量理宝藏论（2012–2013） 第9课

那么现在的话呢，我们辅导这个今天稍微可能会辛苦一点点，把第八课和第九课辅导完。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

我们大家现在正在学习这个第一品观境的内容。那么观境呢，分为法相、分类和摄义总结偈。那么今天我们将会把第一品的内容学习完。随着学习深入，我们相信当中的可能疑惑呢，也会越来越多。同时的话呢，以前刚刚开始学习的一些这个疑惑，可能依靠现在的智慧呢，也得以遣除一些。但是当我们在学习因明过程当中，不要着急，更多的话呢，我们说是需要把当下的所学的内容把它这个理解透彻。

那么现在在所知境法相分类当中，我们正在讲分类。分类里面分为破他宗、立自宗和遣诤。那么在遣诤当中的时候，正在遣除呢对于这个所取境自相的这个争论的。因为我们说是这个立了所量为独一自相的这样观点的时候，于是呢，那么因明前派就给我们发了很多这个太过。那么这样的话，我们说是，亦难遣除（存疑）对这个所量为独一自相的时候，以这个所取境，对方教云说，那么它是没有这个自相。如果说是许所量为独一自相，那么但是在因明前派的观点，从因明的观点来讲呢，这种观点它破完了，通过法称论师六尘绕中尘破完了，没有外境的，因此所量为独一自相是不合理；那么它在唯识的观点来看呢，依然呢，所量为独一自相也是不合理的，因为我们说是万法唯心，这个时候没有外境，也是不合理。

那么对于这样的观点呢，我们分析辩论和答辩，现在正在答辩。在答辩过程当中，正在讲这个阿阇梨所抉择的观点。那么说阿阇梨我们在究竟抉择，法称阿阇梨所抉择的这个究竟义趣是什么呢？那么首先从两个方面进行讲，一是抉择经部的观点，二是抉择唯识的观点。

那么现在我们大家正在就是学习唯识的观点。那么唯识的观点当我们很熟悉，就是万法唯心、万法唯识，这个识呢，是我们的阿赖耶识。那么我们说是唯识观点当中分为破他宗和立自宗。昨天我们已经破除了有部宗和经部宗和世间共称的这个观点，是破完了。那么当我们会想，说我们在抉择唯识的观点的时候，为什么还要破他宗呢？他宗呢，为什么不直接立自宗？原因的话呢，是这样子的，因为我们说是这个唯识的观点要安立无境而唯识，因此呢，就要破斥有部宗、经部宗他们所承许的外境，这是第一点。

第二个的话，经部宗亦承许是识来取这个行相的，但是来讲呢，这个时候境和识是他体。所以我们如果破了有部和经部的观点，来自于因明前派，他们说依靠世间的名言就可以了，不用观察，那么的话呢，依靠他们世间共称，也承认是如实承许的。那么说如果这样讲的话，我们就可以建立唯识宗的观点，就是唯识宗的这个观点是依靠不单单破了有部和经部他们承许的外境义，那么也遮破了经部宗所承许的识来取境的这个同时有个行相这样的观点。

进一步的话呢，我们说是因明，它是抉择量学的，也是量学，那么有能量、所量，还有现量、比量、破和立等等这类量和非量这个差别等。因此的话呢，不能够依靠这个世俗的名言。所以呢，接下来就讲到唯识宗自宗的观点。那么我们说唯识宗自宗的观点，无境而唯识的观点的时候，那么就讲到了是依靠量理正的明知和这个俱缘定因，并不是说想怎么安立就怎么安立，完全是依靠世俗名言（存疑）来进行抉择的。所以它呢，有这样的必要，在前面分别破了有部和经部和世间共称。

接下来的话呢，我们再讲这个唯识宗的自宗的观点。那么唯识宗自宗的观点我们昨天已经讲到了，就是“明知俱缘因证成，俱缘不允是他体，若为他体因不容，如现二月蓝识同，他遮余边能否定”。那么在这里的话呢，就是昨天通过明知抉择了这个就说是万法唯识的观点。可能对这样的话，当我们要深深地进行思考唯识宗的观点，去体会他的观点的。那么比如说明知，什么叫明知？昨天讲得很清楚的，就说明了证知，这是识的法相。

那么如果说外境它能够被我的心识所了知，比如说我听到声音，那么肯定耳朵有个声音的这个相被我了别了，被我明了证知了，才知道我在听声音。那么如果说我没有缘取任何的这个声音和这个色法，能说我取境吗？没办法的。所以呢，那么我们说昨天也讲到了，境和识绝对不可能别别他体的。那么如果说别别他体，一者呢，识是明知的，而外境是非明知的，那么像光明和黑暗一样不能并存。那么我们说是从明知的心识如何能够产生非明知的外境呢？是不合理的。

所以的话就明白了，我们所看到的这一切，山河大地的形形色色的万法，那么之所以能够看到它们，被我们的识所了知的时候，那么外境一定具足是识的法相——明了证知的那一分。否则的话，我怎么会了知外境呢？外境是个无情法，和我的心识别别他体，我如何来了知它？是没有办法的。所以我能够看到我们说的这个超市的东西，或者个茶杯，完全是因为它们具有这个心识的相分，而且的话呢，具足识的这个法相。从这点来说的时候就明白了，哦，相分和这个见分其实来讲呢，就是一个心识的本体，这就是明知因。因此我们就了知了所执对境和取外境这个识一定是一个本体的。为什么呢？那么因为说是外境，它绝对不成立是具识的法相的缘故。这个明知因就讲完了。

那么讲完之后呢，接下来我们今天讲这个俱缘定因。什么叫俱缘定因呢？俱缘定因主要是说，俱是同时，那么缘的话呢，是能缘所缘当下的。也就是说我们的外境，这个是所取境，那么和能取的识，二者必定同时缘。那么同时缘的缘故呢，下面就说“俱缘不允是他体”，也就是如果说外境和能取的识是他体的缘故，是同时缘，决定同时缘的缘故的话，那么外境和识绝对不可能是他体法。“若为他体因不容”，如果说外境和这个识是他体的话，我们大家这个“因不容”就讲到，就不可能运用这个俱缘定因，就是说俱缘定因呢，就是不相容的，不可能用它。那么在这个地方，我们下面就说到了“如现二月蓝识同”。

那么如果说，比如说俱缘定因，如果境和识简单来讲是别别他体的，如果境和识它们之间是别别他体的话，那么我们说境和识就绝对不可能决定同时缘的。那么既然是俱缘定因，那么这个“定”是决定，“俱”是同时，“缘”呢是能缘所缘当时的。那么如果说能知的识和所知的境是决定同时缘的情况下，那么就说明肯定不可能是他体。

为什么呢？因为如果是别别他体，就没有任何的关联，没有任何的关联的话，那么境和识却不是这样的关系。那么它们之间有境才会有识，有这个识才会有境，那么离开识没有境的，所以的话根本不是别别他体的毫无任何关系的这样的法。因此，既然是俱缘定因成立了，我们的外境和这个识是同时缘的，那么这样的一个法的时候，绝对来讲不可能是他体。当然对于这个问题，我们下面还会再讲。

下面讲个比喻，比如说如象二月，如同显现这个二月一样的。那么当我们知道，比如这个二月，那么二月的话有两个月亮，咱们从比喻义来看一下。那么二月有两个月亮的时候，其实来讲，就如同说能取所取好像是别别他体，我的心在这边，然后外境在那边，好像是他体一样的。同样的，好像天上天空有两个月亮。那么其实来讲，这两个月亮就是一个月的本体，就只有一个月亮。同样的道理，那么如同这个比喻一样的同样的道理的话，我们说是能取和所取好像是他体一样的，其实不是他体，就是唯一的是能取的一个心识。

下面说蓝识，那么蓝识怎么讲呢？说是这个蓝识就是当有法，那么蓝识这个取蓝色的识和这个蓝色的对境，二者就绝对不是他体了，这可以证明二者不是他体。那么通过如象二月蓝识，到这个地方为止的话，我们说是从俱缘因证成：“俱缘不允是他体，若为他体因不容，如现二月蓝识。”那么到这个地方断开为止，可以建立一个三相推理的。

那么怎么建立一个三相推理呢？就这样说的。蓝色和取蓝色的识这个有法，这是有法，那么它们两个怎么样？它们的关系我们的立宗呢，是说不是他体，并非他体。并非他体，这是说像假相唯识有讲，假相唯识它会说是非为他体，如果是咱们真相唯识呢，直接说一体就可以了。但是我们说为什么用非为他体呢？这样的话就说涵盖了真相唯识和假相唯识都可以的。

那么我们说蓝色和取蓝色的识是非为他体的，也就是一个本体了。为什么？因为蓝色和取蓝色的识，是必定同时缘的缘故。比如说我看到蓝色的天空、蓝色大海，与此同时的话，我的眼识会产生取蓝色天空、蓝色大海的这个眼识，是必定同时缘的缘故。

下面说如象二月，那么讲个同喻，如同显现这个二月一样，刚刚说了。那么如象二月呢，好像这两个月亮，其实来说就一个月亮。同样的，那么蓝色的外境，这个蓝色，这个天空、大海，和取蓝色的这个识，好像是别别他体的，对吧？当我们面对一个大海的时候，好像大海很宽阔，我好渺小，那么这个时候的话，感觉我的心之外有个大海，那么其实来讲的话，我们说是这是你的错乱，你好像认它是他体，其实不是这样子的，是你的分别心的这个错乱。

