量理宝藏论（2012–2013） 第14课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么现在我们大家正在学习蒋阳洛德旺波尊者著述的《量理宝藏论释》、《量理宝藏论》。那么这个《量理宝藏论》的话呢，是萨迦班智达造的这个颂词，整个全论分为三个方面：入论分支、真实论义以及造论的究竟事业。真实论义里面分为从总的反体抉择所知，还有决定能知量的自性。从总的反体抉择所知有三个方面，第一个，第一品是通过所知境的内容进行介绍。那么第二品是观识，第三品，后来的话呢，就进而介绍彼识如何了知这个对境的方式。

那么我们说现在正在学习第二品观识的这个内容。那么观识的话，从三个方面进行抉择：法相及分类，以及抉择此等自性，还有总结偈。现在正在学习的这个内容的话呢，是抉择此等自性，也就是说，那么对于我们的法相，这个识的法相及名相，以及它的分类，由非量识还有正量识等等分类这些的话呢，如后来进行介绍的。那么对于这个识的抉择，通过量的法相和非量的识进行介绍。那么我们说是前面讲这个量的法相的时候呢，是因后文有广述，那么在这个地方没有说，当然量的法相简单说就是不欺惑，就是不欺惑。

接下来讲这个非量的识，非量的识有两个方面：破他宗和立自宗。那么立自宗里面分为三点：非量的总的法相以及数目的分摄和各自的安立。在通过因明前派他们陈述了五种非量识，对五个非量识的观点我们都一一地进行了遮破。那么我们说是破了现而不定识以及已决识，破现而不定识，还有已决识及伺察意，都破完了。那么的话呢，现在呢，正在安立，也就各自来安立。它所讲到的什么叫咱们萨迦班智达所安立的不悟识、颠倒识和犹豫识的法相以及分类的这个问题的。

那么也就是在前面呢，在数目的分摄这个最后一个颂词当中，我们萨迦班智达就说到了所谓的说非量识啊，它是有欺惑的，欺惑的。而这个欺惑的识的话，那么我们说是因明前派，他们由于没有把不悟识、颠倒识和这些犹豫识安立在不悟识当中，那么因此的话呢，他五种非量识没有分摄，通过开合的不同，那么开呢是开在五种，那么合的话呢，应该归摄在我们的不悟识当中，但是由于它没有归摄在不悟识当中，因此呢，显得这个非量识的安立不太合理的。

那么现在的话呢，正在讲到我们的这个颠倒识。那么前面对这个不悟识的法相和分类讲完了，那么不悟识的法相它是不执彼者非彼者，它的分类呢有三个方面：尚未入境、不圆满以及虽圆满然未得。那么现在正在学习的是颠倒识的法相和颠倒识的分类。那么颠倒识的法相，这个地方讲到说“执彼即有非彼害，乃颠倒识分为二，分别以及无分别，彼一一分共五类”。那么说“执彼即有非彼害”，这一句介绍的是颠倒识的法相。

那么我们说萨迦班智达自宗的观点，对这个不悟识和颠倒识以及犹豫识三种非量识，那么把这个三种非量识呢又归摄在不悟识当中。那么我们说是对这个三种的非量识啊，首先来说，前面对萨迦班智达就遮破了因明前派所陈述的这个伺察意，说这个伺察意啊，我们进行观察，要么呢是犹豫识，而且的话呢，还有呢一些已决识进行观察呢，属于咱们的这个就是不悟识当中。而这个颠倒识呢，对方所陈述的和咱们差不多。

那么这个颠倒识它的法相是什么样子的？“执彼即有非彼害”。就说到了，执著这个对境，这个彼呢指的是这个对境，那么这个执是执著，就是缘取或者说缘取这个对境的本身，即有非彼害。非彼呢，非是说它的反方面，那么彼的话呢，就说执这个，执著这个对境的反方面的这个危害，这个量的危害。什么意思？简单来说，比如说这个柱子吧，那么这个柱子呢，我以分别念在执著，执著这个柱子是常有的，那么执著这个柱子是常有的，从反方面来讲的话，柱子它本身呢是个无常的。那么如果咱们执著柱子是常有的，从反方面的角度来讲，却无常的，这么一个就说是量的这个正量的危害。所以在这个地方上师也说了，说是如果说我们把这个柱子作为常有的，从反方面的这个角度来讲，无常的反方面，那么你执为常的话呢，有这样的这个无常的正量的现量的或者比量的危害，或者说有所妨害的。

那么我们说这样的识，也就是说你执为柱子常有的这个识啊，与柱子的无常的这个反方面呢，有这样的妨害，因此的话呢，我们说是叫颠倒识的法相。那么在这一点的时候的话，上师也说了，不管是中观呀，或者因明来讲呢，都会讲到常乐我净的四种颠倒，那么也就是说，无常呢为常倒，苦为乐倒，无我呢我倒，还有呢不净这个净倒，有四种颠倒。那么不管这个四种颠倒的话呢，主要是对这个柱子也好，对万事万物，我们认为是执著它为常、乐、我、净的这么一个颠倒的认知。那么这个常、乐、我、净的这个颠倒认知，从反方面的角度来说的话呢，那么说是因为它与这个正量呢，也就是无常、苦、空、无我，那么这样的话呢，有所危害，有所妨害的这样的识，就是颠倒的识，所以要明白的。

那么的话呢，要注意啊，执彼即有非彼害，要清楚的是说，那么执彼刚刚说的是执著这个对境，从反方面来理解这个事物的本身。那么比如说执著常呀、乐呀、我呀、净啊，这个彼呢，刚刚说的是个对境啊。有非彼害，有非彼害，就说是我们非彼害，就讲到了，如果说取对境本身的时候，有反方面量的危害，并非如同你所执著的这个事物常、乐、我、净啊。那么从这个角度说的时候的话，存在现量的或者比量的危害这个意思。所以的话，刚刚上师也说到了，我们呢，对这个瓶子执著是无常的，这个外在的瓶是无常的，是常有的。那么这样常有的执著就存在正量的，就是这个瓶子本身是无常的嘛，那么从这个反方面角度来讲，有这样的危害，这就是颠倒的识。

那么这个颠倒识和不悟识有哪些差别呢？那么颠倒识的话，主要是说根本对事物的真相啊，对境的真相他不了知，不但不了知，反而呢，从反方面来，那么错认这个对境事物的本身的，本来事物是无常的，那么他不但没有认识无常，反而呢，认为是常、乐、我、净的。

如此的话呢，这个就是有正量的危害，存在现量比量的危害。

那么的话呢，不悟识呢，它也是没有如实了知这个对境的真相。但是前面讲到了，不悟识的法相，它是不执彼者非彼者，也就是说它不是真实地缘取这个对境，也不是非颠倒地。那么从反方面的角度来讲，缘取这个对境的，既没有认为所作是常有的，也没有认作是无常的，而且根本没有这个正量的危害，因为它没有认为这个所作是常的还是无常的，那么没有生起这么一个对事物的真相如实认知，因此它没有这个量的危害。但是的话呢，它对这个事物来讲，对境来讲是没有真实认知。从这个角度说的两个颠倒识和不悟识的特点，它们两种呢，都是对事物的本身没有如实了知，没有如实地了解事物的真相。

那么下面说的话，我们来看，一般来讲这个颠倒识呢，就等同于咱们的邪见。因为像它就会比如说前世后世不存在呀，那么因果不存在呀，三宝不存在，像这样的不存在的认知，还有不清净执为清净，其实就类同于、等同于邪见了，一种颠倒的认知。所以如果说咱们凡夫的人有了这个颠倒识的话，有什么过患呢？那么就会不但不能够了解事物的真相，反而会被错觉染污自相续。那么我们可以纵观世人啊，很多人呢，认为说前世后世是不存在的，因果是不存在的。

比如简单来讲的话，我们看见一个无恶不作的大恶人，在今生当中却享尽了荣华富贵，所以我们就会断言说，因果不存在。还有来讲的话，对于后世来讲，我们根本看不到人的后世的流转，所以的话呢，我们大家有的时候会说，后世是不存在的，那么及时行乐等等这些颠倒的认知、这种邪见。所以从这个地方来说，如果有了这样的认知的时候，不但可以断绝咱们的法身慧命，并且变成一个大恶人，无恶不作，因不见后世嘛，无恶不作。所以的话呢，完全依靠这样的错乱的认知染污我们的自相续，而且染污我们的如来藏的光明，使我们的客尘障碍越来越厚重，因此的话呢，我们说是一直不断地流转六道当中。

那么通过学因明这个名言宗义之道，让咱们看清楚哪些是正量识，哪些是非量识。如果相续当中有了这样的非量识的话，作为下者我们应该如何对治？怎么来进行修行使非量变正量呢？那么这就是学习因明的一个必要性了。

