，没有能遣所遣的关系了呢？当然不会有。为什么？因为定解和增益啊，它们在执著的方式当中的话呢，是两个相续，是两个本体啊，一个呢，是无明黑暗的本体，一个呢，是光明的本体。

那么的话呢，这个时候，所以尽管是它的时候，然而它是一个相续，并非像您所说的两个相续那样的，它的通达了也不能够显出它的果，是不会有这样的过失，因为是一个相续。那么一个相续会不会能遣所遣关系不合理呢？也不会。因为从他们不同的本体来讲，光明的定解是光明的本体，而这个增益是黑暗的本体，如此的话，根本不会有你说的过失。所以的话呢，我们说是每次在辩的过程当中，我们是把两个融到一起来还击对方的，需要大家注意。

那么后来他说，如果定解和增益是时间相同的话，变成两个相续的过失，分别念并驾齐驱嘛；如果时间不同的话，那能害所害的关系不合理。其实来讲的话，我们的答案是什么呢？时间一定是不同的。那么时间不同，会不会对方所说的能遣所遣的关系不成立了呢？不会有的，因为什么？因为正是因为这个心相续和这个境相续不同，它们不能够像外境那样的火和水可以同时并存。我们时间是不同，然而前一刹那产生这个增益的时候，通过后一刹那产生了定解，就阻止了增益的蔓延延续，使心相续不再产生。从这个地方来讲，假立为能遣所遣明显是非常合理的。

那么讲完这个之后，接下来我们今天要讲丁三。丁三是抉择法相所表之义。那么抉择法相所表之义当中，怎么理解这个科判呢？抉择法相所表之义，这个法相是什么法相？这个地方的法相指的是量的法相，依靠量的法相所表的义。因为前面讲到量的法相是不欺及明未知义嘛，那么依靠这个量的法相，我们分别来看一下它的名相、事相，是这个意思，名相和事相。比如说量的名相是什么呢？量的话有哪些分类呢？从名相来讲是什么表述？当然从法相我们知道了，是不欺和明未知义，这是它的法相了。

就像说色法的法相是有遮碍的，那色法的名相是什么呢？那是色法。像虚空的法相是无遮碍的，那么虚空的名相就是虚空。同样的，量的法相是不欺和明未知义，依靠这个量的法相所表的意思，我们从事相和名相来看一下。那么量的名相是什么？有哪些分类？它的分基是什么？它的是什么等等之类来解释。再看这个事相。

首先我们来看一下名相的分类。在名相的详细分类当中，这里面讲到了四个方面：分类的根本和分类的本体，还有定数和词义。也就是说，作为量，它的名相到底是什么？因为前面讲到了量是不欺的，那么从名相来进行表述的时候，到底它是什么呢？从分类的根本来进行阐述，破了不合理的宗派，而立了合理的自宗。

首先来看分类的根本。在分类的根本这个地方，要注意上次讲的，说我们因明是个量学，量它是一种不欺的智慧，正确的是不欺的识。所以在《释量论》讲到“量即无欺识”，其实量是种不欺惑的识，正确的识。说明在事势理上来说的，是没有错谬的这种智慧，定解也是这样子的，是一种智慧。对于这样的量，前面讲的是不欺的法相，那么它的名相是什么，来进行表述。在这个过程当中，首先讲到分类的根本，这个分类的根本是讲到我们量的分基是什么。量分为现量和比量，现量、比量我们一般这样分。那么对于量的名相来分的时候，从哪些分类来进行分析，是这里面来讲到的。接下来看的是，首先是破不合理的宗派，然后再立合理的自宗观点。

在破不合理的宗派当中来看一下：非量真实已遮破，真实分说即错谬。

非量真实已遮破的话，首先，非量真实是雪域前派诸位论师的观点。前面“非量真实已遮破”这句话主要是遮破雪域因明前派的观点。他们承许什么观点呢？非量的已决识和伺察意，又是非量识，又是正确的识，这是他们的观点，当然我们已经破完了。第二个“真实分说”，这是谁呢？是胜法论师的观点。他们认为真实可以分为两种，哪两种？这种观点是分开来进行宣说的，我们说是错谬的，大概是这样子。

底下看字面解释。“非量真实已遮破”，这个地方首先是雪域因明前派的观点，他们怎么承许呢？非量，这个非量指的是已决识和伺察意。那么已决识和伺察意，前面他承许是非量识。“真实”这句话怎么理解呢？真实这两个字指的是说他承许已决识和伺察意又是非量识，又是正确的识。当然我们说是不对的。为什么他会承许正确的识？如果大家稍加回顾可以知道的，当时他讲到的时候，有说是颠倒理由、不定理由和无理由的，但是他的法相定为说都是符合事实的，认定前所未知隐蔽分确实相符合。

所以他安立这个非量识的时候，把从它的法相就不难了知，是认定前所未知的隐蔽分和事实相符合，是决定和事实相符合的，符合事实的。同样，也是这样子的，已决识也是那样的。那么已决识除了现量已决识不太合理以外，随现量已决识和随比量已决识是依靠现量和比量作为因，引发一个决定性认知，是这样子的。所以在这里面，他本身在安立非量识的法相的时候也融合了一些正量识，就搞不清楚。因为他符合事实这一分来讲具足不欺嘛，具足不欺惑的时候，他就认为既有非量识的成分，又有正确的识。所以对于这样的观点，我们前面已经破完了，破完之后也就清楚了。整个来说，对于雪域前派，我们对这个非量识，如果你说是非量识，非量的法相是不欺惑不成。那么也就是量的法相是不欺惑的，而非量的法相是具足欺惑性的。

那么具有这个欺惑性的时候，我们前面已经破完了，但是他在很多地方的时候，不管安立这个伺察意，或者说是安立已决识的时候，他都是非量和量没有分清楚，里面又融合了一些量的成分在里面。所以当时大家还记得吧，他不管承许的他的已决识，还有他的伺察意，还有现而不定识，那么麦彭仁波切的话把现而不定识归在非量当中，而萨迦班智达的话把现而不定识归在正量当中。那么已决识的话，麦彭仁波切把它放在量因量果当中，叫正量。而萨迦班智达的话把它放在哪里呢？说他没有新的认知，没有再得了这个新的对境，把它放在非量识当中。你看同一个识，为什么两位尊者在分配的时候有不一样呢？那就是因为他本身这个非量识有真实的成分，也有这个错误的。所以的话在评判的时候，我们可以从不同的标准把它安立在正量识和非量识。那当然他的观点我们就破完了。

那么接下来就是说这个地方就讲到了这个非量真实已遮破。那么接下来再说真实分说即错谬。那么真实分说这是谁的观点呢？这是胜法论师的观点。那么胜法论师他怎么认为？他认为所谓的识有两种情况，正确的是有两种情况，那么哪两种情况呢？他是分为说现量和比量的这个分基是正确的识。那么现量和比量分基是正确识，但是这个正确识的话，他还进一步分析，那么进一步分析的时候，他分成两个，一个是说是比如说就像看见正在用火来烧煮的时候，承办人们的事情呢，直接的因显现地起作用。

比如说我们大家正在看见火正在燃烧，正在它正在起功用的时候，这个时候的话正在起作用这个识，他认为不能够作为现量、比量的分基。为什么？因为它是一方面来讲它属于现量，它直接显现，另外的话它是正在起作用，那么正在起作用呢，它是具有这个决定的，是无欺惑的识。那么它是决定唯一的是现量，那么这个时候它就说明它就不变为比量的，不能作为比量的分基，它这样子的。因为是无欺惑的，决定是唯一的现量，它就不应该是作为比量，因为它不应该作为这个量的分基，因为它不能变为比量，是这样说的。