那么就如同象二月一样的，没有两个月亮，就一个天月。同样的，那么蓝色的对境和取蓝色识就是一个蓝色的识而已的，不是别别他体。那么蓝色与取它的这个识必须同时缘取，这一点我们自身感受便可证实。就说蓝色这个对境和取蓝色对境的识是同时缘取的，这点我们每个人都有一个自证。这个自身感受呢，是自证下面的意思了。那么依着咱们自证识呢，就可以证实了。我往外看，看到了蓝色的大海，那么的话呢，同时内观就知道了，我正在看大海的。所以我们说通过这个地方每个人都无误地知道蓝色和取蓝色这个识，二者是同时缘取的，这一点以自身可以证实。

那么下面来说的话，所以我们这个再来讲，同，这个同怎么讲呢？这个同当同品遍来讲的。希望大家们听得到，不要着急，不要听到一点点名词心里就慌了，听不懂，不要急，千万不要急，慢慢地来。这个同是同品遍。那么我们说什么叫同品遍呢？所谓的这个同品就是指的是说，简单来讲，那个三相推理，你们看书，就看那个蒋阳洛德旺波尊者的注释，那么那个书上写得很清楚的，也就是说所谓的同品，我们来看一下，简单跟他们讲，比如说柱子是所作的。

那么柱子呢，是无常的，是所作的，所作性。那么的话呢，这个是如同瓶子。那么柱子是有法，柱子是有法的宗法，如同瓶子呢，这个瓶子叫同喻。也就说的同瓶子的是说宗法，和这个比喻，这个瓶子吧，和这个对境，它们二者在所立的方面是相同的。比如说，我说柱子，这个柱子我观它的有法的宗法，那么如同瓶子，我说，那么柱子和瓶子在哪个地方相同呢？是在所立中，就是说在无常上是相同的。柱子呢，也是说无常的，瓶子是无常的，这个呢，叫同品。那么说什么叫同品遍呢？那么什么同品遍？同品遍的话，也就是说到了，比如说我说柱子是无常的，那么所作性，那么这个所作的因，如果说在我们的无常所立上面可以存在，而且不相违，是永有（存疑）的，那么这个叫同品周遍。也就是说到了，只要是所作的一定是无常，那么这就叫同品遍，同品是周遍的。

我刚刚说了嘛，什么叫同品是宗法呢？和这个我们的对境，就是那个瓶子，如同瓶子，它们在所立中算是相同的，就叫同品。那么接下来讲这个，讲同品遍。所以通过这个，我们再来看刚刚所讲到的这个俱缘定因的这样推理：蓝色和取蓝色的识，它们是非为他体的，那么是必定同时缘之故，如同象二月。

好了，这里面同品遍怎么讲呢？到同品遍怎么说，这么上看。同品遍的话呢，指的是说在错乱的根识面前，那么一个月亮你显现为二月，对吧，象二月。所以在错乱的根识前，一个月亮显现为两个，这就是象二月。那么这个象二月说是在同品的喻上可以成立。那么什么意思呢？也就这个宗法呀，我们刚刚所讲到的蓝色和取蓝色的识，和这个同喻，也是刚刚所讲到的二月，那么这两个的话在同品喻上可以成立。为什么可以成立呢？因为都是在所立上是相同的，也就是非为他体。

蓝色和取蓝色的识以及像二月，它们两个在非为他体的这个所立上是相同的，叫同品。那么我们说这个同品，后面就讲到这个同品喻。再来看这个俱，下面讲同品遍的时候，这个同品喻也好，这个俱决定因，那么俱决定因它们的所立中，都是非为他体，这两者呢是相同的。因此的话，我们说是叫同品遍，叫同品遍。也就是说到同品遍的话，通过能立因推这个所立中。那么这个能立因，就是讲到的同时缘，这个能立因必定同时缘。那么在所立中，非为他体当中呢，是周遍的关系而存在的。

简单来说，凡是同时缘的，必定同时缘的这个法，那么必定的话呢是一个本体，这个是周遍的。比如说取蓝色的对境的这个识和蓝色的对境，它们两个是同时缘的缘故的话，因此呢必定是一个本体，这是周遍的。那么通过这样说的话，这个就是如像二月、蓝色同，这是致命的一击消文，所以大家不用着急，慢慢的我们会给他们后面再分析的。

下面再来看的话，下面说“他遮余边能否定”。我们说“他遮余边能否定”的时候，这边是怎么讲呢？就讲到了这个“他”，“他”的话呢是说是不同的他体，“他遮余边能否定”主要讲异品遍嘛，讲异品遍。什么叫异品遍？就是任何一个事物，那么它要成立的话，一个三相推理成立，必须要远离不成、不定、相违的过失。比如说我这里三相推理，我立个宗派，立个宗。那么我说这个人的话呢不是个好人，为什么不是好人？贼眉鼠眼的。那么如同的话呢，某某某某。那么这样的话呢，你看我这个推，我这个观点对不对？

那肯定不周遍嘛，对不对？难道小眼睛的话呢长得都是不是好人吗？所以通过这个地方的时候，我们分析同品遍和异品遍。说这个异品遍的时候，刚刚同品遍是通过能立因推所立中，再来看异品周遍。那么说异品遍的话，“他遮余边能否定”，这个“他”指的是说他体。那么如果说非为他体，这个“他”是非为他体。那么我们说是，如果说是刚刚讲到了指的是他体，我说错了，不是非为他体，这个“他”就是他体。因为刚刚咱们讲三相推理的时候说蓝色和取蓝色的识，它们非为他体，必定同时缘之故。

那么从我们的异品遍来讲的话呢，就是如果是他体的话呢，就非同时缘，所以这个地方“他”就是他体，就是他体。那么“遮”，“遮”的话呢是说遣除、遮破。“余边”，那么这个“余边”的话，指的是说在他体的情况下有没有一种情况是同时，是不是同时缘的情况下又是他体，有没有这种情况？如果说有这么一个边，这个异品中的边的时候，那么的话呢，如果在他的情况下还有存在那种情况是同时缘的，那么我们说是我这一异品就不周遍了。

所以因此的话呢，这个时候“能否定”，就指的是说对于这个他体你认为还能够同时缘，我们完全是能够给他推翻的。那么推翻了是承担什么观点呢？就成立了凡是他体，那么必定呢非同时缘，就这个意思。因为我们刚刚讲了说蓝色对境和蓝色的识是必定呢同时缘的，那就是一个本体。反过来说，如果说蓝色对境和蓝色识，如果它们两个真的是他体的话，那么我们的观点，我们的立宗的观点，一定呢是非同时缘的，不可能同时缘。那么有人说那不对吧，那有没有一种可能性是既是他体又同时缘呢？

那么如果有这么一个边存在的话，那你的这个观点就失坏了吗？那么这次呢，我们要遮破你的观点，我们说如果是他体的话，决定呢不可能是同时缘的。那么我完全可以给你否定，完全可以推翻你的观点的。如此就证成了这个俱缘定是绝对的、极成的这么个推理的。所以具体来说的话呢，这个能否定，刚刚说是能够否定的，这个他体还能够同时缘的这样的情况，是否定这样的观点。那么推翻了这样的观点之后，就成立了只要是他体，那么一定的话呢非同时缘，那么就证成了。那么我们这个俱缘定呢，就是非常极成的一个推理的。

具体来说的时候，对于他体的有实法，在不同的时间依靠不同的取受可以破斥。那么我们说对于他体的有实法来讲的时候，它如果是非同时的话，我们的观察也非同时，那非同时的话呢还好，这个正常呀，依靠不同取受就可以进行破斥。比如说第一刹那了，那么你取这个对境，产生这个第一刹那的识，那么的话呢第二刹那了就对境产生第二刹那的识，产生这个什么识。如果是别别他体的有实法，在第一刹那的时候产生一个识，在第二刹那产生一个识。那么如果因为你有不同取受，有第一刹那的眼识和第二刹那的识，还有痛苦的、快乐的感受，那么我们就说明的话，你这个——就通过这一点的话，这个他体，因为它有不同的取受就可以遮破呢，这个遮破，那么他体的话，它肯定来讲呢不是同时缘的，它是非同时缘。那么既是非同时缘的话，那就说明它们二者之间呢是他体的。

那么再来看一下的时候，我们再来说，在相同时间这个地方呢，如果你陈述说：“我认为境和识是别别他体。”那么别别他体我认为不是不同时间，不像你刚刚说的是第一刹那和第二刹那这样的关系。那么的话呢，你刚刚说的第一刹那、第二刹那，你通过这个识来破了我的他体，就说明了只要是他体的话呢，就不可能是同时缘的，因为它是非同时来取受的，明白吗？我再说一下，因为如果是他体，在不同时间、不同时间，那么的话呢，我们说是由于它的识是不同的取受的，那么识的不同取受就遮破了你陈述这个对境是他体还是同时缘这样的观点的。