接下来的话呢，讲它的分类。颠倒识的分类有哪些？分为二，分别以及无分别。那么这个颠倒识的分类，它分为两个方面，两种，总体来分的话，那么有分别识和无分别识这两个部分，就是说有分别的颠倒识，还有无分别的颠倒识两种。

那么说是什么叫分别、无分别，有哪些差别呢？所谓的分别来讲的话，那么我们说是有一种执著，一种执著。比如说把这个所作作为常有的，这个呢，就叫分别的颠倒识。那么什么叫无分别的颠倒识呢？所谓的无分别的颠倒识就像镜子一样的。那么无分别它虽然说能够如实地照见对境的一切行相，但是不存在对这个事物进行判断分析的意思，就像镜子那样显现就好了。所谓山河大地，那么在镜子面前，它是外境如实显现，那么镜子不会评判这个人漂亮或者说丑陋、胖或者瘦、高和矮，这些都是没有的。那么不存在对于这个照镜子的这个人的一个差别法的判断，没有这样子的，这个叫无分别。无分别的特点就是显现。那么而分别的话呢，是一种执著，那么有一些就是断定。

那么所以通过这个地方来说的时候就明白，颠倒识呢有两种情况，有分别的颠倒识和无分别的颠倒识。那么当我们这样说无分别颠倒识的时候，干嘛会有个疑惑，说明明它的这个颠倒识的法相是“执彼即有非彼害”，有个“执”啊，那么既然是执著的“执”的话，就应该说明了是分别识，那干嘛还有个无分别的颠倒识呢？怎么来去理解呢？这个地方要明白。所以无分别的这个颠倒识的话，主要是从做梦这个角度来讲，那么做梦有一些无分别的识，但是来讲的时候，它从这个无分别识那个时候呢叫缘取了，这个是缘取，那么不是执著，这是一种缘取。

那么的话呢，不管是缘取或者执著的话，都是属于颠倒识。比如说咱们做梦，在梦里面出现山河大地啊，或者自己当国王啊，那么这些来讲的话呢，是无分别识的这个迷乱的意识的这个部分。从这方面说的话呢，是染污的这个部分，所以我们说是的话，依然呢，所以属于它的这个颠倒之惑（存疑）呢，从缘取角度说。

接下来的话呢，我们说是“彼一一分共五类”。“彼一一分共五类”就讲到了，这个颠倒识它分为两大类，分别颠倒识和无分别颠倒识。那么在分别颠倒识当中又分为三类，分为错乱相的分别颠倒识，还有错乱时的分别颠倒识，以及错乱境的分别颠倒识。还有呢，无分别的这个颠倒识分为两类，一是根识染污的无分别颠倒识，一是意识错乱的无分别颠倒识，有这两种情况。那么当然的话呢，在这个无分别颠倒识里面，比如对这个意识错乱的无分别颠倒识的部分呢，上师老人家也给我们介绍了一下，对意识来说的话，也有它的这个分别的部分，执著的一个部分。所以的话呢，但是从因明角度来讲，不管是你执著也好，不执著也好，都属于颠倒识。

所以下面来看一下这五种的分类。那么五种的分类首先进一步细分的时候，什么叫错乱相的分别颠倒识呢？就像下面讲到说是，将杂色的绳索执为蛇。这个错乱相，它的意思就指的，比如说事物的某种相，它的显现，由于相续当中一种错乱的因，造成错觉，而把当下的所显现这个相，就错认为是另外一个东西。比如说我们来看的话，在这个地方上师举了这个例子，将甲错认成乙，因为他们长得很比较相似，个头大小差不多，那么于是的话呢，就会把当下所看到的这个人，而误认为是另外一个人。还有的话呢，第二个，将花色的绳子看成毒蛇，蓝色的阳焰看成清澈的河流，还有红色的布看成燃烧的火焰等等。那么这个的话呢，都是一种错乱相的分别颠倒识。

也就是说，本来通过咱们现量的无分别识，我们看到的是甲，然后看到的是花色的绳子，看到的是蓝色的阳焰以及红色的布。但是由于有一种错乱的因，于是我们就被分别念加持，把现量的无分别识所见到的这个甲，通过分别念错认为乙，或者错认为毒蛇，错认为清澈的河流，错认为燃烧的火焰等等。所以这是叫错乱相的分别颠倒识。因此咱们就清楚了，最开始我们在第一品所讲到的，对应了这个绳子见为花色的这个角度来说的话，那么我们说是就明白应该蛇见为花蛇这个角度来讲，应该说是我们现量所见到的其实就是绳子了，无分别识见到了绳子，通过分别念，把这个绳子执为毒蛇。

第二个，错乱时分别颠倒识。从时间的角度来讲，由于相续当中那种错乱的因，于是把我们当下所看到的这个事物，而错认为一直以前的那个事物，没有变化的那个事物。其实照常规来讲，我们每天所看到的这个经堂的柱子，都是在变化的，但是由于相续当中有种错乱的迷乱的因，于是我们就把当下所看到的这个柱子而错认为一直以来的这根柱子。比如说河流吧，咱们认为今天所看见的河流当作是昨天的河流，还有今天所见到的这个人当作以前的人，还有无常执著为常有等等，这些都是……当然无常执著为常有，上师说了，它本来的话是一种对事物本性的那种执著。但是由于从时间的角度来讲，它本来是刹那刹那的变化，但你却认为一直没有变化。从这一方面说的话，我们可以把它归类在错乱时这样的分别颠倒识当中，要注意。

第三是错乱境。错乱境的分别颠倒识，也就是说到了，这个境是环境，由于环境的错乱，位置发生了颠倒，产生了颠倒的错乱的分别念。上师在这个地方也讲到，比如说我们人站在山顶上，山脚下的人看山顶上的人，感觉他特别的高大，而且感觉他在虚空当中一样的，在云层当中。这个的话是环境位置发生了错乱的。还有一种情况的话，我们说是将那个本来是下面的东西而误认为是上面的，还有门口的瓶子误认为是屋里的瓶子，或者说屋里的瓶子误认为是门口的这个瓶子的，这些都是由于环境位置发生了颠倒，产生一个错乱的分别念。

所以这个地方都加了错乱相的分别颠倒识、错乱时分别颠倒识以及错乱境的分别颠倒识，就明白了。其实来说的话，都融合了咱们的分别念。因此我们事物本身所见到的是这个每天刹那刹那变的这个河流，这是现量所见的。但是由于相续当中的错乱的因而导致是一条不变的河流，这些都是分别念的染污，划到分别的颠倒识。

第二个呢，无分别颠倒识。无分别颠倒识刚刚说了分为两类，一是根识染污的无分别颠倒识，第二的话是意识错乱的无分别颠倒识。那么什么叫根识染污的无分别颠倒识呢？比如说咱们根识出现错乱，有一些压力，还有在一个飞驰的列车上，这些导致咱们根识出现错乱，错乱的话在外面当中一些信息，外境的相也是错乱。简单来讲，比如说二月，由于眼睛受到挤压，咱们看到天空当中有两个月亮。还有我们得了这个眩翳眼，看到满空充满了毛发。以及来说得了黄疸病，把白色的海螺看成黄色的海螺。这些都是由于根识出现错乱，由于内的因缘还有外的因缘等等而导致的。还有比如说幻师，幻师通过咒语的力量迷惑了观众的根识，使观众的根识受到染污，从而出现外境的一种错乱相。比如说我们看大卫·科波菲尔穿越长城，这些都是一种使观众的根识受到染污，而显现外境那种错乱相的。

第三个的话是眼根这些问题，比如说是我们总觉得有些眼根呀，幻觉、幻听，有些鬼跟人家说话等等之类，这些呢都是眼根出现问题了，有幻觉，有幻听。还有咱们大家认为身上产生错觉，觉得身上非常痒痒，认为会有虱子在爬，这些的话都是一种根识染污的无分别念的颠倒识，是由于根识所染污而导致的。咱们现在所见到的什么呢？就是二月，现在所见的就是毛发。对于当下它有这个根识染污的这个人来讲的话，我们所现量见到的就是那个二月和毛发和黄海螺，以及来讲的话，幻马、幻象，这些都是无分别念所见到的。这是我们眼睛面前所现量所显现的，叫根识染污的一种无分别念的这个颠倒识。

如果咱们对这个二月加以执著了，还有黄海螺再执著了，这个时候的话，我们说是这个呢就不叫无分别的根识错乱，就叫我们说是它从执著，要分别这个执著。所以如果对二月、黄海螺加以执著的时候，只要落在分别念里面当中去的时候，就属于前面那种情况，属于分别这个执著颠倒识的。