那么第二个，第二个他所承许的这个识的话，也就是说这个正确的识。那么我们大家看见单独的水还有火，它从间接的因来进行做事情的。那么这个时候它没有像前面那样子的，是无欺惑的识，我们现在看见正在起作用的这个识，现量当中，他说这个是看见单独的水还有火，那么单独的水和火这样的识的时候，他说才是现量和比量的真正的分基。为什么呢？因为它是作为间接的因，我们作为现量也可以看见它，比量也可以单推它的。比如说我现量看见这个烟嘛，那么我可以比量当作火嘛。所以从这个地方来讲的时候，它可以作为现量、比量的真正的分基，它不像前面的话是正在起作用的，它一定是无欺惑的识，并且来讲是有决定的，那么唯是现量的，这个就不能够变为比量了。所以他就说单独地看见水和火可以作为我们的这个量的分基。

那么所以真实分说，真实分说的话，这是对方的观点，我们对于这个真实，这个真实就是正确的识吧。那么对这个正确识分说，分说有两种观点，就是说其一和其二。其一的话就刚刚说的那个正在起作用的识属于现量，那么这个现量呢，它不能作为量的分基，因为它不变为比量。那么分说的第二个观点的话，我们看见单独的水和火，那么它呢可以作为现量、比量的这个分基，是这样子的。所以真实分说即错谬，即错谬的话是我们破它的。这个地方的话怎么来破它的呢？即错谬。也就是说其实你的观点是错误的。

为什么是错误的？要注意的，因为如果说是整个量的分基来讲的时候，那么因为正确识分为两种情况，你说正在起作用的识不能作为分基嘛，那么另外一个就是间接的单独的水和火才可以作为分基。那么如果说你这样说的话是绝对不合理的，其错谬性在哪个地方呢？前面就说到了，如果总不能充当分基，而别需要分出来安立为分基的话，如果这个是合理性的话，那有什么过失呢？现量等的一切分类也需要如此。那么你的说法太过分了。

也就说到了，如果我们大家按照你们来讲的时候，本来现量的分基来讲，现量它的总法它可以是分基嘛，有这种现量，那么总的现量它是分基的，但是如果说现量它不是分基，它这个总不叫分基，而说单独的这个别，什么呢？就说是根现量。如果把根现量作为分基的话，它是不合理的。为什么？那我们想想看，如果我把根现量这个别法把它单独分出来作为分基的话，那么我们说是其他的自证现量、瑜伽现量和意现量，就不周遍于这样的现量当中了。所以的话我们说是，如果说是你把这个总不能够充当分基，整个总的现量不能充当分基，而单单拎出了其中的一个别法把这个根现量作为这个四种量的分基的话，绝对来讲是不合理的。

同样的，从比量来讲，所以是这样的，本来比量的话呢，我们说是比量它也可以作为这个，现量、比量它都可以作为分基嘛，总的现量可以作为分基，比量也可以作为分基的。但是按照敌宗的观点来说，那么如果单独定性了一个别法，那么如果说是将极成比量作为分基的话，作为分基的话呢，那就说明了像其他的一些比喻比量和事势理比量，就不能够周遍于这样的这个别法当中了。那么变成了比喻比量和事势理比量，它就不叫量了。存在这样的过失肯定是不合理的。

比如说人吧，那么人呢，他是周遍男人和女人的，他是总的分基。但是如果按照敌宗的观点来讲，人不能够作为这个分基，而是把男人作为分基，那么如果把男人作为分基的话呢，那就变成女人了，她肯定来讲她就不是人了，这个人她就不周遍这个女人了，因为只能周遍男人作为分基。同样的，如果说是这个量，刚刚说到的，如果你把根现量作为这个量的分基的话呢，那自证现量和我们的瑜伽现量根本就不是量了。有这样的过失，所以根本就不合理。

那么的话呢，就在这个地方的时候，因明前派他们按照这个来说，所说的，就是把别法作为分基的话，那么遍一切的所知就不能够作为有实法、无实法分基了。那么我们说只能说是本来我们分二谛的时候也是这样子的，把二谛作为所知的，你看所知的话呢，不管是世俗谛、胜义谛，它都是所知法，那么所知法是二谛的分基。那么如果说是按那里的观点来讲的话，按其宗义许有实法作为分基，那么我们说是那所知就不遍于无实法了等等，这些过失都会有的。

接下来看的话呢，立合理之宗。那么立合理之宗的时候，我们自宗怎么承许？

“是故正识即为量，由此理当作分基。”

是故，那么这句话呢，是承接前面的观点，因为前面我们破完了雪域派，那么雪域派他们的已决识和伺察意，含摄了非量识的成分，那么又包含了比量这个成分。那在这个地方的话，我们说是这要注意，也就是破完对方的观点之后，破完胜法论师和我们雪域前派、因明前派的观点的话，那么接下来我们就按照我们自宗的观点。“是故”，就说是承上而启下。所以的话呢，我们自宗就认为正识即为量。

那么什么叫量呢？量的名相到底是什么？那么如果说量的法相是不欺惑和明未知义的话，那么正确的识就是量，正确的识本身就是一个量。也就说明了正确的识和量，它们二者只不过是名称的不同，其实来讲，意义是一样的。我说量，现量也好，比量也好，它们都是正确的识，因此的话呢，由此理当作分基，都可以堪当，这个正确识它周遍于现量和比量的。而不管是现量还是比量，只要是正确的识都是量。也就是说，不管是男人还是女人，他都是人。因此的话呢，人可以作为总的分基，作为男人和女人总的分基。

同样的道理，正确的识它就是量的别名，名称不同，异名不同，其实意思是一样的。所以的话呢，只要是现量也好，比量也好，它们都是正确识的话，这个时候我们就可以把正确的识作为量的分基，是这样子的。就像说我们说是莲花和日亲，或者说凉光和月亮这样子的，那这样的话呢，它们都是不同的别名，但是意思是一样的。我说月亮也是说的是凉光，说凉光呢是月亮，同样的。那么我说正确的识，它一定是现量和比量。那么反过来说，我说现量和比量的话呢，其意义一定指的是正确的识，这个就很明白了。

那么的话，那就说明我们按理自宗的观点来说，它的量的名相是什么呢？那就是正确的识。那么正确识当中的话呢，当然它的分类来说，后面会讲到，包含了现量和比量的。那么我们说是为什么说现量和比量或者说正确的识可以堪当这个量的分基呢？为什么呢？因为，注意，现量有四种情况，四种现量：根现量、瑜伽现量、自证现量和意现量，那么都是符合事实道理的。并且具足作者不欺，还有的话呢，方式不欺或者作用不欺吧，以及来讲呢，我们说是对境不欺，都是这样子的。

那么这个时候，这四种现量它都是真实的。还有一种的话呢是比量，那么比量如果是依靠，不管自性因还是果因，还是不可得因，它如果三相齐全的就是真因，远离不成、不定、相违的过失，这样的话呢，所抉择出来的也是符合事实。依靠现量作为理由，然后呢，通过回忆，那么符合了它们这种关联，推出来火和烟的关系，那么也是符合事实的。那么这样的话呢，真实的现量和真实的比量，这个时候我们说是都是正确的识。这个正确识刚才体现在一方面来讲，作者不欺惑是具足的，并且来讲呢，方式不欺或者作用不欺，他都是具足的。只要我心前判断是存在的，比如说山上有火，有烟之故，我心前的话呢，通过现量见到烟，推知有火，那么在外境当中真的是找到了这个照了境的火，不欺惑我。这些呢都是正确的识，一定是正确识的。

当然的话呢，在这个量里面的话，有相似现量和相似比量，相似现量、相似比量它不属于真正的量，也不属于正确识。为什么？因为相似现量它有欺惑性。比如说二月，从自证现量角度来讲，从内观点心识来说的话，当然它呢是具足这个作者不欺的；但是来说的话，毕竟在外境当中你找不到两个月亮，所以对境有欺惑性，对境有欺惑性的，并且从作用来讲起不了两个月亮照明的作用。那么因此的话呢，像相似现量和相似比量，因为相似比量有不成因、不定因和相违因，这些的话呢，都不属于正确的识当中。

