量理宝藏论（2012–2013） 第72–73课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

接下来的话，现在学习这个自利比量。那么在学习自利比量过程当中的时候，现在我们正在围绕自利比量当中的法相，由三相因之本体来进行抉择。那么在讲到三相的时候，前面已经分别从宗法成立、同品遍、异品遍，讲到了这个真因及其分类。那么现在的话，我们说是讲相似因，在讲到这个相似因的时候，主要是说关于在这个比量分类当中的相似因。如果说三相不齐全，那么就是相似因的法相。

那么相似因有哪些分类呢？在这里讲到了不成因、不定因，还有的话我们说是相违因。所谓的不成因当中的时候，要注意它。所谓的不成因的法相，清楚的，我们现在正在学习的这个道理是由三相因之本体，也就是任何一个推理，它要三相齐全才能够证成一个真理，说明某个道理。如果说它三相其中来讲不齐全的话，那么这个道理就是似是而非的，就不正确。所以的话，懂得这个由三相因之本体，首先把这个界定好了之后，我们才知道我们学习比量的意义所在，是自相续当中引发定解。

那么我们说既然是自相续当中引发定解的话，那么也就说明，通过偶尔或者某种情况突然见到的，能不能够建立一个关系呢？可能在心前可以这么进行建立的，但是的话，符不符合事实呢？所以在前面第六品、第七品已经为我们讲得很清楚了，讲到了相违和相属。通过能因与所立宗之间的相违相属的关系的话，那么来成立这个同品遍、异品遍，甚至来讲三相都可以成立的。

但是在这个地方要注意，我们说是接下来讲的这个不成因的时候，前面已经说得很清楚了。那么不成因的话，一定是说我们的这个能因在所立宗上，当然一般来讲指的是有法啦，这个法上不成立。但是的话呢，在这里呢，上师呢，也特意强调一点，在所立宗上不成立的也叫这个不成因。

为什么这样说呢？比如说我们大家可以观察一下，我会说山上有火，骏马之故，那么这个骏马与这个火之间有什么关系吗？那么在这个过程当中，我们可以观察：第一，如果说能因与所立宗之间，它有同性相属的关系，或者彼生相属关系，那么这个时候，而且是同品遍有、异品遍无，如此就是真因的法相了，这就不用说了。

还有一种情况，能因和所立宗之间，如果说是根本没有任何的关联，那这个到底属于什么情况呢？我们说是能因与所立宗之间，如果说它们有周遍的关系，或者在同品上遍，只不过在异品上不遍或者遍不遍，那么这个情况就是不定因了，很清楚的，这个是无有争议的。那么我们说能因与所立宗如果是相违的呢，就是因成遍反，能因与所立宗之间关系相违的，那这就是相违因了。

那么我们说是要么能因与所立宗之间相违，要么能因与所立宗之间它的周遍关系不决定。那么还有一种情况，能因与所立宗之间一点关系都没有的，这个到底是什么因啊？我觉得这个地方的话，可以分析完了之后来了解它。那么能因与所立宗这一点关系没有的情况，我们说是有两种选择，或许我认为是不成或者不定。

那么我们来分析是否是不成呢？如果是不成因的话，它是什么呢？不成因。如果是不定呢，是什么不定因？在这个地方来说的时候，当然不成因上师讲得很清楚，主要是说在立宗上是不成立的，也就是说可以包含在因不相属这种情况，那么它是不成的。

在这个地方的时候的话，我们再来看一下，这个如果是不定呢？前面我们已经分析了，在七十一课，那么七十二课，我们前面讲到不定的法相。所谓的不定因的法相，它是说不定生起犹豫，也就是说，能因在宗法上是成立的，只不过因在同品或者异品当中有犹豫了，对于证成所立宗有犹豫。那么对于这样的观点的时候，在这里面分成了两种情况：不共不定因和共同不定因。

那么不共不定因倒我们要清楚什么叫不共不定因呢？不共也就是指的能因在宗法上是成立的，但是能因在同品以及异品上均不成立。那这个的话就比较有学问了，能因在同品、异品上均不成立到底是什么意思？是否是说一点关系都没有的那个不成立呢？比如说火与骏马，那么火与骏马之间一点关联都没有的这样的同品异品不成立呢？还是说其次来讲，同品异品当中，能因要么与同品或者说异品有关系？

只不过我们来看一下有几种情况的分类。从这几种情况的分类，我们可以了知，它这个同品、异品上均不成立，绝非指的是说能因与所立宗之间毫无关联的这么一个不成立。那这个地方不成立什么意思呢？切记不可看表面意思了，我们来看一下分类就知道了。这个要了解它，第一个是说能立因在同品异品当中无而不见。那么什么意思呢？比如说“声是无常，所闻之故”。对于这个论式，大家应该很熟悉啦。那么如果说从我们萨迦班智达或者说蒋阳洛德旺波尊者的观点呢，那么可以放在不成立里面去，对不对？所以呢，因不成。那么的话就是说，如果说是根据因类学的观点呢，这个“声是无常，所闻之故”就应该叫不定因了，不定。那一直到，那么说，那因此“山上有火，牦牛之故”的话呢，应该是不成和不定。暂时我们先说是很客观地分析一下，那么的话不用着急下这个定论的。

那么这个“声是无常，所闻之故”，它是说在同品异品当中无而不见，那么这个无而不见什么意思？那我们来根据麦彭仁波切的这个不定来分析一下。那么在分析的话，蒋阳洛德旺波尊者把它安立为不成立的原因，这样的话来了解一下。那么也就是讲到一个观点，“声是无常，所闻之故”，我们来看它的同品。那么为什么在同品异品当中无而不见呢？为什么呢？主要是说声音它是这个有法，而能立是所闻。在这里的话，本来声音就是所闻的。那么除了所闻的声音之外，能否找到一个又是所闻，那么又是一个无常的这么一个立宗呢？除了咱们的声音所闻之外，又是一个所闻又是个无常的立宗，能找到吗？

找不到啊。因为呢，唯有声音才是所闻，这是别有否定。那么在所闻的声音之外，还能够找到又是一个所闻还是一个无常的，那就根本没有。所以在同品或异品当中的话，这个呢，所闻啊，那这个因来讲，常有更不说了，连无常的这个声音都找不到，别说是常有了啊。所以在同品异品当中，它是不存在的。为什么不存在呢？是因为这个声音是所闻，它是别有否定，除了之外的话呢，它是不存在。那么不存在而且见不到。好，那这个地方我们来看一下。当然在同品异品当中都是不存在的，而且见不到。

那么我们的所闻呢，这个能立到底在同品异品当中，在声音当中怎么成立呢？那在声音当中是成立的，这个要你明白它。所以我们说在同品异品上均不成立。刚刚是说在除这个唯声音所闻之外，这个所闻的能立因在无常的同品或者常的异品当中是找不到的，是这个意思啊，不存在。但是并没有否认声是所闻的这个情况是存在的，并且是无常的。和这个山上有火、骏马之故能一样吗？骏马和火，骏马在火的同品当中是不存在的吧？对不对？那么在我们说非火当中也是不存在的。

那这样子的话，不但不存在，我们也是见不到的啊，你见不到。那么这样的话呢，这个在同品异品当中是，都是来讲是根本的不，根本都不成立的。但是和我们这个地方的同品异品不成立能一样吗？不一样的，因为这个地方从声音本身来说呢，它是所闻的，也是无常的，这个是可以成立的，只不过我们从同品异品的角度来说，找不到，找不到啊。道友明白，这样说山上有山上的火，那么山上烟之故，那如炉火的炉灶里面的火呢，就不能都同品异品了，就一样的嘛。这个地方也是这样的，从这个地方来讲呢，是不成立啊，找不到同品异品。好，那么的话呢，再来看一下。

那么二品有而不见的话倒比较清楚了，也就是我们的能立因眼睛啊，那么这个眼睛呢，只能是从天降生，以有眼之故。那么这个眼睛在我们的同品从天降生存不存在呢？那是存在的啊，是存在的，因为有法是人嘛，有法是人嘛，那人都有眼睛，这个首先宗法是成立的。那么我们再来看它的这个同品的关系啊，有没有犹豫。那么有眼睛呢，是不是从天降生，降生的天人呢？那这个的话呢，有可能存在的，但是我们大家没见到嘛，那因此的话呢，就不肯定哦，不肯定有眼睛的一定是从天而降生的。

那么从同品异品来说，从非天而降生的话呢，非天人降生的也有呀，那么也有眼睛，因为他这时已经转为人了，那么在同品异品当中都是存在的，都会有眼睛，只要是人，他都会有眼睛，只不过从所立宗来说的话呢，是天人呢，还是说天人之外的呢？那这个呢，我们不得而知啊。因为呢，我们没有他心通，也见不到。所以的话呢，于同品异品当中都存在，只不过呢，咱们见不到了。那见不到的原因故的话呢，因此于同品异品当中都会有怀疑了。再来看一下的话呢，就是这个地方就体现在同品异品当中也不成立啊。再来说呢，因为他见不到嘛，因此对这个同品一定说是那个有眼睛的是天人，或者说有眼睛的是非天人，这个他不敢肯定，你只有犹豫了，所以同品异品均不成立，就这个意思啊。这个不成立，刚说了不是一点瓜葛没有啊，这几个你分析一下都知道的啊。

第三个呢，于同品有而不见。那么同品有而不见的话，这个是对吠陀师的这个承许常有的论师给他立论，说声是无常，所作性故，我们来看一下的啊。那么同品是什么呢？同品是无常和所作。同品的话存不存在呢？存不存在？对于吠陀外道来说不存在，因为他秉持的观点是常有，所以呢，声是无常所作，对他来讲的话，他认为根本就不存在。所以的话，我们说是于同品有，同品本来是存在的啊，但是对他的观点来讲，他认为是不存在的。那他的观点呢，是异品的观点，说是常有的，他这个观点是应该说是的话呢不存在的。

他的观点是不存在，而且见不到啊，而且见不到。那么的话呢，所以我们说是在这个地方，我们说是同品有的观点，无常所作，它呢本来是存在的，他见不到；那么他本身的观点，他自己的观点，他的观点是说常有嘛，那么常有的观点呢，是应该是无而不见啊，应该是无而不见。因此的话呢，这个就体现在同品异品均不成立了。他所秉持的观点，常有的观点呢，是不成立的。那么对于我们的客观存在的这么一个无常所作性呢，他却视而不见了啊。因为他本身的观点的局限，他却视而不见。所以呢，这个是于同品异品上均不成立的。那么这个同品异品上均不成立，并非指的是说真的不成立，本来无常所作是成立的呀，同品是成立的，只不过从他的观点的角度来说呢，他看不到，那看不到呢，因此呢又犹豫了，因此他认为是不成立了，是这样的一种怀疑。明白了啊。

再来看一下第四个方面的话呢，于异品有而不见。那么也就是说，虚空常有非所作呢，从这个地方来讲的时候，他的这个异品的观点，我们说是就应该是说是无常了啊，无常。那么无常的观点的话呢，存不存在呢？像无常，我们说是对这个无常的这个观点，因为对方他没有见到所作性啊，也没见到无常嘛。那么呢，这样的所作性是无常的观点他见不到，因此的话呢，也不存在，对他而言，他认为是不存在。他没见到的缘故，他就有种犹豫了。本来是存在的，他有犹豫，他不能说决定无嘛，也不能说决定有啊，这样子的。

所以的话呢，这个时候在同品当中我们来看一下，同品呢，常有非所作的话，存不成立呢？常有非所作，从他的观点来讲的话，他认为应该是成立的啊。但是啊，我们说是其实这样的观点呢，确实呢，没见到过的一个常有，一个常有，一个常有的法，他会认为说是一个常有的话，或者说是又是一个非所作吧。那么从同品来讲，从这个同品的观点来说，那我们说是也是呢，也是常有的观点，也是非所作的一个观点。像它非所作……这个声音，你既然是常有声音，但他秉持的观点还认为是所作性的，通过这个念嗡字嘛，排风啊，当做所作性的。

那这个所作性的观点的时候的话，我们说是确实呢不存在的。所以的话，在这个地方呢，我们就会发现一个问题，因类学。因类学的话会讲说，它用的论因说是常有，声音是常有的话呢，所作性啊，叫异品无而不见嘛。那当我们觉得为什么异品无而不见呢？这个什么意思啊？

好，这个地方的同品有而不见，异品有而不见的话呢，可以圆融的。它这个地方的异品无而不见，我们来看，比如说前面讲到，声音是无常，所作性故，这是同品有，有而不见嘛。那么无而不见的话，就应该说声音是常有，所作性故，就这个地方的异品就是针对我们“声音是无常”这个论式，同一个论式而言的。那么它的这个异品的话呢，就是“声音是常有，所作性之故”。这样的话呢，这个异品法常有与所作性，它是肯定来讲，这个异品来讲的话，它是不存在的，而且不存在不说的话呢，也是见不到的。当然他见不到的缘故，他也不敢断然地说常有的话呢就不应该是这个所作性的，他还不了解常有和所作来讲是相违的。他会这样子。所以的话呢，异品这个无而不见。