还有就是对这样，上师举了例子，比如说咱们看电影和电视的时候，那么这个来讲的话，到底是无分别的根识错乱，还是说真相的自我本身呢？上师跟我们进行分析到说，通过因明的观点来讲，我们眼根看电影，无欺地看到的是电视这个图像，这个时候呢，不是无分别的根识错乱，确确实实就是现量所见到的。也就是说，我们通过摄像机的仪器把外境拍摄下来之后，经过这个转换，变成了眼识所见的一个图像，所以这个图像就是个色法，而现量所见到的不是说是根识染污的这种错乱的景象，要了解。同样的，比如说咱们镜子当中的这个影像，这个影像是不是无分别的根识错乱呢？我们在镜子当中的这个影像，应该说是现量所见到的，它不是无分别的根识错乱。为什么这样讲？

曾经的话呢，学这个《中观庄严论》的时候了解的，也就是我们大家所见到的这个影像，并不是说由根识的染污了，确实这个影像呢，它就是镜子当中的这么一个呈现的。但是我们所看到的影像呢，它是你看的是镜子当中通过光，还有的话它因缘和合呈现的是个色法。我们不说影像本身是色法，不是那个意思，就是这个影像在镜面所呈现的这么个东西，这个东西的话呢，是咱们眼识现量所照见的。从这方面来说的话呢，是物质的力量幻化而成的，通过光和影和合这种作用，我们在看到镜子当中呈现这么一个影像。那么从这个角度来讲的话呢，从我见到镜子当中的一些是个色尘，那么的话从这一方面说，我眼识呢现量照见了，因此的话我们说是，不是无分别的根识错乱，要注意的。

那么的话还有呢，无分别这个颠倒识。无分别的颠倒识分为两个方面，其一，根识染污的无分别颠倒识，那么刚刚是讲完了。第二个的话呢，是意识错乱的无分别的颠倒识。作为意识错乱的无分别颠倒识的话，一般来说，讲咱们做梦，在梦当中的无分别识，那么作为梦当中无分别识的话呢，做梦的这个识一般，根据我们的这个《贪欲梦的奥秘》（存疑）以及来讲呢《大圆满心性休息大车疏》第四品所讲到的，我们做梦的时候是五根识融入了第六意识，那么第六意识融合阿赖耶识，那么阿赖耶识的话呢，这个时候融入阿赖耶等等之类，有些做梦这个情况。

总的来说的话呢，这个时候要注意，也就是说到了，那么对于这个梦中的无分别意识来讲，是错乱的无分别念的颠倒识是不是？那么怎么来理解梦中的无分别意识是错乱的无分别念颠倒识呢？那么当然我们说是根据这些们的观点，做梦的时候，六根呢，它是五根没有起作用，那么只有第六意识的。那么这个时候呢，通过我们习气，无明习气来暂时串习起现错乱，那么就显现了梦中的各种现象的。那么我们说是从现象的这个角度来说的时候，你确实见到了梦里面有山河大地，从这一方面说的话呢，是相似现量，但是呢这种相似现量，因为它是一种意识错乱而导致的。

比如说做梦，我梦见山河大地，你有没有呢？真实之下有吗？从做梦的这个角度来说的时候呢，可能梦中的人他是有的，但是我们说对于醒觉的人来讲的话呢，却见不到梦里面所有所的一切。所以从这一方面来说，是由意识错乱而导致的，是相似现量中的这个相似现量。

那么说是如果说对梦中的大象加以执著产生分别的话，那么这个呢，就不叫无分别念的这个颠倒识了。比如说咱们做梦的时候，梦中执著梦中的大象呀，红色火焰，这些的话呢，根据释迦牟尼佛来说，这是一种意识的错乱分别。因为我们当时在做梦的当下，在执著的时候呢，明显地产生了一种分别念，认为呢这是大象，那么那个呢是山河大地这样的执著。如果说有这样的执著的话，那么就属于那种错乱的意识分别念，而不是无分别。所以当然来讲的话呢，根据因明的观点来讲，梦中的有分别识或者无分别识都是错乱识，是这样子的。

当然我们说是根据《大圆满心性休息大车疏》讲无垢光尊者老人家讲到的这个密法的观点来说的话呢，融合了因明的观点，做梦的时候还梦光明嘛，那么梦光明你不能一概地就把这个梦判断为是迷乱的，是迷乱的。所以我们说是对这个在讲到法性中阴，或者是这个中阴的境界的时候，乃至我们做梦的时候，这样的话呢，对这个阿赖耶，就说是前五识融入第六意识，第六意识融入阿赖耶，那么阿赖耶识在阿赖耶当中，阿赖耶中，明朗且安住的时候的话，那么这样的话呢，可以认识一些这个梦的光明修法的时候，并不都是迷乱的。所以这个地方的话，当然因明的观点来讲，不管是有分别，做梦的时候，还是无分别识都是错乱识，所以这样了解。

所以的话我们说是在这个地方呢，要知道的就是刚刚对于这个颠倒识讲到了它的法相和它的分类，那么这个的话呢，我们下来进行一一地进行分析。

那么再下来我们来看犹豫识。犹豫识的话，也是从法相分类进行介绍。“执彼复有非彼者，乃犹豫相。”那么我们说是前面这句话呢，就讲到了它的法相，执彼。那么执彼这个彼，当时是执著这个对境，那么执著这个对境。“复有非彼者”，那么复有非彼者，就是说我们执著这个对境，那么执著这个对境呢，它是常有的或者无常的，是这样子的。“复有非彼者”，那么在前面执著这个柱子常有的同时，那么的话呢，这个作用没有失去同时的话呢，我们又同时又产生一个什么呢？复有非彼者。

就认为说那么有可能非彼者嘛，就不是前面那个执著的那样的一个执著念，执著分别念了，那么会产生一个无常，那么这个执著有可能是无常的吧。那么非彼者嘛，就这个意思。那么的话呢，我们说是当前面执著这个柱子常有的同时，那么的话呢，这个作用没有失去同时的话呢，又产生一个那么非柱子常有的这么一个无常的这个执著相产生了，可能柱子是无常的嘛。那么这样的话呢，乃犹豫识的这个，这样的。所以呢，乃犹豫相，这个相呢，当法相来讲的。说是，那么这就是犹豫识的法相。

那么现在我们对不悟识和犹豫识以及来讲颠倒识的法相要清楚。不悟识的法相是不执彼者非彼者。那么的话呢，颠倒识的法相是执彼即有非彼害，而犹豫识的法相是执彼呢，复有非彼者，这个要明白的。所以我们说是主要是说根据果尔玛大师（存疑）观点来讲，也是这个样子的。那么我们这个作用，当我们分别念，比如说前一刹那，咱们的话呢，这个柱子呢是常有的，那么这个前面的意识作用呢，没有毁坏，没有消失的同时，那么的话呢，这个时候呢，就出现了另外一个和它相反的现行的分别念，比如说柱子是无常的吧，应该，那这就是一种犹豫识。

所以说呢，在这个地方就讲到说它的作用没有失去，同时这个作用怎么讲呢？指的是分别念灭后留下来的这个同类的习气。比如说第一刹那常有这个执著的分别念，那么第二刹那呢，这个分别念灭后留下来的同类习气。由于这个同类习气的话呢，这个时候我们说与之同时又产生了一个现行的分别念，认为的话呢，那柱子的话呢，应该是无常的吧。那么这个的话呢，就是犹豫识。

所以我们大家在正在执著一个对境的时候，它的这个作用，前面分别念灭后留下来的同类习气还没有消失的同时，又出现认为——不是这个前面对境的执著的那样的一个分别念，应该是一个无常的执著。那么的话呢，这样的时候犹豫识，既有常又无常的这个执著，那叫犹豫识。

那么的话呢，在这个地方比如来讲的话，我们大家分析，比如瓶子，我认为这个瓶子是常有的，那么执著这个常有的这个瓶子的习气，当它以隐没的方式存在的时候，那么这样的话呢，就同时又出现一个认为是无常这个瓶子吧这样的现行分别念产生了。那么这样的话呢，就会有一个有可能这个瓶子既是常有的，那么也有可能是无常的，这样的话我们说是呢，这个就叫犹豫识。

那么这个犹豫识它有一个特点，不管是说到当中想说（存疑）：那犹豫识的话会不会有两个相续过失呢？你看一个心念当中，既有常有的，那么又有无常的两个分别念，那么如果有两个分别念，应成两个相续过失呀。会不会有这样的过失呢？当然不会有了。为什么不会成为两种相续？第一个原因，我们指的是说根本没有两个念头——无常的这么一个分别念和常的分别念同时产生。为什么呢？因为这个地方犹豫识的法相来看的话呢，“执彼复有非彼者”就明白了。它指的是说无常的，这柱子是无常的这个执著的作用和习气没有消失的同时，又产生了另外一种，那么这个柱子有可能是常有的想法吧，是这样子的。