我们的观点是对境非同时缘嘛，要立宗。下面来说，你说如果说他体是同时缘的话，这种观点的话，在相同时间，我们凭借有害因完全可以给你予以否定。那么什么叫有害因呢？所谓有害因的话，在我们《中观庄严论》，还有因明有讲的，就说是比如我说柱子是无常的、无常的，所作性之故。这个时候的话呢，对方的陈述，他认为是，他说不一定吧，大部分法是无常的，但是个别的法，比如说大自在天、上帝是常有的。那么对方这样的陈述会有一些违害的因，有害、有害，这个害是违害。有所，有所这个违害，这个因是推理，就是说到了你的陈述呢，用的教理有违害，或者说以客观的这个原因有违害，那么或者以名言现象有违害，那么对方提出这样的推理就叫有害因。

也就是说你说的诸法，比如说我说大部分是无常的，你说个别法是常有的，你这样的说法会有教理的违害，有名言现象的违害。所以的话我们说这个叫有害因。

或者来讲的话呢，有的人说大部分乌鸦我认为是黑的，但个别乌鸦是白的，那么他陈述个别乌鸦是白的，直接以我们的客观的原因或者现象来说违害的，是这个意思，这是有害因。

那么再来看一下，凭藉有害因予以否定，就是说能够质疑你、否定你的什么观点呢？否定你陈述的，注意，就是你认为又是他体还能够同时缘，我要否定你这样的观点的。

那么怎么推呢？我怎么来否定你的观点呢？刚刚说了，又是他体非同时，我可以破他，怎么破呢？他认为他体在非同时当中可以同时取受，我们依靠不同的识的取受可以遮破他的观点。

那么如果你认为他体在这个相同的时间可以取受的话，我依靠有害因给你否定的，因为你的陈述是有正量的违害的。为什么这样说？

那么进行一项推理：毫不相关的任何法，这是有法；不会有决定同时缘的情况，这是立宗；如同蓝色和黄色，这是比喻；你们承认眼与色是他体且同时之故。那么这个三相推理我们简单地看一下。

三相道理的话，看这个三相推理的时候我们来稍微推。也是说到了毫不相关，看清楚了，有法是毫不相关的任何法。也就是说你们按照你的观点来讲，如果说眼根或者眼识和色法的对境，二者是别别他体，还可以同时缘的缘故的话，那么就如同蓝色和黄色那样子的，蓝色和黄色它们两个之间的话呢，我们说是毫不相关的任何法。

那么毫不相关的任何法的话，如果说像蓝色和黄色——毫不相关的任何法，它们之间的话呢，偶尔性会有同时缘的情况。比如说蓝色有的时候会有黄色，这个情况可能会有的，但是不可能说我看到蓝色一切时黄色的会并行而给它并排地存在的。

比如说张三和李四也可以。我今天见了张三了，同时间见李四了，很有缘，咱们都见到了。但是难道说我一切时都是这样子，我一见了张三就会见到李四吗？那不一定。所以张三和李四是别别他体，毫不相关的别别他体，因此的话呢，张三和李四之间有可能偶尔他们两个会在一起，会同时缘这个情况，但是不可能决定、周遍成立是同时缘。

同样的，刚才蓝色和黄色它们两个是毫不相关的别别他体，好像张三和李四，是偶尔有同时缘的情况。但是你的眼识和色法是他体，是不是毫不相关的他体呢？如果说是毫不相关的同时的别别他体的话，那我们说就变成什么过失、太过，绝对不可能同时缘的。因为你承许眼识和色法是别别他体。

而名言当中大家都知道的，眼识和色法通过前面的明知因已经知道了，它们二者之间绝对不可能是别别他体。一个是无情法，一个是有情的心识，二者如果别别他体，如何缘呢？刚刚说了，眼识上无色法，色法上无眼识，两个别别他体，你怎么缘嘛？没有办法的，毫不相关，那是不可能的。

我们大家都很清楚的，因为就想到刚刚说到的，比如说执取外境的时候，是不是像蓝色黄色那样子的偶尔缘的情况呢？毫不相关的蓝色黄色别别他体法呢？绝对不可能的。为什么？因为我的识和外境，有我的识存在，那么外境就必然显现。如果没有见到蓝色，那么取蓝色的识也必定不存在。不可能说只有眼识而不存在蓝色，或者说只有蓝色存在而不存在取这个蓝色的眼识，这是不可能的。

那就说明了，色法这个对境和识二者之间，非蓝色和黄色别别他体的毫不相关的这两个法。所以如果你承许眼睛和色法真的是别别他体的话，按照你所承许的，毫不相关的别别他体，好了，有什么太过，或者说推算什么一个过失呢？那么如此绝对绝对不会有同时缘的情况。如果眼识和色法对境是别别他体，而且同时存在的话，那么我们说是它们两者之间绝对不可能同时缘。

那么好了，通过这样的学习的话，我们大家就很清楚，确定同品遍、异品遍都是周遍而成立的。

那么同品遍、异品遍为什么都成立，这是要了解的。通过这个三相推理就很清楚的，你们看那个推理：蓝色和取蓝色的识非为他体，必定同时缘之故，如同象二月。

也就是说简单来说，如果是同时缘的这个法，比如说蓝色的对境和取蓝色的识，如果是同时缘的话，就说明了境和识必定是一个本体的。大家往下看，我再问一下，蓝色的对境和取蓝色的识，它们二者如果是同时缘的话，必定同时缘的话，那就说明对境和这个蓝色识是一个本体，这个没问题，如同象二月。

反过来说，我们再分析，当然我们会想说：难道是一体的？难道这个对境和识如果是同时缘的话，难道就一定一体吗？没有他体的情况吗？你看因明前派他就认为说，境和识是同体，同时还是他体，难道不可以吗？

好了，我就打破这样的违品，就要遣除这样的他边。只要把这样的违品存在遣除掉了之后，就成立我们的异品周遍。怎么来破呢？怎么来遣除呢？

也就是对方他一下，就认为说，如果说对境和识即便它们是同时存在，为什么说一定是一体呢？可不可能是他体？那么我们说是，如果说讲到他体情况下，看一下，比如说蓝色和黄色，那么蓝色和黄色它们两个物体放在一起确实同时存在，这机会是有的。但是是说这个地方只要有蓝色存在，那么黄色必定存在，这是不是一定的呢？这不一定。刚说了有张三必定有李四。

但是来讲的时候，而我们的境和识，它们两个关系是不是像蓝色和黄色毫不相关的他体法呢？如果说境和识就像蓝色和黄色毫不相关的他体法，那么今天我的观点确定就不能建立。为什么？因为如果你的境和识是别别他体，像蓝色黄色那样的一个法的话，那就说明还存在偶尔缘的情况，对不对？张三和李四偶尔还会碰头嘛。当然并不是说有张三就一定要有李四，但是张三和李四有可能同时存在的机会还是会有的。

那么这样就说明了，如果是他体，还有偶尔缘的这个情况，那么就说明我的这个观点——境和识是他体、非为同时缘就失坏了。但是我们来看看，境和识像不像蓝色和黄色两个物体的法呢？像不像呢？是不像的，因为它们蓝色黄色是毫不相关的任何法。但是我们这个地方的话却承许，境和识二者是有者均有、无者均无。

那么这样的话，我们说是就可以进一步再来看一下，就知道这个推理，你们下来反复地听听，应该可能就好明白了，没有什么太难的。就是这个地方稍微再理顺一下思路就可以了。首先我要讲我的观点，我的观点是说只要是境和识，它们两个同时缘的话，我就说必定是一体。那么这样就否定了外境的存在，外境没有。当我这样说的时候，有的人就不服气了，说难道同时存在的这个境和识不可能是他品吗？那这个时候我就可以分析，因为万法的存在方式要么是一体，要么是他体。那么我们来看，如果境和识同时存在的时候，有没有他体的情况？如果有他体情况的话，那我的观点就失坏了。

但是我说境和识它们两个如果同时存在，绝对不可能是别别他体的法。为什么？比如蓝色和黄色，它们是同时存在的，它们是毫不相关的法，是可以偶尔放在一起。但是你的境和识是不是像这样子毫不相关的蓝色和黄色呢？不是，只要识存在，外境必然显现。那么如果说有这个外境的变迁就使得是这样的一个关系，那就说明根本不是毫不相关的两个法，是有关联的两个法。那么境和识是有能知所知的、能缘所缘的关系，如此就成立了。只要是同时缘的缘故，那么必定是一个本体。反过来说，如果是他体的话，那绝对来讲不是同时缘，这个是同品遍异品遍极为周遍地成立的这样的观点，那么立宗就成立了。

好了，通过这样的学习的话，那么我们就很明白，你说这个境和这个识，通过明知因和俱缘定因就了知，我们说是外境绝对是不存在的。那么我们说是外境不存在的时候，就明白这个俱缘定因和这个明知因要清清楚楚了知。那么俱缘定因则是同时，识和这个境同时出现，必定同时缘，并不是说外境今天有了，我的识明天出现，不是这样子的。那么所缘取的这个对境和我们的心识当下是同时出现的，如果非同时出现，绝对不可能。