那么因此通过异品无而不见和这个异品有而不见的话，我们会发现这个论式的话呢有点不同。我们这个地方有而不见的是说“虚空常有，非所作性故，如同非所作之声”，用的这个非所作。那么它的这个无而不见呢，是约前面第三个也就是同品有而不见来说的那个论式，声音是无常，所作性故。那么它本身秉持的是常有的观点嘛，那它又认为有常有和所作，它认为根本就不相违。所以的话我们说是对于这样的常有和所作的观点，这个异品的观点是无而不见，那么因为见不到呢，它也不能够决定说是没有、不存在。

所以这个地方同品异品均不成立的话，道友明白，指的是说呢，要么约它的心态来说，要么约它自宗呈现的观点来讲。那么所以的话，在同品本来无常所作是客观存在的，本来应该存在的，但是从它的观点来讲，它承许是常有又有所作性嘛，它也不知道常有和所作是相违背的。这样的话，因此如果说我们的这个无常所作在同品中存在的话呢，那么所作在常有的这个异品当中就应该决定遍无了。但它没有这样的决定遍无，为什么？因为它认为这个常有和这个所作不矛盾来着，它不了解相违的。

所以的话呢，对这个异品来讲，它会保留一种怀疑了。或者来讲的话呢，从它异品比较常有的话所说，它本身秉持这样的观点嘛，它不知道常有和所作是相违背的，所以的话呢，它这种观点本来是应该不存在的，不存在的。但是呢，因为它的宗派的观点，它认为这个观点应该是成立的，但是对于同品的观点无常所作，它的话呢，却似有而不见，那本来是存在的，它却似有而不见。

所以这个地方的同品异品均不成立的话，我刚说了，要么从客观事物来讲，同品是存在的，但是它没有见到，因此所说的不成立了。从它异品上的观点来讲，它从它宗派的观点承许，它认为是成立的、存在的，其实来讲是不成立的。道友明白吗？是这个意思了。所以同品异品均不成立，这个同品不成立呢，指的是说，我们的客观存在这个情况是成立的，只不过它没见到，它没见到。那么第二个呢，异品中它认为成立的观点的话呢，比如常有和所作，它认为是成立的，但是对于我们来讲呢，应该是不成立的，但是它不知道。

所以的话，在这个地方呢，它的异品的观点其实也是不成立的。所以我们从这个地方同品异品均不成立，根本不是我们所谓的这个不成立当中的那个不成立，要注意。那个不成立当中的不成立，完全是牦牛或者骏马来讲和火之间一点关系都没有，这个不一样哦。这个地方从宗派的观点来讲的时候，它的同品，它本身的观点认为也是成立的。比如说常有所作嘛，吠陀外道来讲，它认为是成立的呀，有关系的呀，不是一点关系没有的。然后的话呢，从我们这个客观存在的事物的规律来讲，比如事实来说呢，是无常的所作本来是存在的，但他没有看到，他没有看到的话，因此他认为有一种怀疑，一种不定。所以又符合这个不定的法相，生起犹豫。那这个地方的话不用多说，明白就明白，不明白的话呢，下来再看好吗？

那下面来看的话呢，这个共同不定因。所谓的共同不定因的话，分为两个方面：正不定因和有余不定因。在正不定当中和有余不定当中的话，就讲到了两个方面，也就是说真正的不定因和我们的有余不定。在上堂课当中已经给大家介绍了真正的不定因。什么叫真正不定因呢？给大家简单地介绍一下了。也就是说呢，在外境当中，或者我们心来讲，它的这个能因在同品及异品当中都是成立的，在同品和异品当中都是成立的。并且呢，如果说我认为这个能因在同品当中我可以认定它是存在的，比如说来讲呢，所量是无常的，在同品当中有可能我们认为也是成立的，但是对于异品，是常有的是不是所量这个情况呢，我不能断定来着，我不能断除，我不能够把它的违品、它的异品否定掉，那这样的话呢就会有犹豫。所以的话呢叫正不定，也叫共同不定因，它涉及了同品和异品，是这样子的。

那么的话呢，观察方式，这个曾经给大家讲过这个推理模式，比较简单。那是说首先呢，这个地方的观察方式，我反复地强调，和我们真因的观察方式不太一样的。真因的观察方式是观察能立因与所立宗之间的周遍的关系。比如说“声音无常，所作之故”，这是真因。那么它的同品遍呢是说，凡所作者便是无常，这个是成立的。反过来呢，异品遍呢是说，若非常——非无常就常有了，则非所作，这个也是成立的了。那就说明咱们所作这个因、能因呢，只不过在同品当中是成立的，那么在异品当中绝对是遍无的，这个叫真因。

而这个地方就不同了，我们观察的时候的话呢，观察这个共同不定的时候，一定是把这个同品找出来。同品找出来之后的话，再观察一下能因和这个同品之间的关系，而不是通过这个能因来推、来反推这个所立宗。为什么？因为很有可能能因的范围大于这个所立宗，如果你这样反推的话就不合适了。比如是所量即是无常，或者无常是勤作所发，你就不能这样说呀，是无常一定是勤作所发吗？那不一定嘛，对不对？因为还有非勤作所发的情况也会存在的呀。所以的话呢，这个地方就有点不一样了。

观察不定因的时候，你就不能够从能因反推这个所立宗了。那么要把同品找出来，异品找出来，再分别观察这个能因和同品之间的关系，是否遍和不遍的关系，这个要明白它。

那么接下来的话，我们说是懂了这个地方再来看一下，在这里的同品遍，不定因当中的同品遍和异品俱遍不遍这个情况，和我们真因当中所讲的同品遍怎么理解呢？这个遍是不是一样的呢？

要注意，真因当中的那个同品遍的话，当然指的是能因，唯于只涉及同品，叫同品周遍。那么如果说从我们的不定因的角度来说，共同不定因来说的话，如果能立既涉及同品异品，会出现同品遍异品俱遍不遍这种情况。那这个地方的遍是什么意思呢？或许我们会认为是一种存在了，那么存在这种情况的，把这个遍当成存在来讲也是可以的。如果上师老人家，把它翻译为同品周遍，而异品遍不遍，那这个周遍可不可以理解呢？也可以的。

那么这个周遍，但是和我们的真因的周遍有点不同了。真因的周遍是说能因遍推所立宗，而在不定因当中的这个即遍，上师老人家翻译为同品周遍，这个周遍是什么意思呢？也就是从咱们的这个同品找出来，就是勤作所发嘛。那么若勤作所发，它的能因是什么呢？无常。若勤作所发，则必定是无常，这个对不对？对的嘛，这个是叫同品周遍。但是呢，是从所立宗同品当中观察出来的。观察所立宗这个勤作所发和这个无常，它们之间是同品遍的关系，而不是说通过无常来推这个勤作所发。所以的话，有点不同，意义有点不同。但是，那么上师老人家即遍翻译为同品周遍，我觉得可以解释，解释得过去。因为比如说同品我找出来是勤作所发，那么勤作所发的一定是无常，这个对的嘛。因为勤作所发比无常范围更小嘛，那肯定是这样子的，所以它是可以的，叫同品周遍倒是可以。

那么接下来看一下，刚刚给大家解释了一下，这个遍可以当存在来讲，当涉及来讲。如果从真因来进行观察这个遍当周遍来讲，合适不合适呢？也可以当周遍来讲，但这个周遍就不等同于真因的周遍，因为真因的周遍是能立遍推这个所立宗嘛。若因存在，则所立宗也存在；若这个所立宗遍反的话，那么因也遍反嘛。而这个地方不是，不定因当中的这个同品遍的话、这个周遍的话，它是从那个同品找出来，同品和这个能因的关系，若这个同品是这样的话，那因的话也便是这样，就是一个同品周遍。

那接下来我们今天讲卯二、有余不定因。那么讲有余不定因的时候，在这里要看一下。所谓的有余不定因的话，这个有余怎么讲呢？有余怎么讲，来看一下。因为正不定因这个“正”当真正、当真实来说。为什么呢？真实的不定因，因为它完全是符合这个不定的法相的，因为他在同品异品当中都是在涉及的。那么这个地方，有余不定因怎么说呢？那么“余”的话，我认为可不可以当成有余地来说呢？为什么有余地呢？要么对同品留有余地，要么对异品留有余地。它不能断定，不能断定说无，比如说同品断定无，或者异品断定无这样子的，是能留有余地。那么怎么留有余地？如果它留有余地的话，在同品异品当中留有余地的话，就这种怀疑了。那么有了怀疑的话，就是不定因了，是这样子的。

接下来，在有余不定当中分为两个方面：真正有余不定因和相违有余不定因。接下来把科判给大家简释、介绍一下。什么叫真正的有余不定因，什么叫相违的有余不定因呢？

所谓的真正的有余不定因，指的是说“真正于见同品，而于异品未现见”，是这样讲到的。那么对于这个真正的有余不定当中，它是说在同品当中见到的，见其有，而于异品当中未现见。

那么我们说是，比如说举个例子：“此人不是遍知，他能发言之故。”在这里的时候，“此人不是遍知，他能发言之故”的话，要了解，从同品来说，不是遍知他能发言，咱们见到了没有呢？见到了。比如说像我等凡夫这些，咱们都见到了。那么又是凡夫，又不是遍知，还能发言，那这个是同品来着，在同品当中见其有了。

那么在异品当中，异品是什么呢？异品的话就是遍知了。“此人不是遍知”嘛，那么“他能发言之故”，这个论述当中，它的异品就是遍知。那么遍知和这个能发言，我们来观察一下能不能现见呢？比如说他是遍知他能发言，这种情况存不存在呢？存在的。但他在异品当中它未现见，他没有见到又能发言又是遍知，比如说像牟尼佛，他没见到这种情况，但他不敢确定我们的能立“能发言”这个能立在异品当中是决定不存在的。

好，那这个地方的话，那就明白了，真正有余不定那就很清楚。从字面上给大家解释一下科判的含义的话，结合颂词就知道了。对于正因，什么叫正因？若能立因在同品当中决定存在的话，那么在异品当中决定不存在的话叫正因，是吧？那这个地方的话，我们说是能发言这个能立在同品当中存不存在呢？存在。不但现见，而且决定其有。见其有嘛，那“有”是存在的意思了。那么现见有这样的现象，而且能够决定能发言就是非遍知，这个不是遍知这个情况。

但是，这个能立“能发言”，这个能立对异品是遍知，这种情况他不敢决定说是无。如果他能决定说是无的话，那么就是正因，这个地方就应该是正因了，“此人不是遍知，能发言”就是正因了。但它不能断定的缘故，在异品当中不能断定，并且没有现见，现见到这种情况的，又是遍知还能发言。所以的话，他不能决定其无有，尽管他没有见到，他也不敢说决定无有。

所以所谓的真正有余不定，这个真正可以理解为正因。对正因来讲，在它的异品当中有种怀疑了，这个就叫有余不定因，真正的有余不定因。那么再来看一下的话，在这个地方就会了解它，刚刚说这个真正有余不定因一定指的是说在同品当中见到它有了，但是这个能立在异品当中决定无有，他不敢肯定。如果他能肯定的话，就是正因的法相了。因为他不能肯定的缘故，那就说明在异品当中保留有余地，给自己留有余地。因为异品当中尽管没有现见，但是他不敢决定它无有，所以在异品当中留有余地，留有怀疑了。

那么留有怀疑的话呢？所以，我们的能因“能发言”，这个能因在异品当中说决定不存在的话呢，他不敢说。那么尽管他没有现见，但是他也不敢说决定无有，因此叫真正的有余不定。对正因来说的话，它的异品没有断除怀疑，所以叫真正的有余不定因，这个要明白它。

那么接下来看一下的话呢，我们说是讲这个相违有余不定因。什么叫相违有余不定因呢？那么注意，我们来看一下这个科判。相违因，什么叫相违因呢？是说能因与所立宗的关系呢，正面关系是相反的，是颠倒的。比如说柱子是无常，为什么呢？常有之故，这样子的。

那么如果说我们在同品当中，因为刚刚说了柱子是无常，常有之故，如果说我能够在同品当中断定了这个能因一定是不存在的话呢，来到这边想想看，这个叫什么因？我再问一下，在因果相属推理当中，如果我的能因在同品当中我能断定它决定不存在的话，叫什么因呢？比如说尤其相违因来讲，柱子是无常，常有之故，如果这个常有的能因一定在同品当中是绝对绝对不存在的，那它就是一个相违因来着，只存在异品当中嘛。若能因只存在于异品当中，在同品当中决定不存在的话呢，这种情况的话呢，就应该是相违因了。

但是现在我们来看一下这个相违有余不定，这个就明白。这个有余不定呢，是说在什么情况下留有余地呢？对相违因。如果说我在同品当中真的能够断定它是没有，而且它异品还是相反的关系，那就是相违因了。但是我还不能够断定，我不能断定，因此的话呢，在成立为是相违因的这个情况下有种怀疑，因为在同品当中留有余地嘛，叫有余不定。

现在看下颂词。在这个地方说是“异品中见于同品，未见相违之有余”。所谓的相违有余不定，那就是说在异品当中咱们见了，比如说此人是全知，能发言之故，那么“能发言”在异品当中存不存在呢？我们来看一下：此人是全知，能发言之故。他的异品是什么？他的异品是不是全知，对不对？那么“能发言”在不是全知的这个异品当中，应该说是见其有的，异品中见其有。不但是说我能够见到，能发言还不是遍知，还能够决定呢，这样的话它是存在的这个情况了，异品是存在的。