所以说它第一刹那，那么它是一种常有的这个执著，或者是无常的这个执著；那么的话呢，第二刹那的时候有个习气，那么我们说有一个无常的这个习气留存下来了，那么同时的话呢，就产生了第二刹那产生一个柱子常有的这个分别念的现行分别念。那就明白了，从分别念的角度来说，根本没有同时产生柱子常有和无常的两种分别念的，没有的。那么的话呢，从时间的角度来讲，那么也没有同时产生常有和无常的，从时间来说的话，在一刹那当中，同时产生两个分别念也是没有的。

所以的话呢，通过这个地方就明白，那么常和无常的分别念本来是相违的。在同一个刹那当中的话呢，如果我认为柱子常有的同时，不可能再产生一个说柱子是无常的这么一个分别念。刚刚说了这个常和无常的分别念是相违背的，不可能同一时间产生，所以的话呢，不会有两个相续过失。这一点当我们观察那个相续就知道了。比如我们可以说是，这个就是认为有我、实有的这个我的见解的时候，那么的话呢，有我的时候不可能有无我的这个定解；那么一旦咱们相续当中产生了无我的定解的时候，有没有一个有我的增益呢？当然不会有了，因为无我和有我是相违背的。所以通过这个地方就明白了。

那么的话呢，其实来说啊，这个常和无常这两种分别念根本没有同一个时间当中同时产生的，不是这个样子。所以的话呢，只不过是从常和无常，那么它们两个呢都没有肯定：说是常的呢，它也没肯定；说是无常的呢，它也没肯定。从没有肯定的角度来讲，有两种模棱两可的一种三心二意的心态，从这一点来说呢叫犹豫识，也就是怀疑。那么对于这个柱子常也好，那么无常也好，都没有一个正面坚定它的理由，那么自己呢一直在摸索，在怀疑是常还是无常。那么的话呢，从这两个方面没有肯定的角度，那么叫犹豫识。所以从三个方面的话呢来回答，根本不会变成两种相续过失。

接下来看的话呢，我们说是——那么有的论师他就认为说，纵许相续，他认为呢，要么呢是非量识，要么呢是正量识，同时的话呢还应该有一个什么呢？非正量的、非非量的一个第三品识，那么而这个第三品识呢，就是咱们所说的犹豫识。那么当我们想想看这么说对不对呢？是不正确的。为什么这样讲啊？因为他就认为说有一种中间的状态嘛。那么比如说柱子是无常，这个呢肯定是一种正量的；说柱子常有的话呢，这个是非量。但是犹豫识就不一样了，你说它是正量也不对，说是非量也不对，为什么？因为它处于中间的状态的。那么的话呢，它既有常又有无常，因此呢是非正非邪，有这么个状态。

那么我们说这样观点是不合理的，为什么呢？因为你的这个柱子作为常也好，无常也好啊，从你的心态来说，这个识来说，要么呢是正量识，要么呢是非量识，怎么可能会有一个非正量非非量的这个第三品的情况呢？为什么这样说啊？因为我们说是比如我把这个柱子作为常有啊，那么作为常有属于非量了，那么作为无常就属于正量的。那么既要有犹豫识啊，那么作为无常和常的话，从心态的角度来说，你不仅没有现量，没有正量嘛，所以的话你才犹豫嘛。

如果你有现量作为根据，或者比量作为根据，那么要么你敢肯定得出一个答案，柱子就是常有的；要么呢，你敢肯定得出一个答案，柱子是无常的。你既模棱两可，是因为你根本就没有一个根据，没有现量和比量作为根据。所以的话呢，那么没有现量、比量作为根据的角度，我们的这个犹豫识，因此在非量当中。那么既然是非量的话呢，根本就不应该像你所说的是个非正量非非量的第三品心态，这个呢是违背的。

那么的话呢，有的还有个大德他说，对犹豫识来讲的话，他说应该它是一种呢——他认为的犹豫识啊，他认为说是，要么的话呢是偏重的犹豫当中，如果是偏重犹豫的话，他就应该偏重在正的方面，如果偏重正的方面，那么就是这个正量啊；那么偏重邪的方面，就是非量了。所以的话呢，我们说是，不管这个犹豫识当中趋向于偏重犹豫啊，有偏重犹豫的情况的话呢，他就偏重正，也不偏重邪了，那么这样的话呢，对两种形态都有的是平等而论的。如果偏重常，也偏重无常，因此从这个角度说的话呢，依然是非量，是非量。所以的话呢，我们说是对这个犹豫识来讲啊，应该是非量。所以这点讲，不管你对犹豫识来讲的话呢，说是偏重犹豫也好，说等分犹豫也好，那么只要是犹豫，三心二意的这种心态，没有现量和比量的明确的根据，都应该属于非量的。

那么的话呢，包括我们刚才般若里头（存疑）我们也找到了，那么教证也只能说明伺察意包括在犹豫识当中，为什么呢？

那么也是因为这个伺察意，你尽管得出的结论是符合事实的，但是的话呢，你因为佛法的指引没有学，那么有学好，没学好，其实来讲你没有现量和比量的根据的。我们知道这个伺察意它分为无理由呀，或者颠倒理由啊，或者不对理由啊，这么几种不同的伺察意的。不管怎么样，那么你的伺察意的话呢，都是没有一个确切的根据的，没有现量、比量的根据。因此你的从你的心态来说的话，你跟这百丈和尚说，佛法的法性当中（存疑）一定有水，他说我家里面现在一定来客人，你可能犹豫，只不过呢，你今天猜测的过程当中，那么家里面确确实实来了客人，从地点来讲是符合事实的。但是的话，你在讲的时候，家里面一定来客人，一定来客人了，因为是心里的决定的认知。所以的话呢，因此缺乏现量和比量的根据来说的话，我们说还是呢，叫犹豫识。那么把伺察意归属于犹豫识当中，叫非量识。

说是通过这个地方来讲的时候，那么就觉得印藏的大德他们也说，那么众生相续当中产生了所有的识，那么包括在量非量当中，所产生的识呢，有两种情况，要么的话呢是正确的，要么是错觉。那么你又拿在没有别的事，心识就两种识了。那么从六根、六处来讲呢，也有两种情况，要么它们是符合正量和非量这种情况。那么当我们在正说方面讲的话，来自于你们来讲的话呢，非正说、非正念、非正义的话，这种情况是暂时的，符合正理也不符合正理的情况的。

但是我们真正的、究竟心的水平，从佛菩提处来讲的话，那么六根、六处能不能分，分成也暂时符合的一种情况呢？我们说是没有啊。因为十力佛位，尽管话，因为当中有一些是占领在其中，那么的话呢，也有如如不生的这种现象在之下，那么的话呢，这个时候有意识、末那识它是占领在的。那么这样的话呢，确实在讲呢，佛陀的显现，如来藏的光明身，十力佛尊正在趣入已经恰恰的入定时候。但是来讲的时候的话，因行、戒、定的时候呢，那么在究竟佛陀的这些量识里我们是不能讲到的。

但是我们说是如果说从究竟的胜义，或是佛陀之位的角度来讲说，那么六根、六处在功能上，也分为两样情况，符合正量的情况的话，就变成是十力佛位之根也成了这个非量的这种情况，我们说是也是不合宜。从因缘角度再来讲的话呢，我们说是也是可以的，因为一直来讲呢，这个境界认识的话，佛陀是究竟的，究竟的。而这个，比如说是这个菩萨们的话呢，这个境界呢，来自于我们的这个如来的光明身，都会有一些差别。但是讲你在这个究竟的这个观察时候的话呢，菩萨的这个六根、六处，他们那么的话呢，我们说是他们也是符合正理的，这个地方了解。

那么接下来看的话呢，我们说是犹豫识分为两类，哪两类呢？“现前犹豫及隐蔽，均衡偏重而执取。”那么说这个犹豫识它分为哪两类？就是第一个是现前犹豫。第二个的话呢，是隐蔽犹豫的。什么叫现前犹豫？就指的是说，那么的话呢，直接进入犹豫状态，直接进入犹豫状态，这个现前犹豫。第二个呢，是说甚至没有直接进入犹豫状态，但是他一经观察便心生怀疑的隐蔽的一种犹豫。那么有着两种情况，那么隐蔽的犹豫的话呢，它主要是在有些根基里面，也叫潜伏惑。

它是相当于当中隐藏了一种疑惑，那么在未来时它会成熟的，但现在并不明显。比如说，那么的话呢，对于这个佛陀有功德，或者释提桓因有父亲（存疑）或侍者存在的话，它相当于当中潜在有这样的这个疑惑的。那么一经观察的话，就会心生一种怀疑。那么为什么这个或者是空性的，或者是说是无常的，那么或者说前世后世存在的，产生这个怀疑的。就从这个角度来说的话呢，叫隐蔽犹豫。