那么懂了这个地方的话，我们就清楚了，我们如果一旦懂了量是正确识的话，那就对学习因明产生一个很大的信心。因为我们学习因明的时候，它是量学，那么这个量学就是一个正确的识，一个正确的智慧。那么比如说我们大家现在要出家，要学佛，要学佛，那么要学佛的话，我问你为什么要学佛？那你说我要解脱呀。那么为什么解脱？什么叫解脱？那么如果对这些道理你不清楚的话，没有遣除相续当中的邪见甚至怀疑，那么你不可能引发定解。所以通过这个因明的学习之后，才知道我们相续当中看清楚哪些属于相似比量，哪些属于相似现量之后，那么留下来的就是通过正理的途径引发的定解。那么这个引发的定解就是我们量学，就是我们正确的识，就是正确智慧。那么通过这个正确智慧，我们可以产生这个修力，这个修行等等之类。

所以在这种学习过程当中，我们大家为什么不肯精进，甚至对自己有所保留呢？是因为相续当中有太多的怀疑了。然后的话呢，对暇满人身难得，甚至来讲的话呢，刹那生命无常，我们也会说，但是来讲的话，真实地引发定解是没有，所以在过程当中激发不了修行的动力。那么如果说是我们大家遣除了相续当中的那些相似比量，甚至来讲的话呢，一些增益，留下来的就是纯粹这个定解。那么有了这个定解的时候，为什么麦彭仁波切说我祈祷十方的修行人，请你们安住于修行当中，请你修行一定不要离开定解，其原因就是如此。可以百分之百地肯定地说，如果说没有这个定解，没有智慧的话，那么我们修行这辈子永远不可能获得解脱。乃至往生西方极乐世界，我们就必须要通过我们大家引发对极乐世界的信心，才能够获得解脱。

也不是说是自己的话呢，什么都不闻思的情况下，所以通过这个学习的时候就比较明白量是一个正确的识。那么的话呢，当然我们可以反观自相续，我们相续当中正确识有多少呢？如果是正确识，那就是正确智慧。那么如果说是很多地方是一种增益，是一种非量的话，那么需要通过正理的途径，因明和中观的学习，遣除相续当中的这个增益，那么的话呢，引发定解。

那么在这个地方的话，就说是上师法王就说，比如说释迦佛叫量士夫，为什么叫量士夫？量是个欺惑的识，是无欺的正确的识。那么的话呢，佛陀之所以是量士夫，不管从现量，还有从比量，从教量上来看的话，那么佛陀就堪当是量士夫，具足正确的这样的一个智慧的人。那么的话呢，所以从以上来讲的时候，我们的这个量就是正确识，那么的话呢，从正确的这个识来安立的这个现量和比量作为量的这个分基。

接下来看的话，就是讲这个分类的本体。那么分类的本体当中：

分类现量及比量，观察彼等一异体， 二量皆是有实法，是故非为遮一体。 观待对境一与异，即非一体非他体， 是故心之本体一，观待对境为异体。 比量非境与自证，一体故离诤过失。

那么这样的话呢，简单地把这个颂词给大家分析一下。

首先的话，分类现量及比量，观察彼等一异体，这个是讲到了现量、比量它们的关系，有四种关系，观察的时候有什么关系。那么这种关系进一步观察的时候，到底现量比量什么关系呢？第三句、第四句，二量皆是有实法，是故非为遮一体，那么就说现量和比量来讲呢，它不是遮一遮异的关系。那么我们说是进一步来观察第五句和第六句，观待对境一与异，即非一体非他体，那么也就说是现量和比量，如果从对境的角度来说呢，它绝对不是一个本体的。

当然现量从心识的本体来讲的话呢，它们之间也不是他体的，因为都是自证的一个相续。那么所以的话，我们说最后的结论，是故心之本体一，观待对境为异体。因此这个结论从两个方面来说，所谓这个对境来讲呢，从对境的角度来说，那么现量和比量，它们是他体的，但是从心相续的角度来讲，从自证的识的本体来讲，是一个本体的。这是我们的结论。那么当然对于我们这个结论呢，有些论师给我们发出太过，那么就提出两个问题。那么提出来的话呢，就说是你的这个比量的时候，如果这样陈述，它不是这个对境，如果从对境来讲的话，是别别他体，那么过失，那么从自证的角度什么过失，发两类过。

接下来我们逐字逐句看颂词。分类现量及比量，观察彼等一异体。那么分类现量及比量，观察彼等一异体的时候，也就是说，总的来分析一下，对这个量加以分类，因为刚刚讲到了量的分基是正确的识，那么正确识里面含有了现量和比量。那么这个现量和比量我们进一步观察它们这个量的分类的时候的话，到底它们之间什么关系呢？所以我们说是对这个量加以分类的时候，有现量比量两种，那么现量比量两种的时候，不管这个现量的话，当然是衡量外境自相的一个现量，还有呢，衡量隐蔽外境的一个比量。这个衡量外境自相的现量和衡量隐蔽外境的本体的比量当中，我们进一步观察的时候，观察彼等一异体。那么观察彼等一异体，就是这个彼等，这个现量和比量，我们来观察它们之间的关系，一体和异体。

那么一体和异体的时候的话，从颂词字面上看起来，我们好像能观察一种情况，要么一体，要么他体，是这样子的。那么其实的话，我们说是观察的时候，作为整个现量和比量来观察，有四种情况。也就是说，现量和比量是不是像所作和无常那样子的一本体的不同的反体？第二个，现量和比量是不是像月亮和凉光一样的是一个事物不同的名称，就是异名。那么还有的话，第三种情况，观察我们的现量和比量，是不是像瓶子和葫芦一样的异体，不同的事物，对应的是那个异体。

那么的话呢，还有第四种情况，我们的这个现量和比量是不是说像有实法和无实法那样的遮一遮异呢？遮一遮异的异体。所以在颂词字面上的话呢，观察彼等一异体对应了四种情况。那么异体对应的是哪两种情况呢？对应的是遮一遮异和那个各自他体，像瓶子和葫芦的这个各自他体和这个遮一遮异。那么一体呢，一体对应的是一和二，一和二是一个本体的不同反体呢，还是说异名，一个事物的，它就是一个事物，然而是不同的这个名称。所以的话呢，从颂词字面上给到我们对应了一下。那么一体对应的是一和二的那种情况，异体呢对应的是三和四。

那么的话呢，对方从颂词上就给我们发出了这个，就说是到底来讲现量和比量什么关系。接下来的话呢，针对对方提出的问题，我们来进行回答。进行回答的时候，从二量皆是有实法到观待对境为异体的时候，我们从哪些角度来进行回答？到底二量的关系如何呢？首先的话呢，看前两句，二量皆是有实法，是故非为遮一体。首先的话我们说是回答第四种情况，它们二者之间绝对不是遮一遮异的关系。为什么不是遮一遮异的关系？因为的话，现量和比量它们都是有实法。

你看从量的，量即无欺识，量即无欺识，还有颂词“识诸法相即名识”。那么的话呢，“境诸法相实所执”，那就说明了所谓的现量比量，它肯定是个有境识。那么有境识的话，不管我们现量的识，还有比量的识，那么因为现量它是如理如实照见对境自相的一种智慧，那么比量的话呢，是通过正确的推论方式来了解隐蔽事物这种智慧，都是一种有境的、心识的智慧，有境识。那么是有境识的话，那这个时候它就属于一种有实法，因为有实法分为色法和心法嘛，色法和心法。

我们的眼识也好，还有的话我们的眼识耳识，甚至我们的就是刚刚说到的这个比量的心识，它都是一种有境识的，那么都是一种有实法。有实法的时候呢，那就明白了，现量和比量都是有实法，因此呢，就知道，它不可能是遮一遮异的关系。因为遮一遮异的关系，当我们今天学习过，它应该什么关系呢？遮一遮异呢是通过像昨天的我和今天的我同一个相续性安立的，那么昨天的我是个无实法，那么今天的我是个有实法，之间可以安立遮一遮异。

但是我们这个地方的有实法，都是两个有实法，两个都是存在的，因此根本不可能是我们说是遮一遮异的关系。尽管从心的本体来讲呢，都是自证识的一个本体，但毕竟来讲两个都是有实法的，所以的话呢，我们说是遮一遮异。像昨天的我，今天的我，那么一直存在呢，另外一直不存在，这样的遮一遮异的关系是不存在的。