于同品未见，于同品未见。但是来说的于同品是什么呢？同品是全知了，全知又能发言，这种情况我见到了吗？我没有，我确实没有见到。那我没有见到，但是我不能确定是说这个能发言在全知的同品当中决定不存在。如果我能够决定“能发言”这个能因在全知的同品当中决定不存在的话呢，那么就是相违因了，对吧？一定是相违因的。但是现在我在同品当中我不能够断定，那么不能够断定的这个原因的话呢，因此在同品当中还保留有余地，还留有怀疑。有这种怀疑的情况，所以我们说是对相违因来说叫相违有余不定因，就这个意思了。

那么通过以上讲完了我们的有余不定因，所有的不定全都说完，全都说完了。那么这个不定全部说完之后的话呢，当然麦彭仁波切的《因类学》对于这个有余的不定因法，陈那、法称承认是没有出现呢，这个没有出现。那么的话呢，当然对于这个地方上师也是讲到的，比如说像法称论师和陈那论师没有出现的话呢，但是天王慧、慧源论师还有萨迦班智达，麦彭仁波切，那么也安立了。

那么我们说是在后面《因类学》在安立这个有余不定因的时候怎么说的呢？也是把这个有余不定放在心识当中来说的，心识。那么在心识当中说什么意思？也就是说比如一个人发言这个因，咱们可以推测某个人是全知还是不是全知，那么它就是两种有余了，两种有余：要么是有余不定因、真正有余不定，要么是相违有余不定因。那么这个时候出现这个情况，它不可能就是出于一种共同的有余不定因，因此的话呢，它没有必要单独存在了。好，以上的话呢，这个是说完了。

接下来我们不定刚刚讲完了，对于这个不定说完之后的话，那我们可以分析，就说是牦牛，山上有火，骏马之故，这个是否是不定因呢？那么这个根据我们刚刚所介绍的不定因的法相和分类，平心静气的客观地观察一下。那么的话呢，也就是说它的因，山上有火，骏马之故，可能山上是有骏马的，如果按照他们所说来讲是成立的。但是骏马和火之间什么关系呢？是不定因吗？如果是不定因的话，那我们来观察是否是不共不定因还是共同不定因呢？那么共同不定因的话呢，那是不成立的，因为要涉及同品要涉及异品，真的是不共不定因。

那么如果是不共不定因的话呢，是哪种情况呢？有而不见，还是无而不见？他们认为是有而不见，那有而不见的话呢，我们说是牦牛和这个火怎么能是存在呢？在同品当中根本就不存在，怎么有而不见呢？所以这个地方呢，咱们再思考吧。

接下来讲相违因了。那么讲相违因的时候，在这里我们讲到什么叫相违因呢？讲第三个科判。所谓的相违因在这里说到是说它的法相，首先看相违因的法相和分类。相违因的法相是说“因成遍反即相违”。那么“因成遍反即相违”，我们怎么断句呢？首先因成，这个已经断句了。那么第一个条件，也就是说能因在宗法上是成立的，这是第一个。我们会发现所有的相违因和这个不定因来说的话，它们能因在宗法上都是成立的。那么如果说能因在宗法上不成立的话，那就是不成因了，最后面的那个观察不定、相违就没有必要的，要注意的。所有的相违因和不定一定是说能因在宗法上成立的前提下，咱们进一步地观察。

那么什么叫相违？刚刚说因成遍反。第一个条件是因成，能因在宗法上是成立的。遍反，第二个条件呢，遍反。这个遍什么意思呢？这个遍的话呢，可以理解为说是所立宗。那么我们的能因与所立宗之间呢，它的周遍的关系呢，是颠倒的，是相反的，就这个意思。遍反，这个遍，这是能因与所立宗之间的关系呢，这个周遍的关系呢是相反的，是颠倒的，所以叫相违因。比如说举个例子来讲，这个地方有寒冷，为什么呢？因为有热触之故。那么热触和寒冷来讲，它本来是不并存的，但是的话呢，我通过这个因来讲，和它的周遍关系呢是一种颠倒的，是相反的。

我和我也会这样说：柱子是无常的，为什么呢？因为的话呢，柱子是无常的，因为的话呢，是常有之故。这个就说是我们的能因与所立之间的周遍关系是相反的，是颠倒的。所以这个地方就表明它们之间还是有关系的，只不过这个关系是相反、相违的关系。

好，那么明白之后的话呢，接下来看它分类，丑二分类。那么说丑二分类的话呢，是说讲到了有三个方面：一、依事物而分；二、依所欲说者而分；三、宣说承许其语分类而不合理。那么有三个方面，首先我们来看一下相违的分类。

那么相违的分类呢，当然这个地方我们萨迦班智达和麦彭仁波切不同。麦彭仁波切的一个分析的相违呢，是从外境的相违和心境相违来说的，每一个都是那样子的。麦彭仁波切无论讲相违、相似，或者说不定，都是从外境和心境。那么在这个地方的话呢，我们就首先来看一下咱们萨迦班智达。在这地方怎么说它的分类呢？首先以事物而分，这个地方事物而分的时候，在这里面分为两种情况：一的话呢，依相属而分为两类；二的话呢，是说观待论式而分为三类。

接下来我们来看一下依靠相属而分为哪两类。在第一个科判当中讲到：归为两类之理，二、抉择果相违因。那么我们说是依相属而分为两类的道理，怎么说到的呢？“不得自性因中摄，是故相违有二类。”那么我们说从科判归为两类之理，我们暂时先不用分析它了，首先来看一下颂词。这个颂词是“不得自性因中摄，是故相违有二类”。

首先第一句话讲到了，说所谓的不可得因，所有的不可得因应该归摄在自性因当中，是这样子的，第一句话是这个意思。所以呢，“是故相违有二类”，所以的话呢，我们的相违因就分为两类，哪两类呢？自性相违因，还有的话，我们说是果相违因，就分为这两类了。那么这是颂词字面意思。

但是在这里我们首先讲两个要点。第一个要点，为什么说所有的不可得因属于自性因摄，而且归属于同体，归属在这个同体相属当中，这是第一个要点。第二个要点，那么颂词第一句话和第二句话之间有什么关联呢？为什么说一旦我们的不可得因归摄在了自性因当中，那么相违就会有两类了呢？第三点，再来分析一下，那么这个相违的两类是哪两类呢？如何来进行归摄的呢？

具体说明，我们首先来看第一个问题。我们说是第一个问题，就需要、必须要了解不可得因为什么属于同体相属。这个问题有点不好理解，要注意这样子的。那么所有的不可得因，我们前面也说到了，从遮破的论式来说，它可以归摄在一个比量当中，从遮破的角度归摄在一个比量当中。那么不管我们曾经所学习的不并存相违可得等等之类这些，因相违可得，因相违，还有果相违这些，那么总的来说的话呢，属于可见不可得因。

为什么这样说？比如我这样讲：蓝色的本体上不存在黄色，因为不可现之故。那么这是一个论式了。也就是说所有的不可得因，这里没有寒冷，为什么呢？不可现之故，这样子的。所有的论式通通的，我都可以把它放在说不可得因当中，可见不可得因当中。那么归摄在可见不可得因当中的时候，而可见不可得因又属于同体相属了，又属于这个同体相属。

为什么属于同体相属？再来看一下我们建立一个论式。说的话呢，这个地方说是我们说没有寒冷，那么没有，这个地方是看，这个地方的话呢，是没有瓶子，不可现之故的。那么也就是说在此遮破了瓶子的本体，遮破了瓶子本体。就说了这个地方没有瓶子，建立起来了这个地方没有瓶子的名言。那么为什么没有瓶子的名言呢？是因为呢，不可现之故的。所以的话，我们说是就如同我们曾经所学习的无遮的名言和无遮的义，比如说“空性是无遮，遮破所破并他法之故”，那么“遮破所破并他法之故”这个能因呢，和这个无遮的名言来讲呢，什么关系呢？同体相属的。

那么同样的，这个地方也是，如果有本体的话，我应该见得到呀，但我没有见到这个事物的本体的缘故，所以那我就遮破了它的本体，从而建立起来一个名言，说这个地方没有瓶子，因为不可现之故的。所以这个不可见，如果有本体一定可以现见的，没有本体就不能见。因此这个是个同体的关系，同体相属，你不能说是个彼生相属嘛。就像说无遮的名言和这个遮破所破并他法，你能说是一个彼生相属吗？不是的，是一个同体相属。

这个地方也是这样子的，我们说是本体遮破完了，建立了不存在的名言，本体不存在的名言。那么是通过不可现之故来进行建立的，二者之间是一个同体相属关系。所以明白这个之后，首先这就是解释了第一个原因，不可得因归摄在自性中，而这是同体相属。

那接下来就是第二点，也就是说我们从颂词结构来看的话呢，第一句和第二句有什么联系呢？要看一下。也就是说，如果说我们的不可得因——因为所有的论式，从论式角度来讲的话我们可以分为三种，什么自性因，然后果因，还有这个不可得因嘛，有这种分类——那么现在如果说我从相属的这个角度的时候，从同体相属，我把这个不可得因归摄在了这个自性当中，那么归摄在这个自性当中，因为前面讲了从遮破建立的角度的话有三个论式嘛。那么如果说是我属于这个同体相属，我可以把它归在自性当中，那么如果归在了这个自性当中的时候的话呢，因此，我们所谓的就应该留下，从相属角度应该有两种论式了，一个是自性，一个是果因了。所以的话呢，“是故相违有二类”，那么我们的相违就应该有两种分类了。

因为从我们相属的角度来说呢，有同体相属、彼生相属，分为自性和果因嘛。但我把不可得因又归在了同体相属当中，就把它归在这个自性当中，所以这个时候就从相属角度来讲两种情况了，同体相属的自性，还有这个果因来着。

所以的话呢，那么呢，这个因颠倒反嘛，如果说是我的所立宗反过来，所立宗反过来，那这种关系，这个相违的关系的话呢，应该有两类了，就是一个自性相违因和果相违因。这个讲了前面两句话的关联。接下来分析的话呢，哪两类呢？我们这个相违的话，有哪两类呢？就是自性相违因和果相违因，我们来看一下。

首先的话呢，如果说从建立，因为它从相属嘛，相属的话呢，是从我们的相属的话，是从本体来说，从事物本体来说，如果从事物本体来讲，我说声音是常有的，我要论证这么一个常有的本体了，那么什么原因来论证的呢？通过所作。其实所作和常有是相违的，既然是因缘所作的话，就应该是无常的，怎么能是常有的呢？所以常有和所作就是相违的，这个呢，叫自性的相违了。因为我建立这个常有的本体的时候，运用所作因作为能立因，这个时候的话呢，能立因的这个所作和无常是同体相属关系，那么也叫这个自性因嘛。

反过来说呢，如果我说建立一个常有的这个本体嘛，那么常有的本体的时候，这个立宗的时候，通过所作因来论证它，那这个是矛盾的，是相违的，叫自性相违因了。那么为什么要自性相违因呢？因为所作与无常是自性因，而我在这个地方呢，是因颠倒反即相违。我呢，是说这个通过所作论证的是常有的本体，因此的话呢，叫自性相违因。

再来看一下我们的果相违因。那么果相违因的话呢，是说呢，通过我们所论证这个声音是常有的本体，那我是通过勤作所发的理由来论证呢声音是常有的本体的。我会这样说，声音是常有的，那么什么原因呢？勤作所发。那么这个时候我就通过勤作所发的这个因缘，论证呢是声音是常有的这个本体的，因为我在相属当中进行建立了嘛，这个科判。这样的话呢，就是一种果因来着，就如同说这个芽果，这里有芽果，为什么呢？因为的话呢，种子呢，生根发芽这个，那么再来进建立的。

所以在这个过程当中，我们说是本来为什么叫果相违因，勤作所发呢，和无常之间应该是有关系的。通过勤作所发的这个，或者说因缘吧，那么应该形成无常的，无常的本体的果法，或者说无常的这个本体存在的话呢，应该是产生一个呢，勤作所发的这么一个果法的，这样说也是可以的。然而在此的话呢，我们说是对方就认为说是吠陀的声音来说，它又是常有，又是勤作所发，所以呢，这个叫果相违因来着。好了，这个地方呢，归二类次第，给到我们这个这样解释完了。

接下来的话呢，对方呢，对此就不赞同我们的观点，为什么不赞同我们的观点呢？他会怎么说呢？他说是在这个地方的时候，进一步地就要抉择果相违因。对于我们刚刚所讲的那个观点，它不成立的时候的话呢，接下来，那么呢，他就说是不对吧。明明声音是常有，勤作所发，这是很对的论式呀，你们为什么是错的呢？这个时候呢，他对于我们把声音是常有，勤作所发，把这个论式安立为果相违因，他不赞同，所以呢，他给咱们发太过。怎么说的呢？这样子的。

他说首先来讲的话，你看一下，你说呢，声音是常有，勤作所发，你刚刚在上一个颂词中这样讲到了，通过勤作所发证成了声音是常有，并不是果相违因，这不是果相违因。为什么？这是合理的，因为声音他说是虚空的这个功德，那么声音是虚空的功德的话，这个道友们应该学过《中观庄严论》的，道友应该知道。如果你们想很详细了解呢，请看一下《中观庄严论》讲记第二册六十三课就可以了。那么作为吠陀派来讲，或者是，或者我这个外道来讲的话，他们会怎么认为呢？