那么通过这样的观点的话，可以看到我们讲了一个很重要的观点，因为俱缘定因它是从境和识同时的角度来讲的，那么明知因是从外境即识的法相来说的。因此的话，我们说是——现在都是个结论——二因就建立了能取、所取同一本体的观点。简单来说，归根到底的这个落脚点就是说，只要在眼识等任何一个根识显现，必定和识一味一体的。如果说不是识，那么所谓的领受外境就根本没办法成立。

那么昨天我们讲到一个观点，就说到了，识前显现则存在，识前不显现则不存在。那么但是我们需要注意一个很重要的观点，通过明知因和俱缘定因，我们说识前显现则存在，识前不显现也不存在。当然有人说，那你说识前显现就存在了，你还不认可外境存在吗？没有。我说识前显现则存在的话，就指的是说根本没有外境，外境就是我的识的法相，哪有个外境的存在呢？没有。那么通过明知因和这个俱缘定因就成立了我们所有的万事万物的外境，因为和我的心识同时缘的缘故，我看到这个大白菜、这个坛城，完全和我的意识同时的缘故，那就成立了什么观点呢？根本没有外境。

我们可以再来思考一下，梦和这个白天的醒觉位，它们是醒梦一如的。为什么这样说呢？大家都知道梦是假的，梦是幻梦心的显现，阿赖耶识的习气成熟去显现了。同样的话，识前显现了，也是对于做梦的人来讲，它有这个看、听、闻、味、触、思想，也有现量所见的，也有味道了，都有的。那么说是白天的这个显现呢，白天显现是阿赖耶识这个习气成熟而显现的。那么通过这个地方就明白了，就是说醒觉位也好，做梦也好，都是识前的显现，那么都是识前的这个显现的缘故的话，我们就明白，因此的话，我们说外境是不存在的。

简单来说，就是外境，所有我们白天所经历的一切，比如我现在正在讲堂听课，其实和梦中的讲堂听课没什么区别。我们窗外有熙熙攘攘的车流人群，其实来讲，和梦中的人群没什么区别。那么我们正在听声音，这个声音和梦中的声音也没有什么区别。为什么？识前显现的缘故，都是一样的。那么这样的话有很大的一个必要，就是能够遣除我们大家对心外的这个境的攀缘和攀执，也就是说一切的外境，其实来讲是无而现的。对于无而现，从中观和唯识都可以进行解释。

比如说“一切有为法，如梦幻泡影”，这个《金刚经》的话，如果在唯识宗中，也可以进行解释。那么唯识中“如梦幻泡影”怎么讲呢？他就说外境来讲，因为在识前显现就存在嘛，是本来就没有，这个本来没有的话，我们说是本来就无。像龟毛，还有这个羊毛，这个毛发，我看到这个毛发，毛发有吗？没有的，是我的迷乱的识的习气成熟了，就看到毛发了。所以的话，如果说识前显现是存在的，那就说明了一些万法是无而现的，这个外境根本就不存在。

那么懂了这个道理之后，大家就是在生活当中，比如说我们现在学习这个唯识的这个见解，那么知道了一些外境是不存在的，就跟梦的外境是一样的。同样的话，在生活当中，在醒觉位的时候，我们怎么去串习它呢？那么我们看到所有的万事万物，就要告诉自己，这就是和梦没什么区别，就是梦。那么我们刚说到的名利也好，所攀执的亲人、所憎的怨敌，和梦的亲人没什么区别，和我憎的怨敌没什么区别。那么这样明白了之后，自然而然你的心就很平静了。

所以通过这样的学习的时候，那么再深入一点讲的话，可以看到《辨法法性论》，讲有法，那么有法当然是无而现的，是识而显现的。同样的话，比如说我们就像这个绳子误以为是蛇一样的，蛇哪有啊？那么你看到这个蛇的时候，在你识心所显现的，蛇是不存在的。所以的话，这个就明白了。那么既然在识前显现，那么外境就不存在，以此就能够明白。那么说的这个外境显现是我们的这个阿赖耶识的习气成熟而显现的。

那么当然也到后面说，那这样的话呢，就讲到其实中观论也讲到的一个问题，说境和心，那么我们说是有的话呢，有，同时有，那么的话呢，有心呢就会有境的，那么没有心就没有境的，绝对没有心之外的单独一个外境。但是当我们的坚固非常重，我们总认为说我今天会坐这个公车去上班，我明天我还会去上班的，这是无始坚固的习气。那么的话，如果说我们习气很薄弱，那么如果是你偶尔到了咱们学院的时候，那么可能的话呢，你就不会说我今天到学院的时候睁开眼睛，你第一刹那可能你还会认为说我马上要去上班，对不对？其实你已经在学院了，这说明习气很坚固的问题。

那么我们再来看，当然会想说，那么如果说在外境当中不存在的话，那么不存在，那么我为善为恶都为所欲为就可以了，反正没有外境嘛。不是这样子。那么的话呢，尽管外境是不存在，唯有咱们的心识是自现的话，那么这个地方不要忘了阿赖耶，有阿赖耶的缘起。那么说是一颗种子，就会长出一个我们说的果实。如果说你起了一个善心，种在阿赖耶识田当中，播下一颗善心的种子，以此无欺的缘起里会无欺地繁生了这个善果的。所以说它们在外境中确实不存在，唯有咱们的心，这个地方了解。

那么讲这一点的时候的话，同样的，我们通过几个方面可以抉择，比如说同一个对境，那么同一个对境，我们由于每个人的识是不一样的，阿赖耶上的习气是不一样的。那么如果说这个对境呢，可爱，那么不可爱等等之类这些，那么就说明的话呢，这个外境当中没有真实的对境。如果有真实的对境的话，一个实有真实的对境，那么为什么每个人看它的感觉是不一样的呢？这是一个。还有的话我们说是，还有从每个众生来看这个对境的时候，也是不同的，那就说明这个实有自性根本就不存在。

那么懂了这个地方的时候，所以我们要知道的，不管是当我们得到，还是说是非常得意的时候的话呢，要知道这是梦中的这个法，梦中的法有什么可得意的呢？那么当我们很失意的时候的话呢，也想说，哎呀，我也是因为在梦中丢了一个杯子，有什么可心酸的呢？或者说失意的呢？和梦没什么区别，万般不如告诉自己这就是梦的。所以我们说通过唯识中的观点，不是从中观中来说，从唯识中的观点来讲，没有外境哦，那么一切我们白天三有的轮回就是一场长长的梦的，那么人生就是一场迷乱的梦，就是一场游戏而已的。

所以我们说是当你明白了人生就是一场梦的时候，我们说可以把心放松一下下，那么依靠的话呢，以此也比较游戏人生了。作为智者来讲呢，可以以游戏人生的心情去——我们依靠缘起性空去游戏人生，或者呢唯识中的观点也可以游戏人生。但是我们凡夫人哪来游戏人生，哪有这么自在呢？没有，我们的游戏人生是堕落，随心所欲，那不叫游戏人生。所以我们说是通过这个地方的时候就可以明白，对于名言当中的时候，我们外境怎么去看待。

那么还有一点的时候，刚刚讲到，我们大家看到这个经堂也好，坛城也好的话，都知道那是当下的话，在识前显现就是存在的。那么这样讲的识前显现的存在，我反复强调，并不是承认一个外境的存在，其实是表达外境不存在的，就和一无所见和见一无所有一个意思。那么识前显现的存在其实是说明没有外境嘛，如果说是一个实有的外境存在，还观待识干嘛呢？它本来就存在对了嘛，但是不是这样子的，那观待识才有这个外境，那说明外境根本没有。

那么可能大家会提个问题说，那么这样的话呢，我对面这个众生他也存在，那么我也存在。以外境唯心的这个观点来讲，对面那个人的心是不是我的心的幻化呢？那么如果说对方那个心是我的心的幻化的话，那说明我可以，我的心会变化出了很多有情了。是怎么回答这个问题呢？从《定量论》和《释量论》的观点来讲的话，众生的心是各自分开的。那么按照唯识中的观点来讲，众生相续是互为他体的，这点可以承认，因为每个人的阿赖耶识，这是不共的嘛，苦和乐也是不共的，有几种不共。那么如果说众生阿赖耶识习气都是不共的嘛，如果是共同的话呢，众生都是一样的性格啦，一样的脾气啦，那是不一样的。所以我们说是这个地方就明白，众生的心是各自分开的，那么除了具有他心通的人以外，那么他的心，众生的心不是我的对境。

那么我们说是对方的心，在我的面前并没有显现，我看到的只是一层皮肤，皮肤出了一张一个五官嘛，一张五官的面。但是在具有他心通的这个人者之面前，心识和这个他心，那么他的心，彼此不可能成为直接所缘境的。为什么？因为在没有入定的时候，具有他心通的这个人，他的心可以现出对方的那个心的这个影像，其实没有直接缘取对方的心，是缘取对方心的影像。那么在入定的时候，我们说是也是在三摩地的境界当中，现出和他心极为相同的影像，所以的话就知道了，我们说起的话呢，我们缘取的只是对方的这么一个心的影像，根本没有真实地缘取对方的心。那么这个地方的话呢，就是纯粹唯识的观点，要了知，因为这点比较复杂一点，就稍微说一下。