下面看“观待对境一与异，即非一体非他体”。

那么观待对境一，我们说如果是从现量和比量，刚刚第一个已经破了，否定了第四种情况是遮一遮异。再来看一下第二个，观待对境一。那么我们说是现量和比量，它们之间是不是对境的一个本体呢？是不是呢？我们说是这一个本体的不同的反体关系，就像所作和无常，或者来说就像月亮和我们说凉光一样的一个本体呢？是不是呢？其实不是的。

那么为什么这样讲？观待对境一，如果从第一个对境来讲的时候，比如说杯子，那么这个杯子来说的话，即非一体，现量和比量不可能是一个本体的。为什么？因为从一个对境的角度来说，现量的对境是自相，而比量的对境是总相的。那么我们说是无分别识的现量和我们的分别识的它这个对境，二者肯定是他体法的，因为一个是总相，一个是自相。因此的话，我们说是不可能是一个本体。所以从对境的角度来讲呢，即便这个时候两个，一个是总相，一个是自相，就同样的咱们看一个月亮的时候，无分别识看到了月亮，同时内心里面的话呢，可以浮现出来总相的月亮，那么总相的月亮和我们的无分别识所见的月亮，这两个从对境来说应该是他体法，不应该是一个本体。所以呢，“观待对境即非一体”。

那么再来看的话呢，观待异。那么观待异的时候，这个异就不是对境了，观待异，也就是说我们大家如果是观待这个异体来讲的时候，因为从不同的心识的本体来说的话呢，它们非他体，尽管从对境来讲的时候，好像现量和比量它们两个是他体的对境。那么这个地方，但是我们说是非他体。为什么非他体了呢？这个地方的非他体和这个异，主要从心识的本体来讲，也就是说它们往内观的时候，都是一个自证识的一个本体。所以的话呢，从这个地方来讲呢，它不是他体法。

好像这个现量识的本体和我们的比量识的本体，这个时候说这个异的时候一定不是对境，是从现量识的本体和比量识的本体，它们之间是不是他体法呢？不是他体的。尽管我们说是从观待这个本体的角度来说，现量识还有比量识好像是两个他体法，其实它们俩根本不是他体法。所以说我们说是非他体，因为现量识和比量识它都是一个识的本体的缘故，要清楚的。

所以的话呢，这个颂词对一下，就是观待对境一，即非一体；观待异，非他体，不要对对境，不是这样子的。观待异的时候，我们说是它是非他体的，因为都是自证识的一个本体。那么明白这个地方的时候呢，我们就很清楚知道了，我们自宗来说，没有在不区分的角度一口咬定说是现量和比量是一体或者他体，我们没有这样陈述的。是从不同的场合来进行分析。

所以最初对方给我们提出来这四个观察角度，那么现量和比量是一体还是他体，现在我们已经分析了，如果说从都是有实法的角度呢，它不是遮一遮异的。但是是不是别别他体法呢？也不是别别他体法，因为它们毕竟是同一个心识的本体。从对境的角度来讲的话，是不是别别的这一个法呢？从对境角度讲是别别他体法。那么以上分析完了之后呢，就是得出一个结论：“是故心之本体一，观待对境为异体。”所以从最开始对方说了“分类现量及比量，观察彼等一异体”，那么到这个地方呢，我们对对方进行回答。所以的话，“心之本体一”，这个“心之本体一”指的是现量和比量都是一个心识的本体，不管是现量识还是比量识，那么它们都是自证识的一个本体。所以从心识本体当中来讲的时候，它是一个本体的。那么往内观的时候都是一个自证识本体，我们说是这个没有什么过失。

再来看的话呢，“观待对境为异体”。那么“观待对境为异体”，就说明了从对境的角度来说，观待外境的角度来说，现量识和比量识的对境是他体法。举个例子来讲嘛，比如说山背后的火，那我现量看到的是烟，山背后的火我没有看见，这是我的比量的对境。那么山背后的这个火是比量的对境，但是烟呢，是我无欺地看到的，这是自相的对境。但是我们说是通过这个地方来说，以烟来了知火的时候，一个呢，我们可以单独拿火的总相，那么一个的话呢，可以无欺地由眼识得到这个照了境的时候呢，是火的自相。那就说明，现量它是通过自相的方式来了知的，而比量是通过总相的方式来了知。所以现量识和比量识的对境的角度来讲呢，它们是他体法。

所以的话呢，这个地方结论就是两个方面：从自证的心识的本体来讲，不管是现量识也好，还是比量识也好，往内观呢，唯是自证的心识。所以的话呢，众生就唯有一个相续嘛，没有多个相续，尽管多个识，但是都是一个自证识的本体的。所以的话呢，这个时候，那么我们根本都不会有你所说的前面所观察的，它们自证识本体是一体，那么从心识来讲呢是一个本体，但从对境来讲呢是别别他体的，总相自相毕竟是两个他体法。

那么当我们这样说完之后，对方给咱们发个太过，怎么发太过呢？他说，按照你的观点来讲，如果对境是他体，那么如果对境是他体的时候，因为我们最后一个颂词怎么说的，应该紧扣着颂词来看，“是故心之本体一，观待对境为异体”。他根据我们所说的，如果从对境的角度来讲是他体的话，有什么过失呢？那比量就不是识了。为什么比量就不是识了呢？因为观待对境来讲嘛，无分别识所见的这个自相的对境，还有我们的分别识所见到的总相这个对境，如果从对境的角度来说，它们是别别他体法的话，那么就说明了比量它就不应该是心识了。为什么？

因为从对境来讲的时候，比量不是自证，往外观叫境证。那么我们说比量不是自证，他的意思，因为对境来讲它是他体法，是境证的角度，那就不是自证。说的时候，这是对方给咱们发一个太过，只是讲到比量的话，它不是自证，刚刚说到。

那么再来看的话，我们说第二个，他如果说观待有境和自证是一个本体，我们刚刚说到从心识的角度来讲是本体一。对。他如果说是有境和自证是一个本体的话，那就说明了总现量也是一体，因为从自证往内观的角度的话，那么比量和自证现量是一个本体，而自证现量它又属于总现量当中，那就说明了比量跟总现量是一个本体的。

但是如此许，你们的观点也完全相矛盾，为什么？因为你们这个比量，刚说了，你们说比量和现量是不同的，是他体法。那么比量和现量是他体的缘故，因此，而根现量和总现量它又是一个本体。所以，我们说是你的比量和总现量就成了他体了，有这样的过失。本来，按照你的观点来讲，由心而言，就说以自证而获的心识本体为一的话，那么现量和比量都是一个心的本体。但是，你们又承许说是对境不同，那么对境不同，就说明根现量和比量它们是他体法，比量肯定不等于根现量，是他体法的，那否则变成了我们所见的总相就等于自相了，因为对境不同，你的识也不同，那么比量跟根现量是他体。如果是他体，这个时候，而根现量和总现量又是一本体，所以推出来一个结论，比量和总现量成了他体了。

那么比量和总现量成了他体的时候，对方给咱们发了这两个太过，两个太过。第一个太过，比量不是识的这个太过。第二个太过，总现量成了他体。那么针对这个地方我们来破他： 比量非境与自证，一体故离诤过失。

比量非境，我们通过回答说比量是非对境的时候，就回答了对方的第一个问题。而比量和自证是为一本体的时候，因为比量它是作为总的来讲，比量和非境联系起来说，回答对方的第一个问题，没有这样的过失，比量不是识的过失。那么比量和自证，比量和自证它是一本体的缘故，所以这个比量它不但要和非境做联系，比量和自证也要做联系的。那么比量和自证是一本体的缘故，所以就回答对方第二个太过，说变成了我们第二个太过是说，那么比量它变成了总现量上他体这个太过，故离诤过失。所以以上两个原因，通过这两个角度去回答，就远离了对方给我们发这个争论，就是那个过失。第一个过失就是比量不是识，第二个比量和总现量他体这两个太过。