他比如说声音是虚空的功德，我们念嗡的时候，那么念嗡呢，通过排风，排出这个风之后的话，这个声音呢，就被咱们听见了。是这样子的。所以的话呢，声音是常有的，是常有。然而需要通过呢，这个排出这个风，排风之后才能够被我们听得见。瓶子是充满了，所以的话呢，它认识勤作所发，又是常有，是勤作所发。怎么能是果相违因呢？很合理呀。所以勤作所发的这个声音，应该是声音常有的这个果法，他这么认为的。而不是说果相违了，而应该呢，这个是果正确的。所以他来反驳我们刚刚所讲到的果相违因。

对此来讲的话呢，我们怎么破他呢？“刚勤生无常果”，首先看第一层含义，“刚勤生无常果”。那么也就是说你是不对的，你刚刚又认为呢，声音是常有的，又认为呢，是勤作所发的这个说法是不合理的。为什么不合理呢？刚勤也就是说是通过我们勤作，刚勤作所产生的一个耳识。那么这个耳识呢，它呢，是我们的声音的无常的一个果法，而不可能是说声音常有的一个果法，声音无常的一个果法。那么这是由于这个勤作所发，因缘勤作嘛，所产生这个耳识，那就表明了这个声音来讲是无常的。所以的话，我们说是通过根本不是你所说的声音是常有的一个本体，这样讲的。所以呢，“刚勤生无常果”，那么“刚勤生”指的是说勤作所产生的这个耳识，这个耳识是怎么样的呢？是声音无常作为这么一个因，作为这么一个本体所产生的一个果法。这个果法是什么呢？是勤作所产生的耳识这个果法。

那么为什么呢？是由于的话呢，我们说是“恒常不变故相违”。是由于如果说声音是恒常的话呢，那么恒常它就不应该变化，那么不应该观待因缘进行变化，如此就相违，故相违什么呢？就故而就相违这个刚勤作所产生的这个耳识的果法，就这个意思。如果说声音如同你所说真的是恒常不变的话呢，那么呢，它呢，就不应该观待因缘而尽变化，那不观待因缘尽变化，故而的话呢，就相违于刚刚你所陈述的勤作而产生的这么耳识这个果法的这个意思了，相违这个果啦，叫果相违因的。

那么的话呢，对方在这个地方他就觉得不理解，因为我们刚刚说如果你是勤作所发的话，你勤作，那就说明刚开始没有声音，后来有声音，对不对？那就说明它呢，根本不是从虚空，常有的虚空当中所产生的一个常有的功德了，不是这样子的。那么的话呢，耳识依靠变化的一个变化呢，去产生的。如果说它真的是恒常的法，就不会变化，那不会变化的话就无须勤作。所以的话呢，我们说无须勤作，怎么可能会产生一个刚勤作所产生的耳识呢？这是矛盾的啦。就在这个地方的话，就明白这样推出来的。

接下来的话呢，对方讲第二层，他说是，在这个第二层颂词字面意思的话呢，就说是声音算是常有，在这个第二层辩驳过程当中，在颂词的字面上不是很明显。那么的话呢，当然我们可以把这个恒常不变这样去理解它也是可以的，恒常不变去理解。那么的话呢，比如说对方他怎么说第二层辩驳呢？刚刚第一层辩驳说完了，第二层辩驳，对方说他进行补救，他说声音是常有的呀。但是我为什么需要依靠因缘来进行变化呢？不会相违于我勤作所发的耳识的果呢？因为刚刚讲了个太过：“恒常不变，故相违。”

对这个太过他并不赞同，他会怎么说？他说不对的，声音是恒常不变的，但是的话，由于有这个遮障，那么风把这个声音遮障了之后的话呢，因为把遮障了嘛，所以咱们听不见虚空所发出来的声音。因此，那我们就需要通过因缘把这个风排开，排除掉。通过发生，把声音排除掉之后，风排除掉之后呢，就听见声音了。那么通过这个补救想说明什么观点呢？我尽管声音是恒常不变的，但是我不会相违这个勤作所发的耳识的果法，不会相违的。他是补救我们刚刚那句话“恒常不变，故相违”。

那么的话呢，后来我们怎么破他呢？其实是不合理的。事实并非如此。为什么？因为如果是恒常的话呢，就不会变化的，那么恒常不会变化，他还是那句话：“恒常不变，故相违。”所以“恒常不变，故相违”这句话我认为呢，是可以在这个颂词当中的话呢，起到两层含义的辩驳，它都会涉及它的。那么因为它恒常不变的本体的话，它既然是恒常的法，它就不需要观待因缘来进行变化和造作。那么怎么能够说是产生一个排除风之后的话，产生一个声音，听到一个声音呢？那是不合理的。所以的话还是用“恒常不变，故相违”来进行回辩它。这是两层。

那接下来的话呢，对方又说是，那你们也不是陈述，比如说是漆黑的屋子里面放一个瓶子的话呢，那这个时候，有遮障的时候，漆黑的这个黑暗嘛，你就见不到，那么没有遮障，你就见到了瓶子，对不对？你们这么陈述吧。难道一个恒常的瓶子观待因缘才能够产生一个无常的果法？或者说勤作所发的果法为什么不合理了呢？他想反驳。那后来我们就回答：“无常变故不同此。”“无常变故不同此”的话，也就是说呢，这是第三层。讲第二层呢，第二层也是可以的，但没关系的，我们会怎么说呢？

我们说是其实来讲呢，瓶子来讲是变化无常的，是变化无常的。那么的话呢，和你不一样，你陈述的是常有，而我陈述是变化无常。那么这是由于瓶子呢，有遮障的阶段和没有遮障的阶段，那就说明瓶子本身来讲它不是常有的。如果瓶子是常有的话，什么过失了呢？那就是变成当瓶子有遮障的时候，就等于它没有遮障的阶段，对不对？那么这样的话呢，当遮障的时候，见不到的时候，就应该等于见到了，因为是一体之故嘛，恒常的一本体之故嘛。我们根本不承认这样子的，我们承认什么呢？

正是由于遮障的时候见不到，不遮障的时候才能见到，那就说明瓶子有不同的阶段，那么瓶子就是变化无常的。那么瓶子变化无常的话呢，才能够依靠这个缘，遮障和不遮障的缘才能够进行转变。怎么能和你们观点相同呢？说“无常变故不同此”。这个“无常”，从瓶子的本体是变化无常的。“变”呢，说因缘可以转变的缘故。为什么瓶子本体是无常的呢？因为依靠因缘可以转变，有遮障呢，就见不到瓶子，没有遮障就见到瓶子了。“不同此”，所以的话呢，“无常变故不同此”就不等同于你们所陈述，这个“此”的话呢，指的是说你们所陈述的又恒常又不变，还能够产生一个勤作所发的这么一个果法，这个耳识的果法。所以的话呢，跟你们的观点根本就不同，完全不同。那么因为你们陈述常有的缘故，我陈述是无常嘛。

接下来的话呢，对方说“如是”。那么什么意思呢？这个“如是”第四层辩驳，讲第四层也可以讲第三层也可以了，因为如果讲第三层的话呢，就相当于把假设对方认为这段文字“声音算是常有，但以能力所致遮障”到那个“显然与你们这种观点完全不同”呢，把它合并在一起，当成一层也是可以的。如果分，因为他们讲的都是一个含义嘛。这样的话呢，我们说是对方说是讲第三层哈，他说是那我们也这样承认。什么“如是”，就是我也这样承认。什么意思呢？我也承认依靠缘来进行转变，就这个意思啦。

通过把风排除掉，就听到声音了，我也陈述呢，它要因缘转变，就如是。后来我们说：“无变亦非理。”那么“无变亦非理”就说了，那么的话呢，其实还是不合理的，为什么呢？你们既然也陈述说是因缘转变，但是的话，你的本体变不变化嘛？如果你的本体还是不变化的话呢，就是常有，那么就是常有的话呢，那就说明怎么能够合理呢？就不合理了。因为你又陈述因缘转变“如是”嘛，你刚说是依靠因缘，就像我那瓶子一样的，也要依靠缘来进行转变，这个“如是”指代的是前面那个因缘转变。

那这样的话呢，你的本体应该变化，但是你的本体又不变化，那不变化的话呢，就是常有了。那常有的话，你怎么能因缘转变呢？因此根本就不合理。之所以因缘转变，那就说明依靠这个缘可以呢，对这个事物的本体进行饶益或者损害的，对吧？那这样的话呢，如果说是常有的声音的话，它怎么能够因缘转变嘛？那么这个缘怎么能够对常有声音进行饶益和损害呢？如果能够进行饶益和损害，那就变成了无常了，就这个意思。

好，那这样的话呢，以上呢，我们说是果相属因通过这个三个辩驳，应该三个辩驳比较好一些，三层辩驳。从论述字面上看起来，给他们再归纳一下，可能现在思路有点散，我们再归纳一下。现在的话呢，正在讲到是以相属而分二类这个问题。那么的话呢，依靠这个相属，在事物的本体当中，我们分为相属因和果相属因。那么对于我们的果相属因，对方外道根本不陈述，因为他认为是果正因，而不是果相属。既常有的这个声音来讲的话呢，通过勤作所发可以产生。对此我们通过三层来进行辩驳。第一个的话，也就是说如果真的是这个勤作所发的话呢，产生这个耳识，那么它就应该是声音无常的一个果法了，不可能是声音常有的一个果法，为什么呢？

因为恒常不变的声音，恒常不变的声音，它不观待因缘进行变化。那这样的话，故而就相违于依靠勤作所发，因缘勤作所发所产生的这么一个耳识的果法，就这意思了。

对此，第二层辩驳，对方说那不对呀，我尽管是恒常不变的话，但是我可以有能力的遮障，有风的遮障，因此必须要排除掉。后来我们说如果这样讲的话也是不合理，因为恒常不变之故，如果是恒常不变的声音，它怎么能够观待因缘而进行转变呢？不涉及外缘进行造作和转变嘛。后来的话，对方说那你们也陈述呀，当漆黑的屋子里面没有拉灯的时候你看不到瓶子，后来拉开灯就看到瓶子了，难道你不要这么陈述吗？

那我们说对呀，我们跟你不同，我们陈述无常的那个瓶子，正是由于有遮障的阶段和不遮障的阶段，那就说明瓶子是无常的，是依靠因缘进行转变的，有遮障的因缘和没有遮障的因缘才能够见到和不见到的。那么和你们观点怎么能相同呢？对方说那好吧，那我也陈第三个辩驳，我也陈述是因缘转变。我们抓住这点因缘转变，那么和他陈述的这个常有本体狠狠进行遮破。如果真的是因缘转变的话，你的本体有没有变化？如果本体没有变化的话，那是不合理的，为什么呢？因为既然是依靠因缘进行转变，那就说明依靠因缘对本体来讲有饶益和损害这个作用的。那既然饶益和损害的话，那就说明是无常的，怎么能是常有呢？以上就进一步遮破了外道所陈述的又是勤作所发、又是常有的观点。本来是个相违因，他认为是真因，对此观点进行遮破完了。

接下来的话，我们讲这个论式。观待论式的角度分为三类。那么在这个地方观待论式的角度分为三类，这个论式怎么理解？这个地方论式该怎么理解？要注意，这个论式应该是那句话，法称阿阇黎。那么从遮破和我们建立的角度分为三种论式。因为在前面讲到论式的时候，我们说到有这么一个“具此法相之此因，分门别类成多种”，很多很多论式的。后来的话，“法称阿阇黎，由论式言定三类”。所以我们说是根据法称阿阇黎，从遮破的角度和建立的角度分为三个论式。真因有自性因、果因和不可得因，所以“不可得因立为三，反之相违亦成三”。

在第一句话当中，首先讲到是说我们不可得因的角度，从真因的角度分为三种，而不可得因是说立为第三个。立为第三个的话，这个时候就是真因，“反之相违亦成三”。那么第二句话和第一句话有什么关联呢？“反之”，这个“反”什么意思呢？“反之”是与之相反，与真因的法相与之相反。那么当然这个地方最主要指的是与所立宗相反。因为所谓的相违因的法相是说“因成遍反即相违”。那么“因成遍反即相违”的话，在这个地方就讲到是说我们的能因和所立宗相伴关系是相反的。所以如果说能因和所立宗之间的关系不相反，那就是真因了，能因唯同品，异品当中不涉及叫真因。

那么如果说能因和所立宗关系相反的话，我举个例子吧。“柱子是无常，所作之故”，这是真因，自性因。那么如果说我要反之，什么反之呢？把所立宗反过来，反过来就是常有的。“柱子常有，所作之故”，这个叫什么呢？叫自性相违因。所以“相违亦成三”。那么如果反之，与所立宗相反嘛，“因成遍反”，反过来。所立宗反过来的话，而这个时候因不变，那么我们的相违与此同时就分成了三类。哪三类呢？自性相违因，还有果因的相违，还有不可得因的相违，就三类了。

那么在这个地方的话，作为这个自性因的相违，刚举例了，“柱子是常有的，所作之故”。还有果因的相违的话，可以这样说，“这个地方有烟，为什么呢？没有火之故”，这样说也可以的，果因的相违。本来我们说“山上有火，有烟之故”，我把火倒一下，倒成没有火，“这个地方没有火，为什么呢？有烟之故”，叫果因的相违。所以它是反之嘛。反之这个“反”，我反复强调，把真因的这个所立宗倒一下，遍反过来。反过来的话，而因不倒，这个就是相违因了，这叫果因的相违。就是这个地方，如果我想立真因的话，“山上有火，有烟之故”；如果反过来讲相违因的话，就这样说，“山上没有火，有烟之故”。