那么对这个唯识的观点，我们还可以深入进行思考。就最近，当我们反反复复思维了以后，也慢慢思考，你所见的这一切是在哪里显现的？是不是识前显现？那么如果在识前显现，到底有没有个外境呢？和梦有什么区别呢？所以我们说整个这样的显现都可以通过梦的比喻来给你抉择的，如梦。因为在梦里显现的外境的时候，我们进入梦境的时候，以后梦境就显现这一切了。那同样的，白天的一切不也是依靠识来显现的吗？所以的话，当我们想想，识前显现则存在，识前不显现则不存在，这个识什么意思呢？

当然是说无分别识。不对啊，如果说是这个识前显现的存在就是无分别识的话呢，我可以发个过失啊。那应成我们说是有的人分别念串习，串习头上长角，那么为什么这个龙树菩萨弟子头上长角了呢？还有的话呢，比如说，当你做这个心理试验的时候，把我放在一个铁轨当中，把一个麻袋给我装起来，放到铁轨当中，我听见旁边有铁轨轰隆轰隆这个声音过来的时候，在火车过来的时候，我吓死了，我肯定想着我马上会被这个列车给压死。

其实呢，我只是把你放在另外一段铁轨当中，你听到的是另外一个铁轨传来的声音，你根本没有放在这个铁轨上正在疾奔的这个列车的铁轨上，你没有的，但是你就被吓死了。这说明分别念还是有作用的。所以我们说分别念面前显现一个，它识前显现就存在嘛，这个的话是可以的。所以我们说是同样的，当我们再思考一下，整个山河大地难道不是咱们识前显现就存在的吗？都是五识、我们分别心坚固的习气成熟而现前的这个山河大地，它难道和梦中山河大地有什么区别吗？一点区别没有。

所以在我们深入进行思考的时候的话，就知道整个轮回无不如是，就和梦、唯识所讲的梦没什么区别，就是梦中的对境。所以我们看到这个，在生活当中看到花开花落的话，想说是梦里的花开花落。那么如此，就能够寂灭我们，不说寂灭吧，那我们内心当中的很多执著可以从对境当中、攀缘当中卸下来。所以通过这个地方说，这是一个从唯识宗的观点来说，可以进一步再深入的话呢，可以到杂中观，中观当中去的，本无而现嘛。无的话呢，可以说是从迷当中想的是外境不存在这个无，而显这个外境。那么再深入一点的话，从中观宗来讲，这个无就是空性了。

那么再来看一下，我们从大圆满来抉择一下这个唯识的观点。那么唯识的观点前序会说外境呢，是心的这个现分。那么这个心进一步抉择，其实呢，是我们自性光明。那么自性光明是如来藏的本性，那么既然是如来藏的本性，所以呢，我所见的一切山河大地，都是如来藏这个现分。我看到这个对境的时候，有如来藏这个现分的。所以有了这个现分，就成立了。所以说外境呢，唯我的心。如果我的有境智慧越来越清净，越来越清净，当我的客尘越来越薄弱，那么我的有境就会越来越清净，我所见外境就越来越清净，越来越清净。

那么这样的话呢，我的有境和这个对境就越来越一致，那么的话呢，就相应了。所以通过这个地方说，比如刚开始我现在是个凡夫嘛，薄地凡夫，我看到各位大德们的话呢，就是一个众生而已。当如果说我的有境的智慧越来越高的时候，我看大家的话呢，就是佛，玛玛格佛母，那么的话呢，勇士勇母。你们变了吗？是我的有境变了，你们还是那个对境，你们的对境呢，观在我的这个心识的。所以的话呢，当我的心识变化之后，整个山河大地就变了，全都变了。这个地方的话呢，都可以抉择到大圆满的本然心境也是这样子。

所以我们在这个地方呢，抉择的时候的话就明白了，通过明知因和俱缘因确实非常有意义的。在《醒梦辩论歌》、法王如意宝，那么的话，还有很多很多这些所讲到的这个窍诀和教言，都直指了唯识宗的明知和俱缘，要深深地进行思考。那么在学习过程当中，你是不是真的认为就有一个真实外境存在呢？那么如果你这么认为的话呢，没关系，那么和我进行辩论，分析、思考到底有没有外境。这样我把你的外境破掉之后的话，说没有外境，一切万法都是在你的心识前显现的缘故，这和梦没什么区别。

梦哪有个真实外境？没有。梦里风雨飘摇的话呢，我们说是，其实雨水没打你身上，风也没刮在你身上的。白天，那么你为自己生活而奔忙忙碌的时候，也是在风雨飘摇这个当中。其实来讲的话，哪有呢，这些。所以通过这个地方来讲的时候，那么我们就可以明白，这一切万法呢，就是和梦没什么区别。

接下来再来看，那么通达唯识之后，对修大圆满法有一定的帮助，尤其在调伏自相续的烦恼方面有很大的利益。比如说我特别攀执一个外境，很想得到它，那么其实看来看去的话呢，和梦中的外境也都是一样的，有什么得不得的呢？梦中外境能得得到吗？得不到。这样才能调伏我们心里的烦恼的。所以他们说是佛法最重要的就是调伏我们的烦恼，使让我们大家的话呢，越来越智慧。如果在学习佛法过程当中，我们仍然的话，对我们自心的这个烦恼不能调伏，这是很失败的。

那么下面的话呢，讲这个就是第九课了。我们说是，讲这九课的话，其实正在讲这个遣争，遣除与微尘相同之争论。就说“谓心相续同有支，刹那犹如微尘分，由是三刹那性故，远离一体及多体”。那么在这个颂词当中的话呢，会遣除与微尘相同之争，在前面破除了有部、经部和世俗共称，那么的话呢，立了自宗。什么自宗呢？就是讲到了我们的这个唯识的观点，无境而唯识的观点。说到无境唯识也好，或者说识前显现则存在，这个识都指的是阿赖耶识，或者心识都可以的。

所以的话我们说是阿赖耶识有现分和种子分嘛。当一切这个种子因缘成熟了，依靠阳光水土现前了一个芽果现前的时候的话，就比如我们的这个阿赖耶的习气成熟了这个外境的显现。那么的话我们说是，有的话呢，是以习气还没有现前是种子方式先存在的，这个立了自宗，所以的话呢，就成立了一切万法呢，就是像梦一样的，根本呢是无而现的，是不存在的，外境是不存在的，唯一的那是在心。

那么下面来进行遣争的时候，有两个遣争，一、遣除与微尘相同之争论，第二个的话呢，观察有相而遣除非理。那么说是遣除与微尘相同之争论，什么意思？简单给我们分析一下科判。也就是在此，我们中观师给唯识宗发了个太过，说你们唯识宗，这个无分刹那和前面破经部的这个无分微差不多嘛。那么观察的时候的话呢，不管从有支、遮破有支和支分的观察方式，乃至观察唯识的观察方式，其实，你的刹那不存在的，和微尘那是相同的，都是不存在。这个相同指的是说和微尘的观察方式，那么一样的可以抉择到都是不存在的。那么在此的话呢，唯识宗呢就遣除，萨迦班智达就站在唯识宗的立场，遣除我们中观宗给他发的太过。下面来看这个颂词。

“谓心相续同有支，刹那犹如微尘分。”唯心相续的话，也就是说中观师说了，你们唯识宗呢，承许粗大的心相续是存在的。那么这样的话呢，你们心的相续，同样可以依靠遮破有支的这个理证可以再破除，就是说心相续他们唯识宗承认这个粗大的心相续是存在，而且同时呢，远离能取所取的明清的心识，这个细微的无分刹那这个心识存在。

比如说来讲，他们都认为说，一万个刹那吧，前后都没有间断，那么这一段一段相续就是一万个刹那，分得有支，就有支的。那么刹那相续，刹那刹那和这个相续什么关系呢？是支分和有分的关系，下面会讲这个问题。

“谓心相续同有支”，这个同，同什么意思呢？这个同是同理或者同样。有支说这个如同，这个有支则是说可以依靠遮破有支的理证，遮破这个心相续实有。心的相续，那么如同或者说同样的，如同我们大家依靠遮破有支的理证，破除这个心相续。那么在这个地方，刹那，“刹那犹如微尘分”，这个刹那是什么意思呢？这个刹那是支分的意思，无分刹那的意思。好了，到前面这三句话，“谓心相续同有支”，到这个地方为止，这是第一种观察方法。也就是说我们这个中观师，就讲了两种观察方法来遮破对方无分刹那的实有。

那么也就是第一个观察方法，我们直接遮破这个心相续实有。怎么遮破呢？通过有支和支分的观察方式。什么叫有支？有支的话简单说就叫总法。心相续和刹那就是有支和分支的关系。心相续的话，就如同一串长长的链珠，这个叫有支，也叫总法。像一个总法一样的，那么我们说是刹那的话，这是部分，简单说是部分，或者说这个有支叫整体吧。那么刹那是部分，每一个链珠的一颗一颗的链珠，就像我们的一刹那一刹那心，那么叫刹那的。

这个地方怎么来遮破有支的这个理证呢？要了知，也就是像外道，他认为这个总法，这个有支是实有存在的，比如说人是有支，这是整体吧，它仍然是周遍在所有的男人和女人这个本体当中。那么其中的每一个差别法，男人、女人、小孩，那么叫分支，那每一个分支上面都有一个实有的有支存在的，这是外道的观点。