还有一种情况的话，刚讲了有现前犹豫。那么现前犹豫，它分为两种情况，那么说均衡偏重的取舍。那么对于这个现前犹豫分为均衡犹豫、偏重犹豫两分。那么什么叫均衡犹豫呢？那么这个均衡犹豫指的是说，认为这个所作可能是无常的吧，也可能是常有的吧。那么这二者执著是完全相等的，并没有偏重于哪一方，我们叫等分犹豫，指的是相等的意思。比如说我们认为说，哎，佛陀可能有加持吧，也可能没有吧。那么的话呢，今天的话呢，我就是运气特别好，今天的话呢，特别顺利，那可能是三宝加持吧，或者三宝没有加持吧。

这样认知，各百分之五十吧，各一半。那么的话呢，偏重犹豫，它是偏重了一方的这个犹豫的，偏重了取舍这种情况。那么在偏重犹豫当中也分为合理的怀疑和不合理的怀疑。比如说，哎，这话可能是空性的吧。从百分之六十的角度来说，那么佛陀吧，这个可能是空性的吧。或者来讲呢，父母的话呢，可能是无常的吧。那么这样的话呢，他的这个合理的怀疑，什么合理的怀疑，依靠这样的合理的怀疑，也可能也可以呢，做成他的解脱。那么的话呢，第二种情况是不合理的怀疑。

那么不合理的怀疑是不是这个所作可能是常有吧。或者来讲的话呢，他从这个不合理的怀疑来说，是从百分之六十说这个所作百分之六十、百分之七十之上，肯定呢，他是常有的，可能是常有的。或者来讲的话呢，所作来讲，他从百分之六十以上讲的话，他绝对不可能，或者说不可能是空性的。他应该的话呢，是实有的这么的认知，这些都是不合理的怀疑，犹豫，不合理的怀疑。或者说是不失，他这么说不失的话呢，不应该，应该讲是没有过错吧。他从那个百分之六十、百分之七十这么认为，因此它们都是不合理的怀疑的。

所以以上的话，我们说是从先刚刚的分类，就是现前犹豫和隐蔽，分成两类。那么又从这个现前犹豫分为均衡犹豫和偏重犹豫，偏重犹豫里面分合理的犹豫、非合理的犹豫。就这么一分析的话呢，大家我们已经看得很清楚了。那咱们在修行当中，比如说，皈依佛陀是皈依佛陀呢，学佛法是不学佛法呢，然后的话呢，欺骗众生还是不欺骗众生好呢，这法是空性的还是不是空性的呢？就有这些很多很多的犹豫，模棱两可的心态。那么通过这个学习犹豫识的时候就清楚了，哪些是合理的犹豫的。比如说，前世后世可能存在的，那么或是六道真的存在吧。那么有这样的认知的时候呢，这种合理的怀疑的，以此认知，那么说是我们于未来呢，也获得这样一个解脱种子的。

所以他们说是在《中论师子吼》（存疑）里讲到呢，说于空性合理生疑的话，也能够断三有的根本，也是这样子的。所以就讲到了推疑有功德。一般来讲的话呢，对于外法合理地推疑的时候，还是有它一定的功德的。但如果是非理的怀疑、非理的犹豫，那就麻烦了，会障蔽你的智慧，会让你隐没你的这个智慧的，那么会让你变得我们说无恶不造的这么一个恶人。所以我们说因此要注意的，那么哪些是合理的，哪些是非理的，哪些是应该摒弃的，哪些是应该好好发扬的。

下面来说的话，就讲到有的人就会说：“那么我认为今天来了客人吧，到时候真的来了这个客人，那怎么会是非量呢？因为它确实符合实际情况，怎么会是非量呢？”这个地方注意啊，非量的特点是欺惑，欺惑性的。而欺惑有三个特点，不管是作者呀、作用啊，或者这个取舍的方式呀，那么它们这些的话呢，或者上文来说的对境啊、所作事、作者三个方面是不欺惑。如果说从对境的角度来讲，那你是不欺惑的；然而从作者的角度来说，那么你具有欺惑性。比如说你既没有现量，也没有比量，你凭什么说家里会来客人呢？从这方面说的话呢，作者就有欺惑性。所以的话呢，就跟大家讲，非量当中尽管客人真的来了，那么符合实际情况，从对境来讲不欺惑，但是的话呢，你从作者的角度来说，既没有现量，也没有比量，因此的话呢叫非量。

那么接下来讲总结偈，这是萨迦班智达对本品的总结：

正量之识虽有二，然归唯一自证量。 非量之识虽有三，然除不悟实无他。

那么“正量之识虽有二”就讲到，说我们通常了知，正量之识有现量和比量的两种。那么实际上呢，这样的话，这个“虽有二”，这个“二”指的是现量和比量两种，量有两种，就是现量和比量嘛。那么现量、比量，“然归唯一自证量”，然而的话呢，实际上归属在哪里呢？包括在哪里呢？是自证现量当中，自证现量当中。那么在这个地方的话，为什么这样讲？前面咱们讲数目分摄的时候就讲到了，数目从分类和归属或者开合的角度讲呢，非量识它可以分为三种，分为三种的，那么归属在哪里呢？

归属在不悟当中。同样的，正量之识，这个正量识是根本数目，那么咱们分出来的话有两种分类，依靠它同类或者异类，就分为现量或者比量。也就是说，不管是根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量都属于根本种类当中。那么在根本种类当中又分为支分的这个类别的分类，就分为根现量、意现量、自证现量以及瑜伽现量，这是支分的分类。那么这个支分的分类又归在哪里呢？那么就归摄在这个自证现量当中。为什么呢？你要注意啊，这是因的窍诀。也就是说到了根现量、意现量，这些都不能算向外、往外观的，叫境证识。

那么如果说没有内观的自证识，这个时候意思来讲的话，若许能取所取是两分两分（存疑），如果没有这个自证，若许能取为一分的时候，一个东西相属关系的时候的话，那么变成了第二刹那要了此第一刹那，那么第三刹那了此第二刹那，如此会有无穷的这个过失，会有无穷的过失。所以来讲的话呢，所有的一些办法呢，是一定要归到这个自证当中。所以前面讲到说“识之法相即明知，由识而言一自证”，也就在于此的。

那么下面说的话，“非量之识虽有三，然除不悟实无他”。那么非量之识，就是刚刚非量之识，“非量之识虽有三”，这个“虽有三”指的是不悟识、颠倒识、犹豫识。“然除不悟实无他”，然而除了这三种非量识归摄在不悟识当中呢，确切来讲呢，再没有别其他的识了。就最终而言，所有的非量识都包括在这个不悟识当中。好了，这个颂词总结偈是讲完了。大家看的话呢，因为第二品就讲完了，那么第二品讲完的时候的话，大家想想看，这个颂词和第一品和本品有哪些地方请大家这么总结呢？这个地方大家思考了。

从最开始我们讲到了法相，什么叫识？“识之法相即明知”，也就是说到了不管是正确的识、错误的识、无分别识、有分别识，它的特点呢是明净的，是认知的。那么你说这个“明”是什么意思呢？是明净，就遮破非明净。非明净的是物质，那心识的话呢，它是明净的。这个“明”的话我们和境不再讲了。那么如果从《释量论》有个颂词说“心性本为光明，然为客尘所遮”嘛，这个“明”呢可以当光明来讲了，就我们心性本来是很光明的，这个地方也可以这么说。

然后的话呢，说是这个明净的这个心识，所有的识它都有明净的这个识的特点，就像镜子是明净的，可以照人的面部一样。再来看的话呢，认知。所有的识它都有认知的，不管是错的认知、正确的认知，总的来讲呢有显现，这识性有行相的话，它都能了别，那么能了别的话呢就会认知：“哦，这是我看到了杯子，这是柱子”这么之类。所以的话呢，就讲了这个识的特点，就鉴别了无情法。无情法它是非明净的，像车呀、山河大地呀，是非明净的，而且它们没有这个了别。

它们也没有如来藏，外面的山河大地非明净的，因此的话呢，这个时候它也没有有情识、心识，没有那些觉受，没有认知“这是椅子呀，还是板凳啊”，它不知道。从这个地方就知道了明净。那么最后就知道，识呢又分为两种：正量识和非量识。那么不管是正量识还是非量识，正量识归在哪里呢？就归在我们的自证现量当中。所以的话呢，我们就是“由识而言一自证，以境而言……”就是刚刚前面讲到了，最开始的时候就分为好多种了。所以如果说从境的角度的时候，我们分为非量识的时候，从解析的时候它成多种，由识的角度是有自证现量，所以的话，我们的非量识归结起来也是不悟识，就是不悟识。第识的识物现象（存疑），有如是的认知，它有认知是颠倒认知，常有呀，这个痛或者是快乐呀，那么继续颠倒认知的，从这个方面来说的话呢叫不悟识。