再来看一下不可得因。不可得因相违的话就很多了，不管是前面所讲的不俱相违可得，还有自性不可得、因不可得、果不可得，我们随便举。比如说讲不俱相违可得吧，本来的话，前面讲不俱相违可得因，这是真因，“这里没有寒冷，因为大火蔓延之故”。现在我反过来，我会说“这个地方有寒冷，大火蔓延之故”，明白吗？这个的话就是用相违因了，叫不可得因相违。随便推的，比如说我们讲这个因相违可得因也是这个样子的，都可以这样说。所以只要把所立宗反过来的话，就变成了相违因的法相了，这样子。

以上颂词给大家讲完了。接下来提一个问题，留给大家思考。也就是说“柱子是无常，所作之故”，或者“柱子常有，所作之故”，对于这样的论式，自性的相违，我想请问，从相属的角度和从论式的角度有什么差别呢？“柱子常有，所作之故”，请问从相属的角度和观待论式的角度有什么差别呢？我们都预习了，应该知道的，有什么差别呢？在这个地方简单跟大家分析一下，有差别的。“柱子常有，所作之故”，如果从论式的角度呢，它是从真因的角度，本来柱子是无常所作，把无常这个所立宗倒过来了，倒成常有了。

那么这个常有和所作就相违背了，这是观待论式角度。那么这个观待论式角度如果结合因类学就更好懂了，因类学的话会把这个叫什么呢？叫立所破相违因。本来说的话，“没有大腹形象的泥团上不存在瓶子，不现之故”，这是真因来的，对不对？“有大腹形象的泥团上不存在瓶子，不现之故”，现在我把它倒成相违因，我怎么倒呢？

若有大腹形象的话呢，存在瓶子，不存在瓶子，这个所立宗中直接改成存在瓶子，不现之故，这就叫不可得因相违。那这个叫什么？叫立所破相违因。也就是说，通过颠倒劣迹（存疑）的不可得因来遮破这个所破了。那么论式角度，但是我觉得，从相属的角度，当我们也思考一下，也有可能我讲的不对了。那么从相属的角度来说的时候，它从所有的本体来说的嘛，那么要么同性相属，要么彼生相属，这样子的。

那么如果从本体来说的话，这个时候比如说你看常有，柱子是常有的这个本体，假设我们是承许假相，还认为是存在的，那么我们从常有来观察这个所作，是常有的话，和这所作相违，还是说这个常有和这个所作相互相违。所以，如果对应这个《因类学》，应该叫立能立的相违因。立能立的相违，也就是说能因和所立宗是相违背的，是这样子的，不叫立所破了，叫立能立。所以在在这个地方的话，那我们大概就明白。

接下来看一下的话呢，02、依所欲说者而分。依所欲说者而分的时候，在这里刚刚说得很清楚，从事物本体的角度，刚刚说分为两类，哪两类呢？自性相违因和果因的相违因。那么从论式的角度，这个论式刚刚说，观待遮破等论式有三类嘛，咱们分为三类的相违因，把顺序倒过来就可以了。好，接下来的话，我们讲所欲说者。依靠所欲说者的角度来分为三类的时候，首先陈述他宗的这个观点：有谓以法及有法，差别而有四相违。

首先这个所欲说者，我们来解释科判。什么叫所欲说者呢？这个所欲说者指的是说依靠敌论者和立论者，或者来讲依靠我们的想法，来进行推理，来进行安立。作为在这个当中的时候，对方的观点怎么认为的呢？他说有谓以法及有法差别而有四相违。在他宗的时候，我们主要是因明前派。那么因明前派的观点当中的时候，依法，那么依法的时候就是讲到了我们的遮破法的本体了，法是立宗，有法是这个有法。那么依法及有法差别而有四相违，那这种相违呢，我们分别会从法的本体、法的差别、有法的本体和有法的差别来进行观察的，这个方面有这种相违。因为这个它总的来说的话，我们举例来说明，比如说遮破法的本体来讲的时候，声是常有，所作性故。那么在这里面，所立宗是什么？是常有的，在常有这个所立宗的本体，通过所作性来遮这个常有。

第二个方面是遮破法的差别。那么遮破法的差别的话，是从差别法来说，刚刚从差别事来说，从本体来说，那么所立宗的差别是什么？你看我们说声音不是勤作所发，所作性故。来看一下这个法的差别。本来来讲的话，如果说是因为它是遮破它嘛，通过所作性来遮破它的以及相违的违品，相违呢，肯定是遮破常有了。那么常有的话，这个要注意，常有的它的差别法有哪些？有非勤作所发，常有的话有非勤作所发，还有就说是非所作也可以的，就这些。非因缘，这个勤作要理解为是因缘，因缘的意思，非因缘这个勤作嘛。那这样的话，我们说是因此，非勤作所发，那么就是我们的立宗，就是常有的这么一个差别法。

那么再来看一下第三个方面，遮破有法的本体。有法的本体是什么呢？有实法的虚空常有，非所作性故。那么有实法的虚空常有非所作性故的话，在这里的时候我们可以来看，遮破有法的本体，有法本体咱们找找是什么呢？应该是有实法的虚空，对不对？那如果是有实法的虚空的话，它的本体来讲成不成立？有实法的虚空在观察能因非所作性故，这个的话，他就认为说通过非所作性可以遮破有实法虚空，他这么认为的，因为有实法的话，它是所作性嘛，他这么认为，遮破有法的本体。

第四个角度，遮破有法的差别。遮破有法差别，那么它这个有法差别怎么来安立的呢？声音是无常，非勤作所发。那么声音是无常非勤作所发的时候，他把这个无常安立为声音的这个有法的差别法。为什么呢？因为非勤作所发是非因缘造作嘛，那么非因缘造作的话，它的这个违品就应该是无常的，是无常的。它的违品嘛，相违的法应该是不常。所以的话，他说无常就是有法的这个差别法了，这样子。因为在无常里面，在我们的无常里面的话，有一些勤作所发的，还有非勤作所发的，很多很多，他把这个地方无常作为声音的这个差别法，作为差别法。

好，那这样的话，对方的观点咱们已经简单地介绍完了。接下来我们需要辨析几个问题：第一个问题的话，对方的不合理之处在哪里？那么如何来进行遮破他的观点？因为这个地方是陈述他的观点进行遮破嘛，那我们怎么来破他的观点呢？这是第一个。那么第二个的话，他不合理之处是在哪里的呢？第三个，他为什么这么安立呢？我们首先来看一下怎么来破他的观点。

那么当我们会发现我们在破它的时候，在这里的时候，也就是说他所陈述的说是这个第三个方面，因为它有四个相违的论式嘛。首先从第三个论式来说，有实法的虚空是常有，非所作性故。那当我们发现没有，根据萨迦班智达的观点来说的话，他这个观点根本就不成立，是不成因，不叫相违因。为什么呢？因为有实法的虚空，这个根本就是不成立的。因为我们说这个声音的声，给我们后面曾经讲过的，前面的时候讲到的。

声音的声，声音是一样的，那么声音的声音是一样的，它这个地方的话也是这样，有实法虚空，你既然是虚空是无为法嘛，你说有实法的虚空，这个是有法的体性。首先来讲有法的体性是不成立的。还有的话能因非所作性在能因有实法虚空当中也是不成立的，是不成因来着。那既然是不成因的话，那就不应该是相违因。因为所谓的相违因必须是在不成因的基础之上（存疑），才能够讲到进一步观察相违的。那既然的话我们说是都不成立，有实法这个虚空首先它有法体性是不成立的，还有的话能因非所作性在有实法虚空上也是不成立的。那这样的话都是不成立，你再说是这个相违因，那是说错了相违因来着，这是萨迦班智达破的。

那么再来看一下的话呢，我们说是它的不合理之处。那么不合理之处的时候，说是它所安立的时候，在这点我们就比第七品就好懂一些。它所安立的这个互绝相违，说是某法与离他法叫互绝相违。比如说呢，在互绝相违当中分为六类，其中呢有实体的直接相违，还有呢具足直接相违差别法的相违，那么的话呢也不具差别法的这么一个间接相违。有比如蓝色和青莲花的蓝色，那这个呢是具差别法的嘛；还有的话呢，蓝色和黄色是不具差别法的这个间接相违。所以它的话呢，就是反体是这样子分的，它把反体作为有实法，并且呢反体具有是吧。

第二个的话呢，那么它所有的这些破立你看一下，“声是常，所作性故”，它都是在本体当中进行遮破的，在本体里面进行遮破。所以这个地方的话呢，包括我们来看一下第四个，声是无常非勤作所发。那么“声是无常，非勤作所发”的话，在这里它说是有法差别，第四个论式。但是你们观察一下，详加观察第一个论式的差别，“声是常，所作性故”有差别吗？是不是差别不大呀？如果在本体当中进行断定的时候都是有实法的时候的话呢，那么说是它把“声是无常”作为是有法的差别是不合理的。

那样这样的安立时候的话，和我们第一个论式折破法的本体“声是常有”差别不大的。所以的话呢，这个地方它主要是在本体当中来进行断定，它主要是这样子的。那么其根据的话呢，主要是根据它的反体是有实法，并且呢所承许的这个互绝相违有六种分类嘛，那么都是安立有实法。比如说所作和这个常有，以及叫以及叫这个具足差别法的这么一个间接相违嘛。所以这些细来讲的时候的话，就跟它前面观点承许是一样的，那么在本体当中进行破立的。

接下来看一下我们自宗的观点，我们怎么承许的呢？我们自宗观点讲完了之后的话，再和它进行对比可能会好一些。那么接下来先说自宗的这个合理性。那么自宗的合理性，我们自宗的合理性如何体现呢？那么在这个地方，如果自宗合理性我们掌握了之后，对于他宗所承许的不合理的观点，那么更进一步呢，可以进一步了知。首先来看一下颂词：

“明说暗说法有法，相违是以欲说致。”

那么我们说在这里讲的时候，明说、暗说、说、法、有法，讲到四种情况、四种相违。哪四种相违呢？一、明说相违，后面那个“明说暗说法有法相违”，那个相违可以分别和明说、暗说、法和有法搭配。那因此的话呢有四种相违，哪四种相违呢？一、明说相违因。什么叫明说相违因呢？所谓的这个明说相违因的话呢指的是，比如说“无常的声音是常，所作性故”，这个就是说是叫明说相违因。所谓的明说相违因指的是说，以明显的方式、明了的方式、显明的方式来进行这个相违因来阐述。

比如说“无常的声音是常，所作性故”，我们一看的话呢，它的有法是无常的声音，但它立宗是常有，那么常有和所作性是相违背的。因为既是因缘所造作的话，那么它就不应该是常有的，因为因缘所造作嘛。如果说是它是常有的话呢，它就绝非因缘所造作，它就不可能因缘而转变。所以的话呢，这个呢我们看起来的话呢就是相违的。当然在这个地方是明显的这个相违。在此的时候常有和所作，上师在这里明确讲到说常有和所作是直接相违。可能和我们理解有点不同，平常我们认为说所作和常有呢是间接相违，对不对？

所作和常有是间接相违。为什么在这个地方上师说常有和所作是直接相违呢？我呢也思考了一下，那么是否一定正确也不敢肯定了。我是这么理解的，也就是说根据《中观庄严论》来理解，比如说是我们一般认为是常有的一个本体来讲的话，就像前面所说到的，它不可能是一个因缘来造作的，是果相违因嘛，或者说这个自性相违，它不可能是需要这个所作来造作的，它叫相违的。所以的话呢，我们说所作和这个常有，因为所作和无常是同性相属关系，只要是所作的应该是无常，然而它却是常有。

所以这个常有的话呢，所作就应该是直接相违。这个地方直接相违，它应该是说如果是一个恒常不变的本体，它就绝非因缘所造作，也绝非因缘改变。从这点来讲到的要注意的。不是说从我们平常讲的论式的角度直接相违和间接相违的论式来进行阐述的，而是从在这里的时候呢是讲到一个恒常不变的一个本体来讲的话呢，它当然应该来讲的话不是所作性的。从这点看一看就知道，一望即知。从这点来说到的。所以直接相违的话呢，不是从我们平常所讲到的那个直接相违和间接相违，不是那个意思的含义，而是可以从本体来说，就从意义来说吧，那么的话呢，一般来讲，常有的这个意义来讲，或者本体来讲，它肯定不是因缘所造作的，就这个意思啦。那么所作性的这个因缘呢，和常有是相违背的，这样理解它。

那么的话呢，第二个暗说相违因。那么暗说相违的话呢，是说暗说嘛，是以隐蔽的方式来说。怎么来说的呢？“虚空是常有的，作者无功用之故”，无功用之故。那么直接看起来，咱们一下子得出结论来讲是相违吗？好像有点困难，对不对？那怎么观察的呢？虚空是常有的，作者无功用的缘故。这个地方，无功用的话，它应该是无实法，那么无实法就应该常有，无实法常有，常有的话呢，不矛盾来着。那么矛盾在哪个地方了呢？矛盾就在作者和无功用了。既然是作者的话，就应该能作、所作和作。