那么接下来看怎么进行遮破的。比量非境，那么比量非境的时候，大家看一下对方他从哪个角度说的呢？他说，他给我们发太过，说比量是观待对境的缘故，而且观待对境缘故，我们的比量和这个相是他体，那么如果是他体的缘故，就变成了比量不是识了。所以我们直接说比量非境，通过非境来遮破他的话，观待对境是他体，那么比量非境言下之意什么意思？就说明了你理解错了，你不要抓住一个对境，刚刚有颂词嘛，说观待对境为异体，你就给我发这么一个太过，说比量不是识的太过，不会有这样的过失。

因为从有境的心识来讲，比量非境言下之意是说从有境的心识来讲的时候，因为比量其实来讲它不是对境，它不是对境，而是说是证知对境的一种心识，它是证知对境的一种心识。你看我们说是山中有火，由烟之故，那么这个是我的有境的心识。所以比量不是外境义，不是外境义的，它是证知外境的心识。那么从证知外境心识的有境的角度来跟你讲的话，根本没有你第一个过失，因为你第一个太过，大家发现没有，他从哪个地方发出来的？从观待对境是他体，说比量不是识了。那现在我怎么回驳他呢？我说比量根本不是对境，不是对境，而是比量是有境的心识。那么通过比量是证知对境的有境的心识的角度的话，就回驳了对方的第一个太过，比量变成了它不是识的这个太过。

那么这个地方，第二个，比量与自证一体故。我们说是与自证一体故的时候，因为对方说，那你们比量给我们发什么太过，如果观待有境而言，我们的比量和自证是一个本体。那么比量和自证是一个本体的缘故的话，这个时候，而我们的自证现量和总现量是一个本体。所以这个时候就推出来，我们这个自证就应该和总现量是一本体的。但是你没有承许，而是说对境不同，那么对境不同就说明了，见总相的比量和见自相的现量，二者应该是他体。那么如果是他体的缘故的话，而根现量和总现量也是一个本体，那就推出了一个结论，自证和我们的总现量成了他体了。

我们说对此来讲不会有这样的过失，因为什么原因呢？其原因很重要的一个观点是与自证一体故。也就是说，我们大家所承许的这个，因为对方是从根现量的角度来说，根现量和比量是他体法，根现量、比量是他体法。但是我们在这个地方要注意一个观点，这个根现量它是不是总现量呢？是的，是一个本体。那么根现量从我们往内观的角度来说，是不是自证一个本体呢？是的。根现量的别法，它和我们的自证是一个本体的缘故，所以大家就发现了没有，我们破它特别巧妙，是因为它有承许，承许我们的根现量和总现量是一个本体，而总现量和自证也是一个本体。

所以，我们说这个根现量它的别法和自证也是一个本体。那么一旦对方承许这一点的话，我们第二个太过就远离了。为什么？因为我们最开始承许的比量和自证是一个本体，我们这么承许的。那么比量和自证是一个本体的话，但是我们破它的时候是从现量和自证是一个本体。为什么现量和自证是一个本体呢？是因为你们承许根现量和总现量是一个本体，而总现量和自证又是一个本体。

所以的话呢，那么我们现量的别法，根现量就应该和自证一个本体。那么如果说现量和自证一个本体，比量和自证一个本体，那就发现了一个很重要的关键问题了，那就说明了我们的自证也好，那么的话呢，它呢，可以呢作为现量和比量的，它们都是一个本体，往内观的时候就是心之本体一了，这个时候的话就不会有你所说的过失。我们由于这个自证，就是比量它和根现量是他体的缘故，变成了这个总现量是他体过失，不会有这样的过失。因为现量和自证一个本体，比量和自证也是一个本体，都是一个自证的一个本体的缘故。因此呢，根本不会有你所说的比量和总现量成了他体的过失。

那么的话呢，这个地方讲个比喻来就好懂了。比喻来讲的时候，那么的话呢，像沉香树，它肯定是树啦，沉香树是树。那么的话呢，沉香树和我们的檀香树是他体法，沉香树、檀香树是他体法。但是的话呢，檀香树和沉香树都是树，因此尽管檀香树和沉香树是他体，但是不会有说檀香树和总法的树成了他体的过失，不会有这样的过失。

那么对一下意义，那么这个沉香树的话，我们说和檀香树他体对应的是什么呢？对应的义呢，就是比量和我们的根现量是他体，比量和根现量是他体，就如同说沉香树和檀香树是他体。那么沉香树和檀香树都是树，和总法树二无别，等于什么呢？等于我们的比量和根现量都是自证的一个本体。

那么这么一对应就出来了答案，说那么尽管沉香树和檀香树是别别他体法，从别法来说，但是呢，不会有什么过失，不会檀香树不是树的过失。为什么？因为它们都是总法的树的一个本体。同样的道理，比量和我们的根现量，当然从缘取的对境所对应的有境的识来说呢，一个是分别念，一个是无分别识，是他体的。但是来讲呢，不会有说比量和总的现量成了他体的过失。为什么？是因为比量和根的现量这个别法，都是自证的一个本体，都是心之本体一。所以说呢，建立心分下的时候，根本不会有。

那么如果说都是自证的一个本体的话，而这个自证现量呢，也是属于总的现量，自证现量是总的现量的一个本体，那么所以呢，根本就不会有说比量和总现量成了他体的过失。那么还可以当我们这个推理懂了之后呢，可以举一反三随便推一下。比如说男人和女人，那么男人和女人他们是不是他体法呢？是的，是他体法的。但是来讲呢，男人也是人，女人也是人，这个人的总法的时候，毕竟男人和女人是二而无别的方式。那么你不能因为说男人和女人是他体，就否定了女人是人，因为男人和女人他们都是人的本体的，就这个意思，一样一样的推理方法。

那么的话呢，以上呢，就是观察完了之后，当我们就知道了，我们说是对方从分类的本体，当我们回顾一下颂词，我们取的这个假立分类的本体，就是现量和比量的假分类的时候，它们之间什么关系呢？观察是一本体还是异本体的时候，我们回答对方是说从心的本体来讲是一个本体的，从自证的一个本体来说。那么但是呢，从对境的角度来讲呢，是他体法，是的话呢，答案呢，就是回答对方。并且呢，这个他体呢，不是遮一遮异的这个他体，不是遮一遮异的他体的。

那么的话呢，那么不是完全的别别他体呢，从对境来讲是这样子的，但是呢，从内观的心识来讲，自证的角度来讲呢，是同一个自证识的本体，是这样子的。

那么接下来讲定数，这个定数是说到底来讲现量的数目是多少呢？或者量的数目是决定的，这个定数是决定的数目，那么量的数目决定是哪量？是多少的数目？就是二，就是二，就如同我们学《中论》那样子的。

那么的话呢，我们说是二谛的数量，这个二谛这个二是决定的。同样的，从名言量来讲的话呢，现量和比量的这个二这个数目也是决定的。那么下面来看这个原因，我们说是“所量二，故量亦二，除此他数已遮故”。所量二，这个地方的所量二就指的是说我们所量两个，哪两个呢？自相和总相，自相和总相。“故量亦二”，那后面的第二个量呢，是能量。那么的话我们说是权衡自相和总相的能量的识，也就是说比量识和现量识吧，或者无分别识和分别识，那么也有两种，就两种情况。

那么的话呢，当我们讲“所量二，故量亦二”的时候，会不会前面有个颂词“所量唯独一自相”矛盾了呢？我说不会矛盾，因为“所量唯独一自相”的时候，立自宗的时候，是从究竟的所量的角度来说的，究竟所量的角度来讲，真正的所量呢，是独一无二的自相。那么“所量二，故量亦二”，这个地方是陈那论师所说的，并不矛盾，因为我们这个地方所量二是从缘取的方式，缘取对境的方式，一个呢以直接，一个呢以间接。那么直接是现量的对境，是自相的，那么比量的对境是总相。从缘取的方式来说，所量有两个，不矛盾的。