那么在此我们遮破唯识宗所承许的心相续实有这种这样的观察方法进行遮破。那么怎么遮破呢？因为你的有支和这个刹那，你的这个心相续和这个刹那是有着支分的关系，这一点那么学过《入中论》就很好懂了。那么根据果仁巴大师的观点，就说是作为唯识宗本身的观点来讲呢，他可能也不会承认心相续是实有的这个自相的实有。但是由于他承认刹那是实有的，每个无分刹那是实有，那么每个无分刹那是实有的话，前后是别别他体。那么前后别别他体的话，这个时候，因为刹那要么是一体，要么他体。

第一刹那和第二刹那你都承认是实有的。那么如果说是一个本体的话，当然了，你的心相续就是实有的。那么如果第一个刹那和第二个刹那是别别他体的话，这个时候就变成了两个相续了，每一刹那每一刹那相续都不同了，那么相续中断的过失这是不合理的。所以它只有承认前一刹那和后一刹那是一个本体，那么如此呢，就承认心相续实有。

所以在这个地方，我们怎么来遮破心相续实有呢？当然是通过遮破有支的理证，怎么来加以破除的，我们简单地推理一下就可以了。那么可以观察有支和分支是一体还是他体方式来破斥心相续的实有，从而也可以遮破这个分支刹那无分刹那的实有。怎么观察？首先观察有支和这个分支，如果说是一个本体，而且你这个有支分支是一个本体，并且是周遍于所有分支的这个有支实有存在。

那么下面呢，我们从五个方面来进行观察，小方面进行观察。如果说有支和分支是一个本体，比如说树是有支，那它下面有柏树、松树，这些呢叫分支。那么如果说这个树木和这个松树它们有支和支分是一个本体的关系，那么当你砍断了一棵树的时候，所有的树也应该被砍断，有这样的过失。那么如果说是当东方的树木，第二个小观察要点，东方的树木毁灭的时候，那么所有的树木也应该被毁灭。当分支它毁灭一棵的时候呢，所有的树木应该毁灭。为什么？一体的缘故。

从时间、形象、方向我们再来观察一下。当过去的树都灭了，那么由于你承许所有的树都是一个本体，因成现在的树也灭掉了，乃至未来的树还没有生也灭掉了，有这样的过失。那么从形象的角度来进行观察，松树是三角的形状，那么因成所有的树都成为三角形。那么再来看方向，一棵树向东方生长，那么由于你承许有支和分支是一个本体，因成东南西北所有的树都朝东方生长。这些都是不合理的，勉强为的。

这个是一体，我们再来看他体。有支和分支是他体也不合理。如果心相续和这个无分刹那，这个时候我们再来观察这个心相续和无分刹那吧。来观察一个本体，刚才从比喻来说，那么比如说如果心相续和无分刹那是一个本体，并且遍于无分刹那的这个心相续是自相的实有存在，那么有什么太过呢？当过去的无分刹那息灭了，那么因成由于一体的缘故和心相续一体的缘故，心相续也中断了，也灭了。这个是不合理的。第二个的话，那么未来的无分刹那没有产生，那么因成心相续也没有产生，一体之故。那现在我这个众生怎么样呢？那就变成没有相续的过失了。那么现在这个刹那的心识是人的心识，由于和这个相续是一体的缘故，因成整个有支的相续都是人的相续，失坏了六道的轮回。所以这次就遮破了心相续的实有，也破了这个无分刹那，因为分支和有支是观待的。

第二个观察方式，破他体。有支和分支是他体的情况。那么如果说有支和分支是别别他体的话，这个二者一点关系都没有，那么二者没有这样的关系，外道的自宗就失坏了的。包括你们这个唯识宗的观点也失坏。为什么？因为心相续这个有支和无分刹那的分支，如果是别别他体，那么心相续和无分刹那就没有任何的关系。那么你们外道的观点，你们这个唯识的观点所持的观点呢，也失坏了。

再来看一下第二个观察方式：“刹那犹如微尘分，由是三刹那性故，远离一体及多体。”这个地方我们就说到了，如果说这个无分刹那，这个心识的无分刹那，其实和这个微尘的观察方法也是一样的。这个分，微尘的这个分，这个分是部分。那么微尘可以分为接触不接触、沾染不沾染的部分，那么无分微尘就别它，有分微尘就失坏了你的无分整体，前面咱们是这么观察的。

那么下面的话呢，我们也是同样的道理，你的心是无分刹那，那么如同这个微尘的部分，观察的方法是一样的。

“由是三刹那性故”，就说了这个刹那，你肯定分为三个部分，要靠近过去和未来，还有现在这个部分的。如果你这个现在这个刹那呢是现在存在的，因此的话呢，就会有靠近过去的一个部分，还有靠近未来的部分，有三个部分。所以呢，“三刹那性故”指的是说，这个心识刹那，同样的就分为初、中、末三个刹那的本性，或者说是分为过去、现在、未来。

那么当然说为什么呢？为什么心识刹那会有初、中、末三个刹那呢？这个地方了解，是因为我们说是心识这个无分刹那，我们来观察，它如果这个刹那现在存在的时候，因为无分刹那是时间单位嘛。那么现在这个时间段是九点整，那么九点整的话，这个时候它有没有靠近呢？就说是八点五十九，还有呢，已经靠近了九点零一分，这样子的阶段有没有？如果你说没有呀，它就是一个九点，那么就是个九点的话呢，你怎么来计量那个九点的呢？如果没有一个刹那，你怎么会计量这个到九点钟呢？这是不合理的。

所以每个刹那我们进行观察的时候，它肯定会有靠近这个最初，还有靠近最末的一个刹那，还有这个现在这个刹那，所以有初、中、末三个刹那，或者说是过去、现在、未来这三个刹那。

“远离一体及多体”，我们说是，心识这个刹那呢，它分为初、中、末三个刹那的本性，因为是多的话就不是一，因此的话呢，你这个心，心相续也好，或者无分刹那，就远离了一体和多体。所以我们说是在这个地方的时候，由于每个刹那它是多的缘故，因此呢，无分刹那的這個一就失坏了。那么由于一和多都不存在的缘故，因此呢，这个心也就不实有了。

所以今天我们说的远离一体及多故，外境无有，一个意思。那么由于一和多都不存在，微尘的一不存在，那么微尘的多也不存在，如此外境就无有了。同样的，每个刹那它可以分为它时间的计量单位。那么如果说有这个初、中、末不同的部分三个刹那的话，那么这个时间呢，就说明它不是实有的。那么时间不是实有，它一都不存在的话，无分刹那的时间一都不存在，那么无分刹那所形成的一个大劫，甚至来讲呢，一年十二个月，这个十二个月的计量也就不存在了。所以呢，这个心相续它就已经无有了，因为远离一及多之故。

那么通过这个地方就明白了，我们就要很了解，无分刹那的话，不管怎么样，它肯定指的是现在的意识无分刹那了，那么它有靠近未来、过去这个心刹那的部分。如果它有兼三个部分的话，有靠近过去的，还有靠近未来的，刚刚说了八九点钟，它肯定靠近过去八点五十九这一刹那，还有靠近未来九点一分这一部分。那么既然说有这三个刹那、三分刹那的话，那么是三的话呢，就不是一了。那么三的缘故的话，是一不成立，就远离一和多；那么远离一和多的话呢，这个时候心也就不存在了。这个地方了解。

那么这样说的时候，唯识宗接下来对我们中观宗来进行回答。那么中观宗的破斥对唯识宗会不会有妨害呢？我们说是，其实来讲，离一多因当然可以破得了他的观点的，完全可以破斥无分微尘和无分刹那的存在。只不过呢，萨迦班智达在抉择名言的时候，暂时站在唯识宗的这个角度建立了唯识的观点，能用唯识宗观点来进行回辩中观宗。

怎么回辩的？“由是三刹那性故，一刹那成不容有。若一刹那不容有，显然已失三本性。”

那么这个地方，对方唯识宗这样来反驳中观师，说“由是三刹那性故”，由于这个刹那是三这个刹那本性的缘故，“一刹那成不容有”，就说到了一个刹那不可能是一个刹那，绝对不可能是一个刹那的。这是我们中观师说的，如果它可以分为过去、现在、未来三个刹那的缘故，因此绝对不可能是一个无分刹那的。

那么这个地方呢，“若一刹那不容有，显然已失三本性。”唯识宗说，如果按照你们中观师所说，是三个刹那的缘故就不是一个刹那了，那么他反过来说：那同样的道理，如果一个刹那都不存在的话，怎么会有三个刹那呢？他就是这个意思，显然就失去了三个刹那本性身份。所以，你们中观师以所谓的三来破一是不合情理的。如果我们唯识宗的一不存在的话，干嘛有你们的三个刹那呢？不会有啊。正是因为你们用三来破我们的一，那就说明了咱们唯识宗的一是存在的呀。在此唯识宗玩了一个文字游戏。

也就是说，在这里，其实来讲，我们中观师完全可以破掉他的观点，都破完了，但是这个地方他在文字上就说是做了一个很巧妙的好像是辩论的样子。那么因此我们在这个地方呢，从明理的角度，唯识宗观点比较合理，也就没有进行深入的再破斥。其实从后面会讲到，他的观点肯定会被遮破掉的。