所以，以上就对把这个识分为正量识和非量识两大块。那么，把非量识又归集在不悟识当中，而这个正量识又归在自证当中，就它整个观识品的内容，在此他就讲完毕了。

那么有的人可能会怀疑，说如果说因明前派分五种不合理的话，那这个地方的不悟识又分出犹豫识和颠倒识，是否同样的不合理呢？那么《量理宝藏论》就说了，在这个地方不会有不合理的过失。为什么？因为之所以不悟识当中又分出来了这个犹豫识和这个颠倒识，是因为特殊必要。也就是说到了，尽管因明前派它分为五种，为什么不合理？是因为它只是有分类，但是没有归摄。如果没有归摄的话，这个时候不把这五种非量识陈述在哪个范围当中的时候，那么说这个时候的话，你很难把它归摄到某个范畴当中，比如说这五种非量识到底从哪个角度你把它叫非量识的嘛，它们五种非量识有哪个特点嘛，哪个可以归摄它们的范围嘛。

那么这样的话，如果说是我们大家简单来说，比如说是某个城市分为好几个区，那么每个区的话，它又归摄在某个范围当中，它可以这么归摄的。如果不归摄在某个范围当中的话，那么说是就变成了这五个非量识就变成了在我们的非量识之外的，你不能归摄呀。那么五个非量识之外的话，那么说这样的话，就失坏了量非量的这个定义的。所以的话，从开和合来讲，既能开还能合，那么就像扇子，展开的话是一个扇面，合起来的话也可以合得起来的，这是一个归摄和展开的不同。

那么你们因明前派这个时候确实分了五种，没有归摄在这个不悟识当中的话，就是不合理的。那么我们这个地方尽管把非量识分了三种，三种归在不悟识当中，这个时候从不悟识里面又分了这个犹豫识和颠倒识，是否不合理呢？不会不合理的。为什么？《量理宝藏论》说有特殊必要的。

也就是说这个相似因有三种，有相违因、不定因和这个不成因的。那么这个相违因它所推的识是颠倒识，只要是颠倒识，就是有相违因，比如说声音是常有，所作之故，这个是颠倒识的。那么不定因的话，它归属出来这个识是叫犹豫识，比如说“心是无常，所量之故”，那么通过这个相似推理的话，我们才能得出一个心是无常这个结论，叫犹豫识的。那么得心是无常，所量之故，这个的话是犹豫识的。因为所量里面有可能常有的，有虚空这一分，因此的话是不定因的情况。那么所量的话，有可能有无常的法，还会有这个常有的法的，所以的话，这个所量得出的结论是无常，这是种犹豫不定的心态的。

还有不悟识，你说“这个心因的话，是无常，住处之故”，这个是要不成因的。那么通过这个不成因，我们可以说是推得识是不悟识。大家明白，如果说是光是一个不悟识的话，顶多是个不成因，那么如果没有不定因和这个相违因的话，这个时候也没有颠倒识和犹豫识，那么我们说心是常，所住之故，你只能回答不成，那这就不对了嘛。这是明摆着是相违因啊，那么相违因的话，你应该是颠倒识，因此的话，那么说是就不合理了。那么如果不悟识当中不分出这个犹豫识和颠倒识，回答的时候只能说是不成，也不能说是不定和相违。所以的话，按照这种观点来讲，虽然说颠倒识和犹豫识最后必须要包括在不悟识当中，那么在展开时都不要这样分。所以的话，非量识全部都包括在这个不悟识当中，那么是合理的。

那么，而你们呢，你们的五种非量识没有归属在一个不悟识当中，没有，就是五种非量识。那么五种非量识我们前面也分析过了。那么，你们不归属在一个范畴当中的时候，这个时候，比如说这个现量来讲，你从现而不定识有现量的部分，还有它这个已决识，有现量的部分，有比量的部分。那么从量的角度来讲，它有现量和比量嘛，归属在这个正量当中。把这个已决识，但是它没有心的这个认知的对境呢，毕竟来讲它不叫，不悟识也是可以的。

所以你们这个地方的话，由于把量和非量太细微的差别都要进行归类，因此的话我们说很难把它们归属某个范围当中。如果不能够归属在某个范围当中的时候，那么众生邪见是无边的，你怎么来进行对众生进行分类呢，进行界定呢？那就没有办法了。所以的话，按照萨迦班智达的观点来说的话，所有的非量识全部包括在不悟识当中就可以了。

那么这样的话，所有的万法，你看我们来分析一下，对万法的真相认知，如果说真相认知，就是要正量识了；如果说这个不正确的认知就叫不悟识。那么不正确的认知有几种情况：完全颠倒的认知，叫颠倒识；还有颠倒和非颠倒都会有一种模棱两可形态的时候，叫犹豫识的。因此呢，通过对事物的真相认知，其实就在这两种情况，要么是完全的认知，就是正量识，要么属于没有认知。那么没有认知里细分的话，我们说是完全错的、颠倒的认知；还有一种情况，属于部分认知，部分认知就是说明有可能正确，有可能不正确，是一种犹豫识。那么除开这几种情况之外，对万法的认知还有什么别的情况呢？是没有的。所以通过这个地方就明白了。

那么这个地方直接安立个不悟识就很好了，从不能如实地了知对境真相的情况，就安立了不悟识的。所以的话，尽管说有犹豫识和这个颠倒识，它们取定的方式是不同的，有这几种分类的不悟识，还有犹豫识和这个颠倒识，但是从总的这个角度来讲，都是总的不悟识的三种情况。那么它们取定的方式都是不同，然而都可以归摄在总的不悟识当中，都是从不能够如实地了知对境真相的角度来进行安立的。

所以的话，在这个地方的时候，后来咱们也明白，通过学习因明的话，也不是一点必要都没有的。刚刚我们就分析了，学习因明的时候，通过这个三种非量识，还真的是我们可以深深地进行思考。

那么各位，当我们反观一下心相续，那么学习因明的这个道路当中，有道友学佛的，有些没有学佛的，那么有的道友呢，学佛是一年、两年不等的时间，那么可以反观一下心性。那么在学习佛法的过程当中，不管是《大圆满前行》、《入菩萨行论》或者《亲友书》也好，这个时候的话呢，我们相续当中都会有这个不悟识，还有的话呢，颠倒识、犹豫识的。

那么我们说是对于万法的真相，比如说空性，如来藏的光明，现空双运、明空双运、乐空双运，或者来讲的话呢，对这个本来清净、大本基这些道理，或者从因缘的角度来讲的话呢，就说是从观现世量的角度来讲呢，那么的话呢，我们说是从名言实相的角度来说，外境呢是不存在的。那么从净见量的角度来讲呢，万法呢也是这个清净的。这些的话呢，我们对万法真相呢都没有如实认知，我们会认为呢兔子呢是常有的，或者讲呢人生呢是快乐的等等，这些不悟识，还有颠倒识。那不但不认为这个就说是因果它的话呢是存在的，反而认为它是不存在的，这样的话呢还有犹豫识。那么的话呢，到底佛陀在不在哦？那么到底我学佛有没有必要哦？那么到底这个前后世存在哦？一直呢存在一种模棱两可的心态。

所以通过这样的学习因明的时候，让我们很客观地认清自己，那么的话呢，到底我们大家在学习佛法过程当中得到什么智慧，有没有获得一种智慧？如果说我们大家没有获得这种智慧，简单来说空性吧，那么空性来说就是还原事物的真相，本来的面目。那么一切万法，它的本体就是现空双运的本性，咱们认识它也好，不认识它也好，它就是这个样子的，佛陀说出也好，不说也好，就是这个样子的。那咱们不知道呀，那么不知道的话呢，不能抹杀它的真相的，它就是这个样子。所以通过学习中观，那么的话呢，这个时候就可以还原事物的真相，那万法本来就是这样的现空双运本体的。那么如果说我们大家不学习中观因明的话，那咱们怎么知道我们的一些认知有问题呢？如果我们的认知有问题，行为当然也会有问题了，就会有偏差了。

所以通过这样学习就知道，如果咱们在学习佛法过程当中，相续当中一直存在一种犹豫：该不该皈依佛陀呢？要不要修五加行呢？那么这是一种疑惑，一种犹豫识。那么还有一种的话呢，一种颠倒。什么呀？“佛教里面说这个前生后世存在，我看一片胡言，怎么可能前生后世存在呢？人哪有后世呢？”那么这种颠倒认知，还有一种不悟识等等。总之来说的话，咱们学习佛法的时候，如果产生这些颠倒的、错误的，只要是对事物的真相不正确了，这种心态的话呢都属于非量识，都会有。

那么咱们想想看，为什么咱们大家现在不肯精进地修行？为什么咱们大家不肯珍惜暇满人生？为什么咱们大家的话呢不肯放下执著？为什么的话呢不孤注一掷地把自己陷入孤独寂寞当中，那么精进地修道呢？为什么对世间有那么多幻想呢？为什么呢？那完全是因为相续当中有犹豫识，认为轮回有快乐吧，“怎么可能都是苦的本性呢？怎么说苦就是人生呢？不会吧，有快乐吧。”这里那么存在这么一种犹豫的时候，自然而然引发不了从内心看破这个轮回的。还有，那么相续当中的话呢，说“谁说的苦才是人生，我认为人生多么的快乐”，那么这样的话，那种颠倒认知的时候，自然而然的话呢，天天浑浑噩噩过着日子，完全地在五欲六尘当中过着日子的。