那么因为这个地方“所量二，故量亦二”嘛，当我们知道了是从缘取的方式来说，我们在第四品观建立遣余，总的也是说了嘛。那么观建立遣余的时候也是讲到了，“无分别以显现取，名分别以遣余执”。那么也是这样讲到的，所量和我们的有境的识是对应的关系来讲的话，那么的话呢，有境的分别心识，它所取的是总相的对境，所量这个总相的对境。那么的话呢，如果说是以无分别识，以直接的方式缘取现量对境，因此我们说是不矛盾的，因为一个呢，从究竟的所量来说，一个呢，从缘取的方式来说，根本不会矛盾。

“除此他数已遮故”。那么刚刚那句话，“所量二，故量亦二”，就告诉了大家为什么量的数目是二是决定的呢？就如同说二谛这个二是决定的，因为二谛这个二的决定是因为万法只有显现和空性两类，除此别无他法是双运的本体。那么显现的话，我们说是呢，就可以叫世俗谛，而空性的话呢，我们说是呢，叫胜义谛，就这样子的去决定的。那么为什么我们的从名言量的角度，这个二是决定的呢？因为对于“所量唯独一自相”这个对境进行缘取的方式，一种呢以直接的方式来缘取，一种呢以间接的方式来进行缘取。那么也就是说以显现，还有呢或者隐蔽的方式，或者来说的话呢，隐相或者现相的方式进行缘取。那么正是因为究竟所量唯有一个自相的对境，只不过缘取方式不同，只有两种，要么直接，要么间接。因此，那么的话呢，量的数目是决定的，只有两个，现量和比量。

那么“除此他数已遮故”，除此呢，是说除开所量二、量亦二这两种数目的决定，他数，而其他的他数两种情况，过多过少的其他数目。

那么我们过多有哪些表现呢？比如说来讲的话，在佛教当中的话也会讲到一些现量，还有教量，还有极成比量，还有胜论师当中也会讲到四种量，阇梨论师会讲到信量，甚至来讲的话，外道也是现量、比量，那么比量又生起量等等之类这些很多很多的量，这是过多的数目。

那么过少呢？过少的话，主要是指顺世外道了，顺世外道只承许一个量，什么量？就是我们的现量，他不承许比量的。也就是说是只有一个现量，太少了，也不合适。除了现量、比量之外，数目特别多，什么上师窍诀量等等之类这些，已遮故。这位阿阇黎法称论师已经在因明学论当中予以遮破。

那么为什么这个予以遮破呢？因为我们说不管是过多的，就是比、现二，现、比二就是所量二、量亦二这两个以上的数目，或者来讲更少的一个数目，实际上都是不合适的，都遮破了。我们当然发现没有，因为一切比量归现量，现量归自证，除此两个没有别的了。不管是上师窍诀量、比量量，或者说圣教量，这些都是来自什么呢？就是离不开现量和比量的。

所以我们说太少了之后也不合适，像顺世外道，他说前生后世不存在，因为我现在没有见之故。如果只承许现量，对隐蔽的一些事物、空性，还有前生后世、因果的存在，根本没有办法依靠现量引发一个决定识。所以这个时候就必须要借助于我们的比量来衡量隐蔽的事物，甚至极为隐蔽的时候，甚至要借助于圣教量，佛陀的圣教言。当然这个佛陀教量是离不开现量和比量的，所以我们大家都很清楚了，过少也不合适，而过多了之后也没有必要，这两个数量数目一定是决定的，所以这么清楚的。

那么接下来的话，在这个地方讲这个词义。词义的话，就是说我们刚刚讲的数目二是决定的，决定之后的话，接下来看一下，辞呢是说我们的辞和义。这个义的话可以当释词来讲了，那么义、名的话，辞的话可以当它说词来讲的。下面说：

在这里呢，讲到名称释词及说词，彼者释说有四类，相违以及不相违，时而相违时不违。此等名称种类词，诸位智者分二类。

对这个颂词我们首先讲一下它的结构。第一句“名称释词及说词”，介绍了名称有两种分类，释词和说词两种分类。对于这个释和说词的话，进一步在后面的第二句、第三句，还有第四句，有四种分类。哪四种分类呢？ 一、相违，释词和说词相违； 二、释词和说词二者兼具，不相违； 三、那么释词和说词的话，时而相违； 四的话，时而不相违，是这样子的。

“诸位智者分二类”，对于这个名称，我们说智者分为两种情况：一种是说像那个人名，天授、慈氏；还有一种情况是种类，比如树木、马，这两种情况。

那么接下来的话，我们对这个词义来进行分析它。那么在第三个科判当中讲到了量的数目是决定的，是两种情况的时候，进一步我们来讲量的释词，现量和比量的释词和说词。表面看起来，在己四的科判当中，好像在说名称的释词和说词，和量没关系，其实不然。我们说是介绍了量的数目，因为从己一的科判当中，我们应该看得出来，讲到分类的根本，量的法相是正确识。那么讲到这一点之后，就进一步讲到了正确识的分类有两种情况，现量和比量。那么现量和比量之后的话，对这个现量、比量的关系，什么关系？

我们就知道了，从自身来讲呢是一本体，从反体来讲是他体。讲完这个之后呢，进一步通过前面弄明白之后呢，就讲到这个量的数目只有两种，两种，最后呢就讲到这个量的释词和说词。那么只有懂得了量的释词和说词之后，我们才能清楚哪些比如量它是不欺惑的识，哪些是正确识，才能够进行判断，所以进一步讲这个词义。

接下来看的话，是在这个地方说到了名称释词及说词。第一句话刚说到了是说名称有两种，名称有两种，那么名称哪两种呢？一个是通过释词作为理由来进行决定的，比如说一切智，佛陀遍知，那么遍知是佛陀遍知世出世间的一切万法，是这样子的。这个是释词，是通过释词作为理由的，有它这个意义的。第二个是说词，以说词作为理由来说的，也就是说它仅仅只有说法的一个理由，只有说法，但是它没有真实取名的这个原因。

比如说我们大家为什么把那个叫瓶子呢？当然这个瓶子只是一个法相，从长颈隆腹来进行安立的。但是它本质意义是什么，我们大家这个地方没有从意义上来进行宣说。是这样子的，比如说父母亲去给小孩取名字是那样子的。如果说希望小孩长得很漂亮的话，给他取个很好听的名字，举个例子，比如说叫天女，其实她可能本人比较丑，不一定就真的是个天女，只不过是父母亲一个美好的心愿。那么这个说法而已，根本就没有真实取名的原因，不是因为她长得特别漂亮才叫天女，是因为她父母亲希望她漂亮，是这样子的。所以我们说是很多这种情况，明明当初立名的时候，他也不知道瓶子到底是什么含义，只不过对于长颈隆腹或者能够盛水这些作用，那么它能够成其象、道路，能够令你走来走去，我就把它取名这些等等之类的。那么说词有理由。对于这样来说的时候，就知道了名称与释说两类。

接下来看的话，彼者释说有四类，那么彼等释说，释和说词，彼等释说释者，释词、说词嘛。

当然有的时候，说的是两三种情况，在《中观庄严论》讲三种情况：一是二者兼具，一种呢是说只具其一，一种的话呢是相违，这有三种。那这个地方呢，讲是四种情况。那么的话呢，我们是来看一下第一种情况，哪四类？第一种是相违，事与说词是相违的，怎么个事与说词相违呢？比如说来讲的话呢，举个例子，牧羊鸟、吃芝麻雀。那么牧羊鸟呢，这个鸟它能去牧羊吗？从这个字面上看起来，我们望文生义的话，那么如果它具有事，就说明这个鸟它会放羊，它会放羊。

那其实来讲这个牧羊鸟的话，它也不是天天都能放羊的。还有呢，吃芝麻雀，一种麻雀呢叫吃芝麻雀，那是不是要天天吃芝麻呢？也不是那样子的。所以的话，我们说是，还有呢，我们有的时候比如说有人叫吉祥如意，那么像吉祥如意的话呢，是不是它真的很吉祥呢？它所到之处，每次的话呢，它就是非常吉祥呢？那么我们说也不是这样子的。那么当然这个我们当时《百业经》的神仙喜，《百业经》的话，有的小孩生下来，对不对？那么的话呢，他们一家一生的话，家里面就顺遂吉祥，那么会跟着这个特点呢，给他取个相应的名称。