如果一个作者没有任何的作用，还能够叫作者的话呢，那么我们说一切身心外缘应该叫作者啦。这个作者一定是有能作的动作，所做的作业这样子。那既然能作的作者和所作的作业的话，那就说明它起功用了，有作用，有作用。所以的话呢，作者和无功用呢，是间接相违，是间接相违。无功用和常有它呢，不相违，而作者和无功用是间接相违。所以暗说相违因呢，暗说相违因的话呢，是以不明显的方式，通过间接相违的角度表明的，是这样子的。

那么再来看一下第三个方面，第三个方面的话呢，是说呢，说法相违因。怎么说的呢？说法相违因，说“此花是由空中生长，具有芳香之故”。这个地方说法相违因的时候就表明了，法的话呢是空中生长，空中生长的这个花呢具有芳香，矛不矛盾呢？矛盾啊。因为的话呢，从花具有芳香，有法是花嘛，和具有芳香这个能立之间矛不矛盾，那倒是成立的。只不过我们这次从所立宗来说，由空中生长的花具有芳香，这是相违因。为什么呢？因为的话，我们说是虚空当中，它的这个花其实来讲的话，它是不成立的，虚空中怎么能长花嘛。那么具有芳香的话呢是相违的，就这个意思。

下面来看的话呢，所欲有法相违因。那么所欲有法相违因的话呢，是说“虚空之此花具有光，无颜色故”。那么“虚空之此花具有光，无颜色故”，所欲有法，我们来看有法。有法是什么？虚空中的这个花。这个花和无颜色成不成立呢？成立的。

那么的话呢，再来分析相违。这个地方相违还是要分析，我们的能立无颜色呢，和虚空中这个花具光，它们这里面相违。那么无颜色和虚空当中的花来讲的时候，矛盾不矛盾呢？这个具光来讲是不是相违的呢？是相违的。因为光的话呢，它是一种色法，按照《俱舍论》的观点来说，光是一种颜色，因为有八种分支显色，有光明、暗，还有云、烟、尘、雾嘛。那么因此的话呢，无颜色这个能立和这个具光，这个是相违的。

那他说不对呀，明明是讲所欲有法相违因，你干嘛非要分析无颜色和具光呢？这个不是说法相违因了吗？不用着急，我们最主要是想表明无颜色和花具光这个地方有相违的。从有法来说的话呢，它是虚空中的花，对不对？虚空的花和无颜色是成立的啦。但是我们说虚空的此花具光，这是有法的差别嘛。那么从这个有法的差别法来说的时候，虚空中的花具有光芒，这个是不是相违的呢？是呀，虚空中都没有花，哪有会具光呢？就如同说石女儿具足妩媚，这个说法是一样的，龟毛的话呢，或者兔角具足尖锐。

这个是有法不成的，是相违的，所欲有法相违不是不成的，是相违的。因为虚空中的花来讲，它的有法这个是不成立，还是具光，从有法差别法来说具光，不管说虚空此花具光、具红色等等的，不管你怎么说很大，那这些的话呢，都是一种相违的。因为虚空是没有，花怎么能具光呢？从这个地方来说，所以虚空中的花和这个具光也是个相违的。

那好，以上就是四种相违说完了。后来再来看一下，“四种相违以欲说置”。那么这四种相违的话呢，是一种欲说的层面，所欲说什么，所欲说我想表达的层面来进行安立、分析的，并不是意义上运用了。那么意义上运用的话呢，不会这样来说，是一种欲说的层面。在这个地方的话呢，我们怎么来体现这个欲说，这是关键。为了更好地理解这个欲说，接下来我们对照一下因明前派的观点，需要做个图表去了解。

对方的观点，你看他说遮破法的本体，遮破法的差别，遮破有法的本体，遮破有法差别。大家发现没有？和我方在哪个地方不同呢？你看如果说对方说的那个有实法的虚空常有，非所作性故，他从底下再破，他说有法不成立，对不对？那我方的“虚空之此花具光，无颜色故”，我方为什么有法就成立了呢？我们的有法也不成立啊。你看虚空中的花，如同石女儿一样，哪有嘛，本来就不存在。那为什么我方就好像咱们咋说咋有理，对方怎么说都没有道理，是不是就感觉很难说服自己？那么在这个过程当中怎么去思考它呢？我们这个欲说怎么体现呢？

要注意啊，我们曾经学过《中观庄严论》也好，还有后面的《智者入门论》会讲到的，在自续派论师当中，或者说是即便来讲常有的大自在天，本来有法来说的是共许有法。什么叫共许有法？敌论和立论者呢，二者共同承许的，这样子的。作为常有的大自在天来说的话，如果说我是那个立论者，那我一定不承许。比如上帝，我不是基督教徒，我肯定不承许上帝了。这个时候上帝能不能作为有法呢？上帝作为有法，为什么呢？你说非造物者，非万能的。为什么呢？因为他并不能够自在地创造万物嘛。那么如果我这样说的时候，上帝来说，作为基督教徒他承许了，我不承许。所以这个有法怎么说呢？能不能成立呢？能。从什么角度？从遣余。从遣余的角度的话呢，不管你基督教徒说的正确还是不正确的，我们都可以承许的，都可以作为所立，有法也是这样子的。

但是因明前派呢，那就不同了，它把反体作为有实法嘛。那么反体作为有实法的话呢，这个时候必须要在实物的本体当中成立。虚空中的花也好，虚空也好，谁见过？不能成立嘛。如果他懂得遣余，从遣余的角度来讲，完全是可以成立的，即便是上帝了。反正我们可以进行讨论嘛，我在心识面前假立了一个上帝，这个时候是这样子的。所以在我心识面前假立的，我可以说它是成立的，只不过通过量理论它到底是否成立，可以的，作为讨论的时候。所以在这个过程当中的时候呢，对方不懂啊，他非要从本体当中界定来分析法和有法的方式。

而我们呢，从欲说的角度，从遣余的角度，比如我想表述一个事物，一个柱子，如果我想表达它圆柱形，那我就圆柱形了；如果想表达它是红色的、无常的，都可以。所以这个依靠欲说，这个欲说是什么？相关联和遣余。我们学遣余它有个法相，那么我想表达哪个侧面的时候，我遣出与之相关的违品就对了嘛。比如说我说无常，我想表达无常特性，我就遣出常有嘛；我想表达这个是有为法，我就遣出无为法嘛，就这样子的。所以想说到这个遣余，再加上的话呢，我们的这个遣余就可以成立了，而根本不是像你所说的在自物的本体当中。

所以的话呢，别看我这个虚空当中的这个花好像跟你一样的，有法虚空是一样，有法应该不成，为什么我们没有过失？因为从我们遣余的角度来说的话，不管是宗派论师（存疑）还是建宗论师，比如说宗派论师呢，当然有法不成立是可以了，把它破掉嘛；从建宗论师来讲，有法要成立嘛。那么你看虚空此花具光，但是我从哪个角度呢？我从遣余的角度来进行建立，所以是可以的。

那接下来的话呢，当我们大概就明白了，所以我们在正理上为什么说是我方的话，这是第一个比较之处。第二个比较之处的话，你们可以发现我们根本就没有必要对这个所法相违因再进一步分成所法的本体啦，或者所法的这个差别，就没有必要的，直接就讲这个所法相违因就可以了。因为我们是说我们这个遣余嘛，什么法的本体不本体的，这个地方的话呢，我们所有的比量、破立对境都是在破这个反体和实体异体。

所以你要分析这个法的本体，这个法的差别是没有必要的。所以法的本体，法的差别，在我们前面与后面来讲的话，都是一个法，都是一个反体了。所以这个地方的话，直接通过说法相违因来进行含摄就可以了，就没有必要再单独地把它分成两类。并且的话，我们说是以上四种观察方式不外乎直接相违和间接相违。那么没有必要再分成法的本体和法的差别等等之类，有三个方面的不同。

接下来的话，我们讲“卯三、遣除与彼之辩论”。那么对方的话他就说是，那你这样讲的话，我就给你发个太过吧。怎么太过呢？“若谓真因亦相同，作用渺小故置之。”这个遣除与彼之辩论，这个“彼”呢，指的是说前面的那个我们自宗的合理性的观点。我们自宗承许有四种相违，这个算对方给咱们发个太过，他说那这样子，相违因如果说可以分为四类的话，明说、暗说、说法和说有法相违的话，如此真因相同。“因相同”这个“因”指的是说与这个相违因分为四类的观点也相同。那么分为哪四类呢？

他说那真因的话，可以分为明说之自性，暗说之自性，说有法之自性等等的也可以。那么有需要这样去区分它，因为为什么他这么认为？因为前面有个颂词这样说的：“不可得因立为三，反之相违亦成三。”他说所谓的这个相违因的话是观待这个真因，从论式角度，那么真因的话，它的所立宗反过来就是相违因。所以如果说相违因可以分为四类的话，那其实真因也可以分为四类，是这么个关联。

接下来呢，我们来回答它：“作用渺小故置之。”那么“作用渺小故置之”的话，就说是其实来讲，你非要分吗？其实也没关系，想分也可以，这是第一个。但是我们说作用渺小，但是我们说是分不分呢？“故置之”就看出来是不破不立的，没有去分它。为什么是没有分它的呢？从颂词这边看起来，要知道的，因为我们有必要性，对于相违因之所以分成四类是有必要的。什么必要呢？什么作用呢？是由于很多外道，他把那个相违因误认为是真因，因为相违因和真因就一步之遥。哪一步之遥呢？

相违因的话，主要是说和它的所立宗倒过来了，相反的，这边关系相反了。而这个真因的话，这边关系是决定的，而且不颠倒。这个时候的话，我们来看，比如说是对于这个“声音是常有的，是所作的”，本来是相违因来着，相违因是明说相违因。然而这个吠陀的外道论师呢，他认为这个应该是成立的，他那个阐述“是所作的”是成立的。所以的话，为了遮破像这样子的外道的观点，还有很多很多了。比如说《中观庄严论》讲到外道本来他没有解脱果位，他会这样认为有究竟解脱的果位，那么通过修行苦行可以获得等等这类这些。

那这样的话，其实来说呢，它是个相违因。比如我会这样说，沐浴可以获得解脱，可以净除业障，净除贪心的烦恼，为什么呢？因为恒河水是天上的水，天上的水那么有功德之故。打个比方，我是外道，我这么见。其实这个论据到我们发现是个叫“沐浴可以净除罪障，可以净除贪心的烦恼，因为恒河水是天水”。但是从这个地方说的时候，我们说是不合理的，不合理的。但是他会认为说是成立的。所以的话，为了遮破像类似于这样子的把相违因指为真因，本来没有解脱之道，他这边也讲了道，这样的话，我们说是有这样的矛盾的观点，而且这样的观点比较多，比比皆是。

那么有这样很大的必要性，我才把相违因分成四类的。那么至于这个真因有必要了吗？没有了，作用渺小。什么作用渺小呢？也就是说是我们作为这个真因，如果分成四类的话，不管是真因的这个自性因，或者说这个明说，或者说是个暗说，有必要吗？你真因就是为了证明一个道理，为了说明这个道理，也没有说是遮破什么。所以从这个地方来说的时候，那就明白，那就是把我们的相违因误指为真因的这样的作用，前面有这样的必要性。而这个地方的话，前述些分别作用特别渺小的缘故，因此的话，故置之。所以就没有必要去破它，就这样去安立它，不破不立。

那么接下来的话，“卯四、宣说其余分类不合理”。那么宣说其余分类不合理的时候，以上我们分成了哪些呢？相违分成哪些分类？依事物而分，还有依欲说而分，咱们分成几类：从相属角度分为两类，从论式角度分为三类，从欲说的角度分为四类。那么当然因明学还分为两类，立所破和立能立，那么还有外境和心识。那这个地方有很多这些分类了，在此的话，有的人就不承许了，有的论师。他说在这个分类之外，我觉得还有其他的分类吧。什么其他分类呢？口说心非的这种分类。

什么叫口说心非的这种分类呢？这个地方来看一下这个颂词：“意图所说此二者，同等乃为所立故，证成利他相违等，此三相违外不许。”那么通过这个颂词，首先来看一下对方的观点。对方的观点的话，怎么说的呢？当然从字面看起来呢，间接地说的是对方的观点，直接主要是破他的了。那么对方观点怎么说，我们先简单说一下，主要是“意图所说证成利他”，从字面上看得出来的。那他的观点是这样子的：那么“意图”就说是从字面上了解他是心里面想的，这个“所说”呢是口中所说。

那么心里面的意图和口中所说这两者，这两者他认为就是可以建立一个观点，所立宗叫“利他”。怎么建立啊？这样建立：“眼等能利他，积聚之故，如同卧垫。”看这个论释看一下，我们来看一下对方怎么认为的。首先的话，这个论释来讲，作为数论外道，当然这个地方不是数论外道认为的，是有人认为数论外道的观点，他们认为说“眼等能利他”。那么“言等”呢，指的是说五大、五唯，这些二十四法。因为数论外道是自身的观点，那么自身的观点呢，它里面分为主物和神我。那么主物和神我什么关系呢？是跛子和这个瞎子的关系。神我是受者，自性是作者。那么自性观察神我的欲望，为神我提供了种种的享用，五根、五境等等之类。那么神我呢，在享受这些欲望的时候，享受这个自性给它提供的这些东西的时候呢，感觉被束缚了，不得自在。