这样的话，我们说是尽管或许我们在学佛，或者我们没有学佛，那么可以说由于整个相续当中没有开启佛的智慧，也没有开启对事物真相的认知，所以的话呢，就导致我们不珍惜暇满人生，挥霍自己人生。这样的话呢，我们在学佛过程当中根本没有想到希求来世的解脱等等，这些都没有的。那么修行的话呢，好像是上师在修行佛法呢，是不是上师在学习佛法的，根本不知道我要学习佛法，我为什么学佛法要引发这个智慧。所以通过这个地方就明白了。好，看清楚哦，如果这三种识一旦像毒蛇一样地盘旋在咱们内心当中的话呢，它会吞噬掉我们的智慧呀，埋没我们的本性的，那么如来藏的光明的话呢，会被埋得越来越深的。

所以懂了这个道理之后要怎么样、怎么办？那就对治。怎么对治呢？一，依靠善知识。善知识有内的善知识和外的善知识。那么外的善知识的话呢，是具足阿闍梨，具足大悲心、智慧这样的阿闍梨引导我们；那么第二个内的善知识，那就是我们的内的大悲和内的智慧，一切这样的善知识。还有的话呢，依止大乘的善知识，闻思大乘的经典和论典，通过理证引发定解等途径必不可少。那么通过这些途径的话呢，就能够引发咱们相续当中的真实的实相的认知。

所以啊，那么我们可以纵观高僧传，那么所有的这个高僧大德传记里，都是因为他们完全是孤注一掷，那么的话呢，所有的出离心全都激发了，那唯一所希求的就是我今生无论如何要解脱。这样的一个决定心一旦引发的时候的话，那么还有呢，通过这个中观的理证，了知万法无有一法可得的时候，自然而然的话呢，心呢就放下对万物的攀缘。那么一旦放下攀缘的时候，就会自己能完全地希求这个解脱的心就激发出来了。

所以的话，我们说是大家注意啊，那么通过我们大家修死亡无常的时候，修轮回过患的时候，寿命无常的时候，自然而然的话呢，嚓嚓啦啦地就想说：人生苦短，寿命无常呀，转眼即逝的，所以我要珍惜暇满人生。那么这样的决定心就引发了。所以啊，咱们想想看，我们大家什么行为就是来自什么认知的，而这个什么认知呢是来自咱们的闻思。如果说相续当中盘旋着不悟识、颠倒识和犹豫识三条毒蛇的话，那么咱们的决定心引发不了，那么对上师三宝的决定心引发不了的话，对轮回的过患引发不了，你如何修道呢？所以啊，学习因明确实是很有必要，那么每一位道友很客观地认清自己相续当中缺少什么，那么应该补什么，应该从哪个方面进行下手啊。

那么下面说的话呢，接下来讲第三品的这个内容。那么第三品的话，现在的话正在讲识了知境的方式。那么从识了知对境的方式的话，一共有四个方面。那么第一个呢，是讲到了以总相和别相的方式来了知外境。

那么第二个的话呢，第四品是通过显现和隐蔽的方式来了知外境。那么第五个方面通过所诠和能诠的方式来了知外境。那么第六和七的话呢，通过相属和相违的方式来证知外境。那么通过识了知这个外境，以下呢，我们就通过围绕从第三品到第七品所抉择的识了知境的方式，总别、显现、隐蔽、所诠、能诠、相属、相违。那么的话呢，进一步来看一看我们的识如何了知外境。

那么现在的话呢，正在学习第三品。那么第三品的观总别分位的话呢，我们说是从总及别的证知方式。那么总及别的这个证知方式当中，那么在第三品里面的话呢，首先分位，我们说是总及别的证知方式。那么在总及别的证知方式里面又分为总说境及有境的安立、分析总别证知的差别这两个方面。那么的话呢，我们说是现在呢，正在所学习的是说总说境及有境的这个安立。那么总说境及有境的这个安立的时候，在这里面呢，我们现在正在学习的是前面的这个，我看一共的话呢，通过一颂、两颂、三颂，三颂已经抉择的。

“缘取自相无分别，执著共相乃分别，其中自相有实法，共相不成有实法。”那么在这个颂词当中，通过科判就知道了，说讲到了总说境及有境的安立。那么这个地方的境指的是什么呢？这个是对境，自相的对境，所缘的对境呢。那么有境，这个有境呢，指的是要么是无分别识，或者来讲的是分别识。

接下来看一下，在第三品当中，第一个颂词里面怎么来抉择总别，什么样总法，什么样别法。那么的话呢，那么我们说依靠怎么样的总和别的方式来认识外境呢？接下来的话呢，这个地方讲到说“缘取自相无分别”，那么“缘取自相无分别”，是说了缘取，这个缘取两个字什么意思？指的是无分别识和对境的关系了。那么我们无分别识取境呢，是这种缘取的方式来取境的。那么的话呢，就说到了无分别识，它自己是没有能力的。那么的话呢，产生这个，它完全是依靠对境来产生这个无分别识的。

说的话呢，“缘取自相无分别”，那么缘取指的是一种方式，取境的方式，自相呢是这种缘取的对境，无分别呢是用有境，从有境来说的，也就是说到了，那么无分别，它是我们一种缘取的有境，而自相是缘取的对境。通过无分别识，那么的话呢，取的是自相的对境，那么的话呢，这种缘取的方式，那么无分别识的方式来取，来取个境，是这个意思。所以我们来想的时候，如果呢，在这个地方，自相如果根本就不存在，比如说龟毛兔角，那么龟毛兔角的话呢，它没有自相，无分别识能产生吗？

不可能产生。咱们想想看，谁看到龟毛兔角了呢？没有吧。那么还有的话呢，我们说是，简单来讲的话，还有一个就是自相不存在，自相不存在的法的话呢，或者说是这个虚空也可以，虚空后面会讲到，那么的话呢，它都是一种没有自相的法，那么你无分别识怎么可能会产生呢？所以的话呢，如果说是你有自相存在，咱们才会有无分别识的。

那么以无分别来取这个对境，你不能说是执著，那么只能叫缘取。那么下面讲执著，“执著共相乃分别”，那么这个执著对应的是缘取。那么说是在这个地方，如果说分别念取境的方式是什么样的呢？它是用执著的，取境的方式是执著，也是说到了所取的对境是共相。那么“乃分别”的话，这个分别呢，是从能取的有境的角度来说的，是种分别念。执著呢，是从取境的方式，前面取境的方式是缘取，而这个地方取境的方式是执著了，那么所取对境呢，前面是自相，这个呢就是共相，就是共相。

所以的话我们说是，它是通过分别念来取的这个共相。比如说我们大家来说的话，分别念取共相的时候，它是以自己的内心的习气和执著总相概念来进行取境的，不像这个无分别识取这个自相的对境。那么的话呢，当我们出现了天月的时候，那么无分别识就取到天月了，而这个分别念它就不一样了，尽管呢它是没有自相的对境，它是脑海里面浮现出来的一个义共相也好，那么的话呢，这个时候呢，它可以通过我们的内心习气，或者分别念，那么的话呢，执著，来进行运作，来进行取境的，是这个意思。

所以的话呢，我们说是，那么无分别念和分别念，它们刚刚从三个方面有差别的，从取境的方式和对境有境都是有差别。那么的话呢，一个呢取的是，无分别念取的是，缘取方式呢是缘取，那么的话呢，取的是自相的对境，有境呢是无分别识的。而分别识的话呢，是执著的，以缘取的方式，取境的方式是执著，那么对境是共相，有境呢是分别念的。所以的话，通过这个地方就明白。

那么下面接着讲到“其中自相有实法，共相不成有实法”。那么第三句是从对境自相是有实法的角度来说到的。那么第四句呢，是说共相呢，不成有实法角度说到的。那么我们说其中来讲，自相的实体，那么它是那种有实法，什么叫自相？我们前面讲所缘唯独一自相的时候，说的自相呢，它是胜义谛，是那个胜义谛的，而且它是有实体的，是物质的，那么是自相的，是能够起功用的。