但是我们说有的时候我们把人叫吉祥，是一种美好的一种祝福的心愿，并不是说他来的话呢我们特吉祥，是这样子的。那么这个地方的话呢，就说是我们大家是一种称呼，是一种相违的，根本呢，通过这个牧羊鸟、吃芝麻雀、天女，还有的话吉祥，那么和它的事起来讲呢，没有这个对应的意义。

第二种情况呢，不相违。那么事与说词呢是完全不相违的。那么完全不相违的话呢，也就是说它的名称和它的意义呢完全对应得上。比如说意识。意识的话呢，是了知外境的识，就说是了知外境的这个识。那么确实来讲呢，意识可以了知外境，它说词和事都具备，说词和名字的，对，这个事都具备。那么遍知也是这样子的，我们说这个比如说叫遍知，那么佛陀的话呢，是遍知一切世出世间的有法法性，那么就尽所有、如所有嘛。那么的话呢，这个时候从遍知的角度来讲，那么你是具足事与说词的。还有呢，我们把莲花叫水生，那么莲花叫水生，这个水里面莲花它就是水生的，水里面产生的。所以的话呢，这个地方呢，这个水生，具足这个说词，比如说这个莲花叫水生的时候，它具足这个说词，就是事与说词，是这样子的。那么的话，这个是一种情况，不相违的。

再来看一下第三和四合起来说，时而相违，时而不违，时而相违，时而不违。也就是说我们的事与说词呢，有的时候呢是相违的，有的时候是不相违的。比如来讲的时候的话，那么我们说是从它的那个相违的角度来讲，像这个青，像那个相违的话，像山上的莲花，它是地上长的，它其实呢不是水里面生的，但是它叫水生，这个时候它只有说词，没有水里面生的这个事与说词的含义。它是陆地上长的嘛，旱地上长的嘛。那么的话呢，我们说是，但是水里面的莲花，水生的话呢，这个莲花，它具足事与说词都是有的，它是不相违的。

那么的话呢，还有一种情况呢，像青蛙，青蛙的话呢，它有事没有说词，因为人们呢一般把这个青蛙，它是水里面生的，但是人们不会把这个青蛙叫水生，那么的话呢就叫青蛙。所以呢青蛙的话呢，它是有事而没有说词。那么的话呢，这个地方我们说是就了知了。以上的话呢就会有一些相违，有的时候呢是相违的情况，比如同一个莲花，如果是山上的莲花的话，那就是相违了，它只有说词，没有事。那么时不违的话呢，如果说是水里面长的莲花，水莲，那水莲的话，那就是又有这个事，又有这个说词，是这样子的。所以的话，通过这个地方，那咱们就清楚了知了。那我们呢一共呢有四种这个情况的。

那么四种分类下面就说，名称与种类词二者分二类。那么对于我们刚刚所讲的名称，这个名称，它也是事与说词嘛。那么的话我们说是智者们分为哪两类呢？一，我们说是从名称的角度来分类；二，从种类词。那么这个名称怎么讲呢？这个名称呢，我们说是从事物的名称来说，比如说的话呢，天授、祠施，很多很多的名称，柱子这些。那么的话呢，这个事物的名称，人名、地名都含在其中的。那么还有一个呢是种类的名称，那么种类的名称主要是我们的语法来说，树木和人类，黄牛、骏马等等这类这些都是。

那么的话呢，智者呢分为这两类，那么分为这两类之后的话，我们通过这个地方就知道，可能大家对我们这个事与说词有很大的疑惑之处。说这个事和说词的话，可不可以和前面的法相、名相挂钩呢？可不可以呢？可以，但是这个事的话呢，不是我们的法相，它是个所诠义。这个我们当时学能诠所诠的时候，比如说水晶，水晶来说的话呢，它可以表示心的本性，在具义灌顶的时候，大圆满灌顶的时候表示心的本性。同样的虚空，我手指指虚空的话，它的所诠呢就是外虚空，外虚空。

那么的话呢，进一步它的这个所诠义，如果进一步说的话呢，就是我们的密虚空心的本性了，这样子的。所以我们说是同样这个所诠，从意义来说的，意义来说的。那么的话呢，还有一种情况，那个所诠呢只是一个耽著的这个外境自相，比如外境的自相，瓶子，瓶子。那就是因为最初命名老人的时候呢，它把这个瓶子，这个自相，那么说是我们把这个总相误认为这个自相而进行命名的。所以呢，如果大家提出问题，会说这个所诠一定是我这个意义吗？

其实不然，通过前面能诠所诠就知道了，这个所诠呢，有的时候它是耽著那个外境，那个外境。那么有的时候它是从那个所诠义来说的，所诠义来讲。所以如果指耽著的外境的话，比如我说杯子，我嘴上说的杯子是能诠，能诠。那么的话呢，你们听到这个杯子呢，是这个耽著的，耽著的这个我们说是不晓得大家叫那个义总，义总。好，那我们俩进行沟通的时候呢，你误认为是外境那个耽著的自相这样子的。所以我们说是指的是外境那个杯子。那么这个地方能说是事吗？其实也不一定，我们没有杯子这个意义的，要看情况的。

那么能诠所诠有的时候你看，为什么呢？通过布玛莫扎，给麦彭衮波，通过禅杖指指虚空的时候，他当下开悟了嘛。那么意思，那是因为他通过这个能诠去悟入另外一个所诠义，什么所诠义呢？心的本性这样子的。如果你耽著我们的这个所诠的外境义共相的话，那你根本就没有办法悟入那个所诠义的。所以在在这个地方这个释词的话，更偏重的是意义，是意义的。而名称呢，是个能诠，是能诠。但这个能诠的时候，倒我们可以进一步去分析它，也就是说我们大家，因为它这个地方属于名相嘛，名相的分类嘛，那么名相的分类的话，倒我们就很清楚了。

比如说我说扎西是个人，知言解义故。扎西是个事相，人的话叫名相，知言叫法相。那么这个法相、名相、事相三者的话，在外境的本体当中是无二无别本体。我们最初命名的时候也是这样子的。所以我说扎西，它没有什么意思，只不过那种愿望而已的。那么后来的话，随用名也是这样子来进行运用。所以我们说是事物名称是这样子的。

我们学《量理宝藏论·观名相品》里面这么讲的，任何一个事物的话，它有心名用三者，心名用。那么心是什么呢？叫耽著，比如说是我给它耽著一个杯子的这个意思，分别念这样子的。名的话是名称，用的话是作用，作用。那么任何一个名称的话，它有心名用三者嘛，心名用三者。所以我们大家在命名的时候，最初命名的时候，那么有可能把总相、文与义共相以一种方式这样子的。还有一种情况的话，就是从意义上来说的，给这个名称赋予它一定的意义。就像咱们象形文字嘛，山呀、火呀这样子的，通过描述山的意义，就是通过这个象形文字就知道，哦，它就是表示什么含义的。那么有的的话不是这样子的，只不过把杯子这个事相，我们通过藏文字符这个形象，把它能够安立一个杯子的名称而已的，不一定有什么具体的什么意义，是这样子。所以就明白了。

那么很多时候名称是不是叫名相呢？我们说是名相是名称，但是名称不一定是名相，要看情况的。如果最初命名的时候，你看，妈妈给小孩命名的时候，如果说把这个小孩，这个事相，这个小孩给他安立个名称，那么安立这个名字的话，这个是通过知言解义的一个法相给他安立个名相的。这个时候我们在命名的时候，是把他的事相和法相、名相安立无二无别的方式进行命名的。但是我们说是这个小孩，这个人名，他从他的事相的角度来讲，是不是名相呢？不是，不是的，他是事相，不叫名相。

但是如果在最初命名的时候把它叫张三的话，那么这个张三和他的这个小孩这个事相，和张三的人名，以及他的知言解义的法相，还有个人的名相，他都是无二无别的本体的。所以这样的话我们说是也可以拿这个名言可以叫名相的，这个张三的名言可以叫名相，因为他就是人的名称嘛，人的名称。但是我们说是通过这个地方只有了解，同样这个种类的名称的时候，我们说安立这个种类，有的时候它作用相同或者法相相同，或者以及它的意义，而安立为它这个种类的名称。