有一天，神我呢，识破了自性的伎俩，觉得自性在所欺骗出来、变换出来的这二十三谛法在欺惑着他。这个时候的话呢，自性就很害羞了，不好意思，就把它所变换出来的二十三谛法隐没了。隐没的话呢，神我呢，于是就从自性的幻变当中获得了解脱，就不再享用这个自性所提供的这些法，这些种种的受用。

那么在这个时候的话呢，数论，数论嘛，是淡黄派仙人，那么论的话呢，它数是数目，你看它有二十三谛，哎，二十五谛。世俗谛是二十三谛了。那么有我们所讲到的，二十三谛呢，在这个时候的话呢，一般是说到的有比如说是十一根，还有的话呢，五大，还有五唯啊这些，那么二十三谛法。所以在这个地方了解的时候的话，我们来看一下就知道的。

那么这个二十三大法当中的时候的话呢，通过这个自性所变出来的，再加上自性本身就是二十四个，就是眼等能利他嘛，二十四个。那当然的话呢，果仁巴大师在这个地方陈述是十八个，十八个我也不知道是哪十八个，我算了一算也没算出来。那这样的话呢，我就不了解，你们自己看一下。那这样的话，我们说是眼等能利他的时候，这个二十四种除了主、神我之外的这个二十四种无情法嘛，叫无情法。他认为神我是有情法，那个主我是无情法的。那么能利他的话，从立宗来看，他认为呢，能够立主，能够利他，这个他，他是口是心非啦，表面上说是利他，口头上说是利他，那么其实他想立谁呢？利他自己。自己是谁呢？神我，是神我。也就是说他想通过我们的能因积聚，这个能因呢，证成神我是受者、是实的观点。

所以通过这个地方来说的时候的话，从能因，从能利他有两层含义：一个呢是表面上利他了，通过这个积聚，微尘积聚，眼根的积聚，这样是能够立，从表面看起来的话呢，好像说是能够立其他的，比如说这个对境啊，能够立眼根啊、眼识啊，打个比方。表面是这样子的，就从卧垫能够立身体一样。其实来讲的话，它本身想表达的含义呢是立这个神我的，证成神我是受者的观点。

那么这个积聚这个能因，我们来看一下这个积聚这个能因是什么意思呢？因为数论外道的陈述有三种情况：喜、忧、暗三德。那也叫，这个喜，也叫萨，也叫立。那么喜、忧、暗三德的话，这个尘的话呢，那佛教讲是贪嗔痴了。那么尘的话呢，是它陈述微尘积聚，也有微尘积聚，其中来讲的话，也有一些，比如说是痛苦快乐吧。那么在这个过程当中积聚的时候的话呢，次第积聚或者说同时积聚，那么就形成了我们的这个五大，这些五唯和十一根等等这一些观点的。所以的话呢，通过这个积聚缘故呢，就形成了这个让神我享用这个外境，外境就从卧垫，卧垫对身体有作用，这是数论外道的意思了。

那么有的人是认为说这个观点来讲呢，就是口是心非。为什么是口是心非呢？表面说一套，嘴巴说一套的。虽然这种口是心非的相违的话呢，他认为既不属于自性相违因，也不属于果相违因，也不属于不可得相违因。所以的话呢，应该属于单独安立的。那么对这种观点我们来进行遮破：

“意图所说此二者，同等乃为所立故。”

就是说，不管是你心中所想的，还是口中所说的，这两者呢，其实来讲都是可以作为所立格的，都可以作为所立格，这句话是关键。那么为什么作为所立格的缘故的话，就可以把它放在那个三种相违当中呢？

“证成利他相违等，此三相违外不许。”

我们就说是如果意图和口中所说这两者都可以作为所立格的这个缘故呢，那么都可以证成这个利他——这个所立宗嘛。那么我们说是意图和所说这两者，不管心中所想的、口中所说的这个利他，那么都可以作为所立宗，那么的话呢，而且“证成利他相违等”。这个相违等，和什么相违呢？说因此如果说都作为所立的话呢，因为都是所立，因此我们说是就不会陈述数论外道所陈述的眼等能利他的这个论式这个相违因属于三种相违之外，我们就不陈述了。

为什么呢？这个地方的话呢，上师也没有明确讲，我觉得也挺难懂的。那么在这个地方我抛砖引玉，我就说一下我的理解啦。那么也就是说的话呢，口中所说的和心里的意图这两者，同等乃为所立，为什么立为所立之后就可以含摄在三种相违当中呢？而不陈述它的这个单独安立的这个相违——口是心非的相违了呢？为什么呢？是这样子啊，我刚说了，当然真正的所立的话，当然也要知道是具足五个法相了，排除异争、异违，那么具足所立的本体、唯一、自身、陈述、不违，是这样子的。

那么具足五个特征，或者来讲就是一个特征可以陈述，就是所立宗嘛。那么现在来说的话呢，我们说是这是真正的所立，真正的所立。但是呢，在论证的过程当中，即便像外道他们认为说上帝是万能的，那么是造物主，我们也没关系的。那么不管你从表面上口中所说了正确的，或者心里面所想的不正确的，没关系，都可以作为所立，就跟前面的有法一样的。为什么呢？因为那是论证的过程，从遣余角度，单独它，可以的，可以作为所立。

那么作为所立的时候，只不过我们要观察它的能因，比如说积聚，积聚这个能因和这个证成所立——不管是口是心非意图所想的所立了，利他了，还是口中所说这个利他了——那么这个能因的话呢，二者之间，我们刚才说可以作为所立了嘛。那么再来看能因，这个积聚和我们的这个利他，这个作为所立宗，矛不矛盾呢？相不相违呢？相违啊。什么相违呢？我们可以分析它。那么积聚，积聚的话呢，是一次或者多次的这个积聚。那么但是呢，所立宗的话呢，是什么？利他是非积聚，非积聚的这个神我嘛。

那么从他心中所想的是神我的这么一个受用者。那么这个积聚来说的话呢，它呢，是一个无情法，是自性的积聚嘛，是无情法啦，是主我这些。那么是无情法和我们的证成利他的这个所立宗是有情法。那么二者之间的话呢，可以说是矛盾的，因为你一个是作者，一个是受者，并且你认为这个作者受者的话呢，是什么关系呢？是他们都是一个本体的关系，一个本体关系。

所以这个时候只不过是主物后来神我从自性当中脱离出来了嘛，逍遥于这个自性之外嘛，获得解脱了嘛。有点像南无唯识论所讲到的假相唯识的。阿赖耶，阿赖耶是自性，第六意识是神我嘛，有点类似这样的观点，是一本体的观点，但是是有点不同的观点嘛。

那么这样的话，我们说是你又说是利他，那么利他是所立，所以从所立的角度来说的话，你的这个积聚，积聚的话呢，是要很多微尘的积聚嘛，对不对？那么但是这个作者来讲呢，受者来讲就是一个嘛，一和多也是相违的，积聚和不积聚是相违的，无情和有情也是相违的，这样子的。所以的话，你可以认为是一同体，一个本体，从这些来讲都是相违的。所以叫什么？叫我们从这种来看的话，你把它即便安立为所立，其实和能立来讲也是相违因了。这什么相违因呢？

可以说的话呢，也可以说叫自性相违因，我觉得是可以的，叫果相违因也是可以的。为什么呢？因为根据数论外道的观点来讲，他认为这个神我是受者，而且是受用这个对境的。所以从果相违因来说，当然从自性相违因来说会更好了，因为自性相违因的话，他认为说是主物来讲，和这个自性呢，是跛子和瞎子的关系嘛。那么二者是不相分离的关系的。那么只不过后来神我识破了自性的伎俩，从自性当中、束缚当中获得了解脱。

所以从这个地方来说的时候，我认为自性相违因也可以说吧，从受者和作者这个角度来讲，受者是受用这个作者自性所变现出来的这个对境来讲呢，我觉得叫果相违因好像也可以这样说。那你们也再观察一下。所以的话我们说是如此之外的话呢，就是根本也没有必要单独地安立这样的相违，安立这样的相违。所以在这个地方，当然了，我觉得也可以从自性相违因也可以说，为什么呢？你看我们这样说，数论外道的观点承许是自性嘛，用的比喻是泥土，泥土有个瓶子，明显的瓶嘛。我们会这样说，在泥土上不存在或者说存在那个大腹的瓶子，因为不现之故也可以的。就是在这个地方用这个数论外道的观点来破的时候，其实自性相违因也可以含摄了，也可以含摄的。那好，这样的话，就说是所以我们根本就没有必要再单独地安立你所陈述的相违吧。

那接下来的话，就是认识彼等因之定数。那么彼等因之定数分为两个方面：遮边之定数和彼等之功能。遮边之定数的话呢，就说是遮破彼等因之定数。因为前面讲科判的时候，我们要了解它，因为整个通达真义是讲完了，认识因之观待事，还有在认识因之观待事还有彼等的分类。在这将彼等的分类当中讲了两个方面：真因和相似因，还有彼等因之定数嘛。那么彼等因的定数里面分为两种情况了。什么呢？就说是真因和相似因它的定数为什么是四个是决定的呢？不是五个，也不是三个，也不是两个。所以的话呢，我们就进一步讲到真因和相似因这个定数。讲定数的时候从两点来讲，遮边之定数和彼等之功能。

那么遮边之定数的时候，遮边，这个遮边该怎么讲呢？是遮破他边。遮破什么他边？就是说遮破对有的论师所认为的过多（五啊、六啊、七啊）、过少（二啊、三啊），这些定数的这个意思，是遮边之定数。接下来看一下，那么遮破他边之后呢，我们的定数是什么呢？那就是四个。为什么啊？“遮破他边固定性，安立为因定数四。”那么我们说是在这个地方的时候，我们的推理是包含在数定当中嘛，真因和相似因。那么我们数呢，只有四个了，不多不少的，为什么呢？

那么我们定数的时候呢，就遮破了对方他们陈述的过多过少的情况。多了之后呢，没有必要，比如五、六、七，这些没有必要的。因为我们三个，这个时候三个相齐全了，就是真因了；不齐全的话呢，就是相似因。所以的话呢，没有必要再安立更多。比如其中一个因不齐全，从相似因来说，只要其中一个不成立，不管是不成因啊，或者不定都可以了，那这样的话就要相似因了。那四个就可以了吗？要么是真因，要么就相似因，根本没有的话呢过多。那么过少的话也不行啊，不能够说明到底是不成还是不定还是说是真因。

那么在这个地方为什么说是“遮破他边固定性，安立为因定数四”呢？我们来看一下。“遮破他边固定性，安立为因定数四。”就讲到是说，那么如果说为什么只有四个啊？第一个就讲到因在宗法上如果说是有两种情况，成立还是不成立。如果因在宗法上面成立的话，我们进一步来观察有三种情况了。首先第一个情况，能因在宗法上成不成立。如果说能因在宗法上成立的话呢，那么我们就进一步会观察同品遍、异品遍，对不对？如果观察成立的话，就是真因了。

如果说是第一项宗法成立了，我们来观察宗法同边的关系的时候，那么宗法同边的关系有几种情况呢？有两种情况，那么三种情况也可以的。宗法我们说是在有一种情况是说在立宗算是不成立的，绝对没有关联的这种情况了；还有一种情况的话呢，宗法呢和同品异品的话呢，均涉及或者均涉及这个情况；还有一种呢，均不成立，但是还是有关系啦，就只不过由对方的观点来讲好像是不成立的这种情况，那么这个就叫不定因了。还有一种情况的话，能法所法中完全相违，那么相违的话呢，就有相违因。这是在宗法成立的情况下来分析的。宗法成立有两种情况了，要么呢是真因，要么的话呢是相违因，或者说是不定因。

好，再来看一下宗法不成立。如果说宗法不成立的话呢，宗法不成立，那就是不成立了，不成因。作为不成立来讲呢，后面的那些所谓的相违和不定要观察吗？不用了，不用观察了，这样就可以了。所以的话呢，我们说是一共来讲呢，就是四种因，就刚刚好的，刚刚好。要么就真因，要么它就相似因。相似因的话呢，其中一个相不齐全，其中一个不成立就可以了，不管是不成立或者不定或者相违都可以的，就这种情况。

接下来它的功能，讲彼等之功能。彼等之功能的时候呢，是这样讲到的：“所立之因有四种，功能亦当有四类。”

那么在这个彼等的功能当中所讲的时候，所立之因有四种，也就是说到我们所成立的这个因，这个彼等的功能科判很清楚的，讲到了四个似因的功能吧。然后这真因、相似因的功能，怎么说的呢？“所立之因有四种，功能亦当有四类。”也就是所建立的这个因吧，所运用的因，那么有四种。哪四种？刚说了，三种相似因加上这个真因，这样子的四种。“功能亦当有四类”，所以我们说是从它的这个因果的角度，它的作用来说呢，也应该有四类。哪四类？我们来看一下。

那么从不成立来说的话，它的功能是说连怀疑都不生起来，连怀疑都不能生。注意哦，不成立的功能是连怀疑都不生。比如说我说这个瓶子是无常的，非所作之故。但我们有没有怀疑？你有没有怀疑呢？说有可能这个应该是在常有当中存在，有可能啊。那么如果说是你认为这个瓶子是常有的话，那那就是不定因了，能够萌生怀疑啊。那我说这个瓶子是无常的，非所作之故，你根本就不产生怀疑，你认为这个绝对是不成立的，那么就叫不成立。