那么的话呢，在前面的话讲到这样的含义。那么共相不成有实法，什么叫共相？说的共相的话，指的是说反体呀，无实法呀，那么的话呢，假法呀，是世俗谛，是没什么差别的，像是石女儿、兔角这些非品都是无实法，都是无实法的，叫共相的。那么它共相，它是种依靠第六意识，那么的话呢，所形成之法的。那么而自相就不一样了，不管你第六意识缘它不缘它也好，它就是客观存在的，一个事物的本身的，就所缘唯独一自相嘛。唯独这个独是独立自在的，独立自主的，唯一的这么一个独立自主存在的、事物客观的本身那个法的。那么而这个共相就不一样了，离开你的第六意识的话，它没办法单独存在的，它只能依靠你的意识、分别念，你脑海里面浮现出来一个瓶子呀，烧饼啊，那么脑海里面浮现出来一个遮破了有实法的一个无实法的单空啊，那这些都属于这种分别念的。

所以从这个地方说的话呢，我们说是要注意，那么自相呢，它是有实法的，是实体的，是胜义谛的，而共相呢是不成有实法的。那么我们说是，当然，当然这个克珠杰尊者他们就认为说是，一些格鲁派的人就认为说，总法是实有的，总相是无实法。那他把总法、总相分开了。那么当然这样的观点的话呢，我们说是萨迦班智达不承许的。萨迦班智达是卖空派（存疑）最赞成破空这样的观点。为什么呢？

因为他们的话呢，他们把总相和总法分开了。他们这个总法呢，比如这个瓶子来讲，它遮遣了所有的金瓶、银瓶。从这个地方来说，那么咱们破的这个总呢，所有的在《因明七论》当中破的总，都是破的这个总——总相，而不是破总法。

那么他们为什么持这样的观点呢？注意，这种观点其实要注意，它主要是的话呢，当时俄译师俄·洛丹西绕在克什米尔依止上师十七年的过程当中，当时他的上师呢，就从佛教因明同时也通达了外的因明。这样的话，在因明论典当中就夹杂了一些外的说法。这样的话呢，从这个角度来说的时候，我们说出来讲的话，这是第一个把外的呢认为总法是实有的，后面我们会学。那么好，俄译师这种观点，后来又将这种观点影响给后人，传给后人。直到夏瓦秋桑还有格鲁派的论师们，他们都认为是总法是存在的，总法是存在的，就是这样的原因吧。

所以的话呢，在因明前派的观点里面，来自于格鲁派的有些观点里面的话，也会有一些不太符合真实佛教逻辑的说法的。所以的话呢，萨迦班智达也说尽管俄译师非常了不起，但是在他的观点当中也有一些外的说法。所以当时我们破的那个因明前派里面，确实来讲，他把这个总法认为是实有，这些都是属于外的观点的。那么这样影响呢，在因明前派当中一直不断地出现，所以的话呢，我们历史当中，很多因明学家对因明前派的观点呢，不太承认的原因就在这个地方。

当然的话呢，我们说俄·洛丹西绕呢，是非常了不起，不能够因为他依止上师十几年的过程当中学了一些外的，那么秉承了一些外的观点，就认为俄译师很差。我本人那么认为，在藏传佛教当中，俄·洛丹西绕非常了不起。当时在因明前派历史上的话，我们说是他对因明的贡献呢，也是非常巨大的。而且呢，在藏传佛教的所有历史当中，那么他贡献极为突出，翻译了《定量论》等等的这些很多论典，还有呢，专门写了《定量论注疏》这些因明论著，开创了讲解因明和辩论传统。那么每一次讲因明的时候，至少是一千个人，最多的呢，达到一万个人以上。所以的话呢，他弟子当中培养出来的讲经说法的人呢，有一千八百多人。因此的话呢，这个地方的话呢，大家要客观地进行看待。

那么最后的话呢，一个颂词：“实体反体总与别，显现遣余分别否，其他论师另行说，我遵论典讲解许。”

那么关于这个实体和反体来讲，这个总和别，显现遣余，分别否，这个“分别否”的话则是说分别和无分别。那么在这里面呢，有四对：一对的话呢，是实体反体一对；第二对呢，总和别一对；第三对呢，显现遣余一对；第四对的话呢，是分别和无分别一对，那么四对。

那么这四对的话呢，也是说这四个方面内容的话，“其他论师另行说”，那么其他论师指的是因明前派了。那么因明前派他们的这些论师，他们的话呢，也就是说有的时候呢，把实体和反体，比如说来讲的话呢，当成一种心法。那么有的论师的话呢，讲的时候也不同，把它们从外境当中认为是真正存在的，比如说实法，这个总法吧，是真存在的，认为的话呢，这个显现境、义共相是真正存在的方式来给你讲的是这个所取境。有的时候的话呢，来讲的话呢，我们说是建立这个总法的时候，建立总法呢，它呢，要么的话呢，是说是把实体和反体分开，俩分开，那么总法和别法呢，也是分开的他体，有的时候呢，是不分开。所以的话，我们从这个地方来说的时候，因明前派的论师们有的时候的话呢，他们呢，是没有安立的。

那么不管怎么样来说的时候，他们观点当中的话呢，并没有发现有些坚不可摧的、牢不可破的理念。总之的话呢，有的时候就是有些矛盾：有的时候他好像讲相同，有的时候讲不同；那么有的时候呢，讲心法，有的时候又讲境法；有的时候呢，讲建立总法，有的时候好像又遮破这个总法，总之来讲很矛盾的一些观点是这样子的。

但是这个可能对于这段话，我们想想看，有些很模糊的概念，等我们可能学完整品、整个全论之后，回过头来再看“其他论师另行说”这段话的话，可能呢，有更深刻的理解。那么的话，我们现在只学了第一品和第二品，比如说它会把显现境和所取当作一体来讲，然后的话呢，把那个自相、总相呢，这个总相呢，认为在外境当中存在，那么自相、总相呢，分不清，然后的话呢，这个时候有的时候把反体呢，本来我们说是它是一种从遣除、从分别念讲到的，但是有的时候呢，当成一个实有的本体来讲到的。所以的话，这些的话是真实存在的这个角度来说的。等我们学多了，可能对这段话的话呢，有的时候似乎讲相同，有的时候似乎讲不同，有的时候似乎讲心法，有的时候讲呢，好像呢是境法，有的时候呢，讲建立总，有的时候似乎遮破别，遮破总，那么可能就会明白一些。

那么“我遵论典讲解许”，那么我本人的话是按照始终不渝，就是我萨迦班智达，那么始终不渝呢，遵照这个论典，遵照法称论师的这个因明七论来给你讲解的。是说那么因明前派他们的观点呢，比较复杂的，一会儿的话呢，是有的呢，是因明前派里面又有经部的观点，又有有部的观点，那么也有一些外的观点，他们观点的话呢，很复杂的。那么有的话呢，是受克什米尔论师的影响，有些外的观点；有的话呢，还有小乘、有部、经部等等，还有佛教逻辑这种内容的。反正来说的话呢，萨迦班智达说了，我的话呢，不愿意跟随他们，那我始终不渝地跟随的是谁呢？遵循的就是法称论师和陈那论师的观点。

那么的话呢，这个时候“讲解许”，这个“许”什么意思？那么法称论师和陈那论师的观点又是什么样子呢？“讲解许”这个“许”，就知道是说，那么法称论师和陈那论师在他们的因明的论典当中，那么所讲解的观点是承许，这个“许”是承许的意思，承许什么观点？实体，也是说这个自相吧，和这个共相是作为对境的，那么分别和无分别是识，那么显现和遣余呢，是缘取的方式。

那么在这个地方当我们了解清楚了，我们把实体和反体、总和别、显现和遣余，分别和无分别就分开了。

那么的话呢，分别和无分别是从识的角度来说到的，那么显现和遣余呢，是从取境的方式角度来说到的。那么的话呢，这个就说现量呢，是显现呢，那么的话呢，这样自相的，而分别和识是一种遣余，是这样说的。

而实体和反体也好，那么这个地方呢，实体呢，是自相，而这个反体的话呢，是一种总相，一种共相，把它作为对境。所以这样的话呢，一旦区分之后，其实我们所承许的就对于那个实体、反体、总、别，我们这么进行分析，说总相和别相完全断离于外境，那么分别和无分别完全断离有境的识，而显现和遣余呢，那么的话呢，完全断离于取义的方式。

那么我们就这样的话就明白了，具体来说简单来讲，无分别以显现的方式来了知自相的，那么有分别以遣余的方式来了知总相。如果这样的话，一旦了知，那么因明当中的理路呢，就完全通达了。

而彼等呢，怎么样呢？因明前派的话呢，这个时候我们说是对于这个实体和这个反体来讲的时候，这些的话呢，到底哪个是外境，哪个呢，是心识，哪个呢，是取义的方式，不清楚。所以的话呢，有的时候呢，把反体呢作为真实存在，把总相呢，认为真实存在，认为是实有的。所以这些观点的话呢，在我们看起来呢，在我们萨迦班智达看起来完全呢，是不合理，完全呢，不符合法称论师和陈那论师的这样的一个承许的观点。

所以我们说是这个地方呢，你要了解。那么的话呢，今天到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。