懂了这点之后的话，后面就说，从现量和比量的释词说，我们说现量和比量它释词说词是什么呢？那么从现量来讲的话，现量这个名称，它也有释词说词。那么现量的名称，它的释词就是讲到了叫扎德加，扎德加。那么这个扎德加是梵语，它是根义的意思，也是依根的意思，依靠根，依靠根。那么这是它的释词。如果从说词来讲的话，摄集缘取自相的识都叫这个现量。

那么我们明白了，比如说是来分析我们四种现量：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量嘛。那么从我们的根现量、意现量来讲的话，它释词说词都是二者兼具的。因为这个从说词来讲的话，现量就是能够如理如实缘取自己的一个外境的自相嘛。那么从释词来讲的话，是眼、耳、鼻、舌、身、意根。那么六种识它们都有根依，都是依靠我们的眼、耳、鼻、舌、身、意根。那么有根依，因此释词说词都具备。

那么瑜伽现量的话，就只有这个说词了，没有释词。也就是说在瑜伽现量这个种类当中，只有现量这个名词，这个说法，但是没有现量的释词，因为现量的释词是根依，然而瑜伽现量是禅定，一种禅定。那么依靠修行的一种禅定力的话，这个时候可以无余地照见了三千大千世界等等之类的这些境界的。但是来讲它不是一个根依的，所以它没有释词。那么自证现量也是同样如此的，那么也是只有说词而没有释词的。因为这个自证现量它本身是没有固定的一个根依。

那么我们再来看这个错乱根识，比如错乱根识有一个根的两个字，那么叫不叫说词呢？它连说词都没有的。为什么？你看它没有叫错乱现量，而是错乱根识，叫错乱根识。那么它没有现量两个字的，是因为我们说是它显现的对境，它的自相是不存在的，是个迷乱的根识，所以它没有说词。

当我们学这个就知道了，我说比如说青蛙，那青蛙的话，它就是没有水生的这个说词。像自证现量、瑜伽现量都有现量两个字，那么就跟有说词的，都有说词。那么但是我们说是有的情况下是有释词，没有说词，那么就很清楚了。以上的话一共由这种情况。

从比量的角度来讲也是如此，你看比量的话，我们叫翻译的角度来讲阿努玛纳，但是翻译过来的时候的话就是现见理由。通过照见，我们现见火，现见烟嘛，然后呢，在因果火和烟之间见了一个比量，通过随念识见这样一个关系，这样一个关系。建立了关系之后，我在识的习气当中含摄了这个火和烟这样的随念识的关系。只要我现能看见了火，那我就知道了，或者现见了烟，就知道山背后有火。那么这是通过共相方式。

尽管我当时在判断山背后是否有火的时候呢，它这个共相的方式是总相的，没有现在我无分别识面前，无分别识面前现见呢只有这个烟，但是我通过一个共相的方式可以推断，因此的话呢叫比量。这个比量呢，它是建立在现量的基础之上，所以我们说是的话呢，是通过照见的理由，现见理由而回忆的这种关联，那么回忆了我们说法相名相的一个关联，或者来讲呢所作无常的一个关联关系，同性相属关系，或者火和烟之间的一个彼生相属关系。那么通过这样的关联的关系的话呢，而建立了自性因，还有呢我们说可见不可得因，或者来说的话呢，这个彼生相属关系。

那么这个呢就是说比量来说的时候，你看我们不管是说自性因，还是自利比量或者他利比量，那么这个名称也有，这个说词也有的，那么说词有，而且事实也是有的。那么的话呢，这些呢，我们所用的这些比量，它都是不单单有这个说词，而且呢也是有事实的。因此的话，我们以上就判断了哪些是说词，哪些是事实进行分析。懂了这个地方，道友想说，懂了这个地方有什么含义吗？学了半天的话呢，到今天的法义倒是不难，但是不知道在讲什么内容，到底想说明什么问题。

道友知道我们讲的呢是量的法相是不欺的，那么量的法相是不欺，通过名相来进行表明它哪是不欺的呢？首先你看，我说这个遍知，这个遍知它说词事实都有，绝对不欺惑你的，绝对不欺惑。因此的话呢，通过这样的分析的时候，我们大家就可以进一步来进行分析。从名相来进行判断的时候呢，比如名相，我们的这个杯子，你看它是个名称嘛，那么的话呢，哪些是有欺惑的，哪些不欺惑的。本来我们把一个人，他特别坏，我们把他叫成一个特别好的人，叫菩萨，那么这个就具有欺惑性的。所以要分清楚它是否有个说词，还是说事实都有，才能够进一步来判断不欺。那么的话呢，好，明未知义了。

懂了这个地方，其实我们懂了这一点之后，可以进一步再理解一个很重要的观点，就是四依。我们学四依，通过我们的名言量，通过名言量因明途径，那么也可以知道的话呢，就是依法而不依人，依义而不依句。那么这个地方就知道是依义而不依句的。那么为什么依义而不依句呢？比如说我们大家念百字明“嗡班札萨埵萨玛雅”的时候，根本就不了解什么含义的时候，有的时候就不知道念哪里去了。所以我们大家一定要在意义上下功夫，要懂得这个词句的意义。

如果没有掌握这个意义的时候，那么这个时候在分析佛经论典的内容，我们很难改变自相续。所以的话我们说是，一定要在意义上抓住重点。如果在讲考的过程当中，尽管你词句表达得特别流畅，但是没有抓住重点，说了半天，最关键的论典当中的这个含义没有表达出来的话，我们说是这个是不好的。所以最重要的一点呢，就是依义而不依句，因为句的话呢，光是一个说词，它没有这个事实。所以我们大家在学习过程当中的话，一定要依靠依义而不依句。

如果说我们大家不懂这个窍诀的话，否则会怎么样？分别念是无量无边的。比如说我们大家的话，如果单独分别念纷繁不断地出现的时候，很多时候在判断外境的时候呢，就没有办法了，越来越远了。所以我们大家如果单独词句的话呢，妄念不断地增加。所以在修大圆满的时候，一般来讲的时候，我们说是像这些寻思分别念都是不要的。但是我们曾经学过禅宗也知道了，你问说为什么禅宗它不立文字呢？不立文字呢，是因为真正的六祖惠能大师也说了嘛，说是“诸佛妙理，非关文字”。

所以我们说是为什么通过上师法王讲自性心性的时候，不管是纽西龙多和华智仁波切，他说这个大饼是无头无尾，甚至来讲的话呢，说是你听见走营盘的这个狗吠声了，让他当下开悟，甚至来讲很多很多的公案都是这个样子的，那就是因为，我们说是所有的诸佛妙理，从意义上他们已经趋入不执，不关乎文字。如果我们死执著文字相的话呢，单独这个文字相，单独这个手指头的话，根本就看不到天空的那一轮明月，如同我们心的本性那样子的。

所以我们说是的话呢，上师也有外上师、内上师和密上师。那同样的，虚空也有外虚空、内虚空、密虚空。那么如果我们只是在文上耽著的时候，上师本来给我们讲窍诀的时候，而我们不懂，认为上师真是在说这个事情，而耽著这个文字相，耽著那个意义相的外境义的时候，根本就不知道真正的上师在说什么含义，很难和上师心心相应。所以在这个地方的话，道友你要打破对相的执著，对词句耽著的。最重要的话呢，从意义上去悟入。

当然我们大家在辩论过程当中，依靠宗派会增加分别念，依靠辩论会增加分别念，依靠各种文字呢，也会增加分别念，也确实会有这种情况的。但是来讲呢，有的时候甚至说魔境，突然在某种境界当中你会通达一些世学了，这样子的，是魔境。最重要的是什么呢？我们是要通过学习这个释词和说词，从量的法相是不欺嘛。那么更重要的呢，我们说就是这个不欺，从释词来进行把握它，从意义上来进行把握。那么今天就到这个地方，首先先回向。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。