那么在这个地方，我们应该明白他的破理方法，我简单来说就对了。比如说，今天来了三个人，那三个人的话呢，我说：“今天来了三个人，你肯定一个人是不成立的。”那么这个时候，对方就说：“一个都没有，哪有三个人？”就这意思，他就还想成立一个人有的。就说是我们大家说了，既然有三个人，就说明没有一个人。但是唯识宗说：“那既然没有一个人，哪有三个人？”那么在这个地方的话呢，就回辩了咱们中观师。

那么当我们想想看，他这个回辩我们中观师的时候，能回辩得了了吗？没有回辩得了。我害怕大家不明白，我简单给大家分析一下。在这个地方，其实上次老人家讲了这个答案的，从字面上来看，对方好像破了我们，“一刹那不容有，显然已失三本性”，一个刹那都没有，干嘛还有你们中观师说的三个刹那呢？失去了你们三个刹那这个本性。当我们想想看，唯识宗的观点对中观师回辩了吗？没有的。他错在哪个地方了呢？其实也有，只不过这个地方，我们说是暂时不用深究它，反正就过去了。但是我们在这个地方，上次老人家讲了一个问题，我们可以让大家思考一下。上次说其实对方唯识宗没有破了中观师，为什么这样说？

我想一下，我稍微分析一下你们就懂了。“三刹那性故，一刹那不容有”，你们看一下。那么三刹那的话，指的是说有过去、现在、未来的三个刹那的；那么一刹那则是无分刹那，那么一个无分刹那就不容有了。因为如果它是无分刹那的话，就不应该有分为这三个部分，对不对？有分为过去、现在、未来三个部分。那么既然可以分为过去、现在、未来三个部分的话，那就说明这个无分刹那是不存在的。所以一刹那这个“一”，这个前面应该加两个字，无分刹那就不存在了。

那么唯识宗的话，他怎么来破我们的？同样，“若一刹那不容有”，好像字面上“一刹那不容有”是一样的一个意思，其实不然。这个“一刹那不容有”的话，这个一刹那唯识宗用的，是我们中观师所允许的过去、现在、未来三个刹那当中的其中一个刹那。他说如果一个刹那都不存在，比如说一个过去的刹那都不存在，怎么会有这一个过去、现在、未来三个刹那呢？大家发现没有，他就偷换了概念，有点像偷换了概念。我们这一刹那不容有，直接破他的一个无分刹那不存在。那么他后来说“那么一刹那不容有”，他这个“一刹那不容有”，直接把我们这个刹那理解为一个过去刹那，或者是一个现在的刹那，那不是无分刹那，就不太一样了。

所以上次在这个地方讲了个比喻，比如说一斤和这十两吧。比如说一斤不能成立，它是十两的缘故。比如说我这样讲，我说因为是十两的缘故的话，那么你一斤——“一”不成立的，我这样直接说好了，“十”不存在的缘故，“一”不成立，因为是十个部分的缘故。这样的话，为什么反过来驳斥我说，那这样的话，我的一不存在的缘故的话，你的十也不成立？大家想想看，这两个“一”就不一样了，字面文字一模一样，“十不成立”，“这一不成立”。唯识宗反过来驳我说：“一不成立，十也不成立。”

好像破了我的观点，其实错了。因为我说“十不成立”的时候，我指的是十两，十两那么一不成立的话，那一斤——比如十两不成立的话，就说明一斤也不成立了。但是唯识宗怎么破我的？他说“一不成立，那就是十不成立”，他说一两不成立，那么你的十两就不成立了。今天你们把这个比喻懂了就好了。它同样的一个“一”，它只是一两，他说一两都不成立，哪有十两的本性呢？没有十两的本性。其实他偷换了概念，我说的是十两不成立，一斤就不成立了，对不对？他说的也是“一”，但他指的是一两都不成立，哪有十两呢？他直接破我的十两从最小单位一两，是这个意思。就是当我们思考一下就好了，没什么难的。

那么下面说的话，这个地方就明白了，就是同样的道理，我们刚刚讲时间“一”的这个“一”，“一不成立”，这是无分刹那不成立，没关系。那他说这个“一”的话，“一不成立”指的是过去、未来、现在三刹那当中的一个刹那的。这个的话，我们说二者不是一体的，不一样的。

那么下面来看一下，对于这个问题，上一次老人家讲了非常多的一些观点，那么害怕到我们的话，就是内容太多了，感觉有点不知所措。因此我简单地整合了一下，通过五个方面来进行抉择，讲些要点就可以了： 第一个的话，我们说心和境何时存在，何时不存在。 第二个，无分刹那在名言当中是否存在？为什么？ 第三，如果说无分刹那在名言当中存在，那因此没有凡夫的眼识的量。 第四个的话，无分刹那是有分而灭还是无分而灭？ 那么第五，如何破斥无分刹那。

对，我们把上次老人家讲到的这个长行文整合成这五个方面，简单地以要点的方式给到我们讲一下。

那么心和境何时存在，何时不存在。从胜义谛的角度来说，心和境都不存在。那么说是这个在我们的《入中论》没有讲，就说到的话，《俱舍论》里面讲到的，色法和这个心同时有呢，都同时有；那么的话，在《般若经》里面同时俱遮，就这个意思。那么下面来看，我们说是有名言量来观察世俗谛的时候，那么从经部宗的观点来讲，外境存在，这个识也存在；从唯识宗的观点来说，外境不存在，识存在，是这样子。

那么再来看第二个观点，无分刹那在名言中是否存在？为什么呢？答案，无分刹那在名言当中绝对存在的。为什么？原因有三：

第一个原因，如果说在名言当中不存在一个不可再分的无分刹那的存在，那么会有什么过失？会有一个大劫等于一个刹那的过失。为什么？因为一个大劫有无穷的这个刹那，可以不断地分，那么就说明一个大劫里面有无穷的刹那；那么而一个无分刹那也有这个无穷的刹那，都是无穷地可以分下去。所以的话，它们两个都是无穷的大，无穷的刹那，无穷地分下去，就一方面没办法安立时间，说通了应成呢，一分钟就等于大劫，没有区别了。

那么下面第二个原因，如果说我们对名言当中进行观察的时候，那么最短的时间是无分刹那应该成立。为什么？如果说名言当中没有一个无分刹那的存在的话，怎么来安立一年等于十二个月，然后三百六十五天，一天二十四个小时，一小时等于六十分，那么一分等于六十秒？你没办法安立了。所以的话，我们说要有一个时间单位，如果最短的时间单位不存在的话，你没办法衡量时间，那么连公元纪年都没办法。那么这么一个时间单位，但是我们说如果说再观察的话，就是空性了，再分下去就是空性，因为它是到边际了，这个无分刹那的边际，再一分析就是空性，所以就是一成就有成数（存疑）刹那这样的这个境界了。那么在名言当中的话，还是存有无分刹那的。

那么我们心识的无分刹那也是这个样子的，就是讲到的它是最后的一个无分的，就像我们微尘一样。

那么下面再来说，那么唯识宗为什么承认这个最细微的无分刹那呢？那么唯识宗它主要是认为，在佛经论典当中，比如说小乘的《俱舍论》，还有大乘的阿毗达摩、《瑜伽师地论》，那么都讲到说人一眨眼的话，有六十五个刹那，六十五个无分刹那；那么有的论典说一个弹指有六十五个或者六十四个无分刹那的。所以的话，唯识宗就以此为根据，就安立了无分刹那存在。其实的话，这个地方在很多论典其实也说一弹指、一位器内（存疑）的脉搏的一次跳动，以及说用针穿过上下成叠的六十片薄蘑菇瓣（存疑），那么这三者的经历是相等的。其实来说的话，我们说是这个呢，都是对某些说法中存在宣说的。因为我们说是这个蘑菇瓣的话，还可以不断地分下去的。

所以通过这个地方我们说，唯识宗以此就安立了无分刹那它是存在的。它其实不知道，这个存在只是名言当中的存在就可以了，但是它却执以为自性当中也不空，这是它美中不足之处。

那么我们说的话，从这个地方，当然这个无分刹那的时候，那我们想想看，是不是真的，一弹指就是六十五个刹那，就是这么一个刹那是存在的，实有的存在呢？其实不可能的，这是比较粗大的概念，如果咱们以理证进行观察还可以再分的。

比如说到上师说到，我们一眨眼睛的时候，上下眼皮接触之间有一定的距离，这个距离决定了不止六十五个微尘并排的长度，肯定有肉眼还看不见的千百万个微尘。当咱们一眨眼睛的时候，眼皮次第经过这些千百万个微尘，比如说经过第一个微尘的话，是千百万分之一这个刹那，那么这些微尘肯定不是同时经过。如果同时经过的话，那我们想想看，如果是同时经过，就应成的话，我们大家所有的做事从始到终都没有一个时间了，刚刚种子播下去，立刻就成熟了。这个肯定不可能是同时经过的，是次第经过。

比如说我们向空中射一支箭，空中射支箭的话，这支箭慢慢地穿过微尘的时候，穿过微尘的时候，光影是不是，当我的箭刺向空中的第一个微尘的时候，日影已经慢慢偏移了，那就说明是次第经过这个微尘的，绝对不可能同时经过。如果同时经过的话，我们说日影，不管这支箭射多长时间，日影永远定在空中，它不会偏移的，光影不会有移动的方向，这是不合理的。那就说明，是次第经过微尘，不是同时。