好，再来看下。山上有火，有骏马之故。山有火，骏马之故，我想我们听了之后，你会怀疑说是骏马和这个火可能会存在，骏马和这个非火也可能会存在。那么如果这个存在的话，那就叫不定因，它会萌生怀疑嘛，说这个火和骏马之间到底有没有关系呢？能不能产生呢？如果萌生这种怀疑的话，对所立宗有种怀疑嘛，能立。那一种犹豫的话，那就叫不定因哦。看清楚，不定是萌生怀疑。

比如说我说前后世不存在啊，因为现量见之故。那你会想说不定吧，现量见的话，前后世不存在；还有一种情况，现量不见哦，还有一种情况，现量没有见的话，前后世也是可能存在的呀。你会萌生怀疑，明白吗？那么叫不定因。那么不成立的话呢，是彻底连怀疑都不生起来的。

我说张三是个在家人，为什么呢？穿出家的衣服，剃光头，受了戒之故。你听了这个话，你连怀疑都不生的。张三是否是个出家人，你是个在家人，你根本连怀疑都不会生，你说直接是决定不成立的，不成立的这个不成立来着。

那么相违因的话呢，所以我觉得通过我们今天讨论的，现在到这个地方，讨论的倒是蛮有意义，但是我觉得要客观一些，心态平和一些。在这个辩论过程当中说，通过我们今天所讲到的整个相似因讲完了。

所以在这个过程当中的时候呢，我们不妨就是根据对方、辩方他的陈述，他为什么会认为是不定因，你能不能抓住根据？他说，如果说完之后他还不听就算了。或者说作为反方来讲，非要认为是上师说得有错，书上写得有错，就自己对，那也没关系的，要说出理由来。那么说出理由来的话，至少说是如果说我们大家都说服了之后，彼此是不是要放下来呢？如果说是都说服完了，还是保持这个观点，那我就觉得是不太好的。所以这个地方，今天在这个地方是说得很清楚了。

通过我们的法相分类，相似因的法相和分类以及功能，以及我们昨天讲到第七品复习的时候，从第六品、第七品的那个三相因之本体，能立所立之间的关系，要么同性相属，要么彼生相属，要么相违来证成，不成立。都说得够清楚了，如果说是没有任何的关系，非要认为是不成立的话，那我觉得这个地方要分情况的。比如说一因一体的时候，这个也是不成立。它们之间的话呢，比如说声音是声音，是声音之故这个地方，那么我们说是它是不成立因啊。但是的话呢，麦彭仁波切要不定因，叫不叫不定？对不对？有可能山上有火，有马之故，有没有这种情况？即使不定因的情况，也可能属于不成立因了，有没有呢？可不可以分析呢？也可以分析。

那么我们说是要么是不成立，要么是不定，要么是有可能是不成立，有可能是不定，对不对？这几个情况都有了。那么在这个地方，如果说是它又是不定因，又是不成立因的话，你要说出情况。麦彭仁波切就是这样子的哟，要么把它归在不定因当中，就是把那个声音是无常，无常之故，没有放在不成立因。而咱们那个萨迦班智达呢，是把它放在不成立因当中，叫反体同一不成立嘛，就没有把它放在不定因当中。那如果你认为又是不定因，又是不成立因，你说出理由来也可以的，你就把两个针对关系融在一起也是可以的。比如说麦彭仁波切为什么讲不定因呢？从什么角度呢？那么为什么萨迦班智达在讲不成立因呢？从什么角度呢？那么这个时候的话，如果你认为又是不成立，又是不定因的话，把理由说出来，我觉得那也可以，分析得透就可以。

总之来说的话，在这里的时候讲得很清楚，不定的话呢，是萌生怀疑的一种怀疑。比如我这样说，到沙漠的地带，这个地方突然看到一棵树了，说：诶，这个地方可能会有水吧？这个是很正常的怀疑的，为什么呢？因为树嘛，它肯定来讲那个地方是有水的。那么但是火和马之间有啥关系嘛？这个地方的话，我们说是连萌生怀疑的念头都不会产生，对不对？

然后呢，如果你非要萌生这个怀疑，有可能前世有这样的习气了，可能那个外道是不是在外道里面跳舞，在五火焚身这个地方跳个舞，跳过。一看到火冒起来的话，你觉得是不是可以解脱；一看到水的话可以这样说，这个水一定能够清除罪业，为什么呢？水之故。那可能前世外道习气也不否认啦，可以这样子来论式。但是这个论式是不成立的呢，还是不定呢？那不能说因为我们建这个论式一点关系都没有啊。

比如水，你认为水可以清除罪业，你认为外道习气嘛。那么通过跳悬崖可以获得解脱升天，跳悬崖和可以升天或者解脱有关系吗？是不定的关系，是不成的关系，还是相违的关系呢？可以分析它吗？这个时候呢，可以得出个正确结论，因为有三相因之本义的。所以我觉得我们什么关系可以假想的，甚至我可以假想我们谋的是我们俩之间是，比如说是什么关系呢？是金刚道友的关系啦，什么都可以想的。然而符合事实吗？对不对？如果不符合事实的话，那就把它放下了嘛，因为它对我们修行没什么帮助嘛，又不能引发定解。

我们的目的为了修嘛，那么一个什么关系都没有的，你非要建个关系，从无量无边的角度来讲，说是空气里面的话呢，树林里面产生一个氧气，氧的话呢，提供给人类呼吸。我觉得这个地方有三相因之本义。从自利比量来说的话，主要是通过三相提出来论证一个意义，建立一个无常、前生后世、佛陀生老病死、四谛的意义来进行修行和改造相续。那如果我从来都没认为说牦牛和火之间有关系，非要建那个关系来说服我，那我觉得对我修行有什么帮助呢？牦牛和火有关系对我有什么帮助吗？有三相因之本义嘛，本旨那个意义嘛。所以在这个地方，我觉得当我们从方方面面会思考它太多角度了。

接下来看一下相违因。那么相违因的话是说确证不成立的观点了。那么能立与所立这种关系是相违的，叫相违因。比如说“瓶是常有，所作之故”，那么就是相违。曾经我们说是在这个地方的时候，你看，瓶是所作却立为常有，就是相违背的。比如我这样说，上帝是万能的，那么是万能的同时，但是他需要观待因缘的造作，观待因缘造作这个万物，如同常有的一样，大家听这样子的，那就是相违嘛。

再来看的话，真因。真因的话呢，是一种成立的决定了。相违因上决定的不成立，决定不成一种相违的、那是矛盾的一种观点的。而真因的话呢，是完全决定的成立，周遍成立的这种真因的程序，生起定解，这就是我们学习因明的意义。那么学习《释量论》也好，其目的最重要的是通过顺观和逆观的推理而明白我们大家怎么修行，通过修行四谛而获证与佛陀无比的果位，产生这么个定解。

来自于我们说是讲相属的时候也是这样子的，通过随生随灭决定相属关系，也没有说突然偶然的话呢，突然看到马和牛两个在一起，就建立马和牛之间关系。从广义来讲，你说俩之间是关系也无所谓啦，从具缘倒没关系了。但这个关系对我们改造相续有什么帮助呢？这不从近取因的角度来讲，它俩不是彼生相属，不是同生芽故的彼生相属。从本体来讲，同体相属更不是啦，两个各别他体法。顺着从广义的角度来说呢，左边的马不妨右边的马，给它一个助缘，叫一个相属，叫个关系倒也没什么，是假立的嘛。但是正儿八经的关系来说的话呢，要么是我们说种相成立相属的，要么是同体相属，要么是彼生相属，这是真因啦，要么是相违。

那么相违的话呢，就说是这个时候呢，通过我们的相违可得因，也可以建立真因。那么在相违因里面，相违可得因和相违因两码事儿啊。相违可得因的话呢，它是用互不相违的论式来着，互为相违的论式。在这是相违因的话呢，我们说是通过这个相违因，可以了知我们这个论式是否是正确的。所以通过这四个功能反反复复思考一下，我觉得通过学习因明的话，至少明白目标。什么目标呢？咱们是要学以致用的。也就是说是通过我们学习这个因明，明白了唯识意趣。

抉择呢，就说是通过我们的比量，自利比量引发了前生后世存在的定解，或者说无常的定解，或者说是唯识的定解，名字决定，甚至来讲的话呢，等等这些定解。引发了这个定解之后，其目的是遣除邪见。遣除什么邪见呢？比如说牦牛和火之间的话呢，有种关系；或者是我认为，这个恒河的水和解脱有种关系。没关系，你怎么认为都可以的，但是得符合事实呀，那咱们可以辨析吗？不能你认为恒河水和沐浴有关系，你认为解脱的果位，比如说神我合至心间有关系，是跛子和瞎子关系，你认为的嘛，对不对？那得观察嘛。

那这样的话呢，我们在观察过程当中，可以引发一个定解出来。所以到底在这个过程当中引发了定解之后，就安住于定解来进行修行，这点是我们的目的。闻思的目的就在于此啦。而不在于我们辩才多么地能说，也不在于说是我们的口才滔滔不绝，语言普通话多么地标准，用词多么地简练，就不在乎这个，不在乎我们写的文笔多么地优美，这些都是和解脱不相关的事儿。如果说是没有出离心、菩提心摄持的话呢，这全都是轮回的因来着。如果说是和我们的出离心、菩提心摄持的话呢，好歹是个利生的方便，就这样子了，仅此而已。

所以呢，我们没有口才、不能够讲、不能够辩，也不用自卑了。但是能讲的话呢，能说呢，也不用傲慢的，因为这些呢，都是和法不相应的东西，最重要的是明白一个道理，去用它，去修行它，去实践它。比如说唯识，到今天为止快结束了，让你保重啊。那么咱们有没有说是真正地去明白，除了我心之外，没有真正的外境，深深地去体会呢？有没有呢？有没有把我们疲累的心，从耽著外境当中卸下来呢？歇息下来，有没有呢？如果一心一直在攀缘外境的话呢，疲惫不已还不肯放下的话，那么这种唯识的观点呢，没有学好。那唯识观点没有学好的话，学了一年下来、一年半下来，我们到底在修什么呢？可以说没有修，因为没有深入引发定解之根啊。

当我们听到好听声音、不好听声音，这个时候在心动的时候要知道，就我一个心啊，哪有虚伪的外境呢？对不对？所以在《启蒙辩论歌》也好，法王如意宝所讲到的，一定要观察断除烦恼惑网，很多很多一些教言和窍诀当中，《中观庄严论》也是很清楚的。一定要从唯识，明白了万法唯识，你一定要把外境执著为是心，抉择为心的显现，再把心进一步抉择为什么呢？人无我、法无我的空性，这样来进行修学。

所以的话呢，如果说我们在学这个过程当中的时候，比如说唯识、因明嘛，那么现在首先通过唯识这个意趣，来在后面学《释量论》，抉择了前后世的存在和佛是量士夫。为什么佛是量士夫呢？因为宣讲四谛，通过顺说和逆说，大悲、意乐圆满等等之类。我们能否踏上佛陀的解脱道路，也一样去修呢？把解脱目标立起来，把轮回的各方面看清楚，这样来进行修学呀。

如果说是我们学了半天，学了很长很长时间的话呢，一点都用不上，那其实来讲的话，对我们解脱轮回，从当中获得解脱出去，一点帮助不大。所以在这个过程当中学会了这个比量的推理方式，所有这些，能不能够结合这样去的现见，反反复复去观察，破内而不往外破。那么在这个过程中的话呢，时时观察心念，起骄慢心了没有，起侮辱他人心了没有，起杀害的心没有，是不是我一定要争一口气，本来的话，这个观点可能说实在来讲有不圆满，也不一定有错等等之类，在观察这些心态。在这个过程当中的话呢，哪个又不是修行呢？

所以希望道友们在学习这个自利比量过程当中，稍微到后头我觉得是很难，相当难。难的话呢，是难在哪个地方？是难在它的那个细微，稍微太细，细致了。而上次上师老人家讲的比较大概一些。所以在这个过程当中有很多很难衔接的地方，就连猜带蒙地那么去推。所以在这里如果有讲得错的地方，在此向道友们忏悔，也希望道友们也不要怨这个生起邪见，因为我说了，我们都是第一遍在学习的，你们这个讲解和我拿的这个书上是一样一样的，没有多的参考资料，都这两本书了一样的。在这个过程当中肯定会有讲错的地方，因此也就希望这些音频你们听完之后，也就把它丢掉了，就不用再看了，听完就听完了。但是如果说有一些不对的地方，你们可以指出来，我也尽量地去思考它。但是你们也要反观一下，如果你们有些观点不对的地方，是不是也需要放下呢？各个方面都要这样子。

所以彼此学习过程当中其实就是不断地拓宽心量，尤其因明，更能够拓宽心量。要学会取长补短，看到别人的长处，他怎么从哪个角度来有一个发善心思维，我怎么去学他。而学了这个之后呢，在内心当中深深地扎根的方式，引发定解来进行修学，除此之外没有别的啦。那一切的话呢，如果说是和修学解脱不挂钩的话呢，都是一个知识而已，顶多是一个学问而已，我觉得意义不大。

好，今天的话呢，就到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。

以今天讲法的善根，回向给所有的……今天是佛欢喜日、僧自恣日，我们也是安居日结束。那么以此善根，回向给我们所有的一些过去有恩无恩的父母，希望他们能够获得解脱，往生西方极乐世界。