那么这个时候如果说是刚刚说同时经过的话，一个微尘同时经过，所有的微尘都同时经过，那么时间就没有长短了，这是不合理的。所以我们说，佛经论典把最短时间安立为一弹指的六十五分之一，在《俱舍论》里面有讲嘛，其实这个是观待当时世俗观念较强的众生来安立的，对他们而言，这是时间的最短单位。

那么比如说对我们当代这个众生来说的话，我们人类来讲，我们人类的最短的时间单位是什么呢？就是秒。因为人的寿命来讲的话，我们大家一般七八十岁，像一些小虫生的话，像苍蝇、细小蚊子、虱子，有可能它这个寿命就很短暂，因此它们这个寿命的时间和单位，应该比我们人一秒要短。那就说明什么问题？时间是分别念。所以才会出现普贤行愿的那样的境界，华严境界。所以我们说是在这个地方，我们凡夫的分别念小不能容大，大不能容小，但是在华严的境界当中，或者圣者们的境界当中，大小都是空性的。

所以通过这个地方你明白时间的话，其实三大阿僧祇劫，三大阿僧祇劫都是一个分别念，因为时间是观待分别念安立的嘛，刹那的不存在，在名言当中有这么一个存在的单位，其实再经过观察，它哪有啊，可以不断地再分下去，它是个空性。所以这个地方就明白了，我们心力够强的话，信心够大的话，今生成佛是必定可以，决定可以的。

那么下面说，无分刹那的时候再来看一下，刚刚讲到这个时间一定要存在，如果没有时间的话，我们密续《时轮金刚》所讲到的年月日，根本没法建立这个时间概念的，没法建立的。

那么再来看的话，这个地方说的时候，还有讲到无分刹那的话，在名言当中它只是存在。其实来讲，如果进一步经过观察的时候，那么它就是空性的道理。

那么下面再来说的时候，有道友提到说，第三个问题：无分刹那如果在名言当中存在的话，为什么咱们看不到呢？那就应成没有凡夫的观现世量了？不会的，这个后面会讲。

那么比如说微尘，确实来讲是众生看不见的，但是这个无分刹那，最短时间单位无分刹那，我们众生现在确实没法感受，但是根据《定量论》的观点，什么叫名言量的标准呢？就是说对众生来讲有利有害的界限。当这个微尘我们是看不到的，当它这个水滴一滴一滴地积累到量的时候，变成一桶水，我看得到，这就是我们的现量。同样的，当刹那的时间积累到一定的数量，我们可以看到这个时间的时候，能够成事时，这个就叫我们的现量，不会有没有现量的过失。所以这个地方就明白，现量的界限其实都是暂时安立的，时间也是分别心，所以像这个世俗事物，真正来讲都是虚假的。

那么下面再来说第四个方面，无分刹那是有分而灭还是无分而灭呢？无分刹那的话，如果说是有分而灭，有什么过失呢？不断地分，不断地分，不断地分的时候，是不合理的。不断地分的话，会永远有靠近未来、过去两个部分，那么永远就灭不了，这是不合理的。而且有什么过失？如果不断地分下去的话，应成一个大劫等于一个刹那。那么说是无分刹那，应该是无分而灭，和我们的微尘一样是无分而灭的。那么我们在名言当中那个无分刹那，比如说它是有分的，那么到最后时间流逝的时候，到最后一刹那的时候它是无分，再观察就成为空性，就融入法界了。

所以，第五个方面，我们怎么来破除无分刹那实有？破除无分刹那这个实有的话，实际上倒也明白，就是说唯识宗在名言当中确实是很合理的名言实相，无境唯心，对众生修行也有很大的帮助。但是它却许依他起是实有的，这才有胜义谛。这样的话，我们说乃至成佛，它这个依他起都不能空掉，是显基。所以这就是要破掉它的。

再者，全知尊者也破斥了，依靠理智的观察，破斥了无分刹那实有，还把外道单执（存疑）这个无分刹那，在这个地方也破了一下子。那么唯识宗他自己认为理由很充足，他说六尘绕中尘，可以破斥外境的无分微尘，但是心识不能够这样破。为什么不能破呢？

他说心识的话，首先他讲到的，比如说心识来讲的话，它是过去的心识已经灭尽了，未来的心识没有产生，当下这个刹那你确实来讲的话，不能够破的，“我就这一刹那，你怎么要围绕我嘛”。那么你围绕我是必然有方分的。所以这个地方的话，我们说心识不能够这样破，他是这么认为。但是我们说是可以破的。怎么破呢？当然可以观察这个接触和不接触。简单来说，比如说有两个刹那，那么在一个无分刹那当中的话有两个刹那，这个时候我们就问一下：如果说有两个刹那，请问这两个刹那接不接触？

如果是部分地接触的话，这样的话在无分刹那上就出现了接触和不接触的部分，那么就有方分了；如果说是全面的接触，那么两个刹那融合为一，这样的话就没办法显现心识相续，而且一个大劫等于一个刹那。如果说是两个刹那，我们再来观察一下，也是不接触的话，那么如果说前刹那和后刹那之间它不接触，不接触的话，这个时候我取一个无分刹那来放在中间，观察它的前刹那接不接触。如果它的前一刹那不接触，那么中间有个空白段；后一刹那也不接触，中间都有间隔，也有空白段。这个时候的话，我们可以观察前一空白段的末位和后一空白段的初位，如果两样都接触（存疑），中间的无分刹那就成空白了，空白的话就变成了众生相续中断的过失；如果两样都接触的话，变成了我们说是中间的这个无分刹那亦成可分的了，亦成可分。所以它这个时候也破坏了无分的观点。

在这个地方的话，我们说是还有无垢光尊者在用光影射箭的方式也来进行观察，说无分刹那是不存在的。比如说，咱们射一次箭，这箭经过六十个粗大微尘的距离，当我射向第一个微尘的时候，我的时间应该是次第经过的时候是六十分之一嘛。六十分之一的话，当然我们说是如果次第真正每一这个箭穿越这六十个微尘的时候，次第穿过的时候，那就说明我的时间可以不断地分，因为微尘之间还有很多很多细微的微尘。这样的话，我们说是每个刹那还可以继续分，因此无分刹那根本就不能够成立的。这是你的观察方式。

如果同时经过六十个微尘的话，那么穿过第一个微尘的时间就等于穿过最后一个微尘，就没有时间长短了，这也是不合理的。你们当中知道我们走路去拉萨的话，和骑自行车或者说开车肯定不一样的。所以这个地方不能说穿过第一个微尘就等于穿过最后一个微尘，同时经过的话，说是骑马和走路、坐车没啥差别了。那么在这个地方就明白，我们说是这个无分刹那，其实通过事物的本性分析的时候，不可能永远地无限地分下去的，分到最后的话就是个空性了。所以分到名言当中有个最细微的无分刹那确实有的，但是我们在分析当中可以无限分，所以这个地方要分清事物的本性和分析的分析。

再来看，观察一下，观察三吧。我们说最细微的时间无分刹那有没有长短的量呢？如果你回答说没有长短的量，那么无分刹那就没有长短了，无数的无分刹那累加起来也不可能累积成大的时间单位，没有量嘛。如果说有长短的量，时间的开始和最终它就不是一个本体了，因为有长短的量嘛。第一刹那肯定不等于十五个刹那，它们不是一个本体。如果说是最开始和最终是一个本体的话，那就等于第一天等于第三百六十五天，这样根本就没有一年的概念。

如果说我们要一年的概念，要一年长短的量的话，那就说明最开始的第一天大年初一到最后的大年三十，在这个地方通过我们来进行衡量的时候，一年的头和一年的尾，它们之间的话就说明不是一个本体。说明不是一个本体的话，无分刹那还可以再分。因为可以再分的缘故，就说明无分刹那它不断地可以分嘛，还有无数的刹那吧，那么无分刹那和一个大劫它的长短都一样了，因为含有无穷多的无分刹那。这个的话我们说是不合理的。下面再来看的话，就明白这个无分刹那就等于一个大劫，都是无量时间组成的，这是不合理的，可以不断地分的。所以就知道了，这个地方就完全了知，实有的无分刹那根本不能够得以成立。只不过在名言当中，你们唯识是挺合理的，在胜义当中讲呢，还是不可能有无分刹那实有。通过这个地方就破完了。

接下来我们来看的话： “粗尘同时环绕故，居中微尘成有分； 三时顿时不生故，现在刹那乃无分。” 对方的话在这个地方就说了，他说：“你们中观是破我们，没有必要，因为我们和有部宗不一样的。有部宗的话，你看他承许无方分微尘是实有的，经不起分，许是实有的。刹那和微尘迥然不同，为什么不同？‘粗尘同时环绕故’，当粗大的初尘，初尘嘛，这个初尘，就微尘在组成初尘这个过程当中，极微分为的话呢，还有分为比它比如兔毛尘，还有羊毛尘，有很多微尘，体积慢慢地变大。

当微尘在组成初尘的过程当中，这样的话需要同时环绕来组成。”唯识就说了：“那这样的话就说由于同时环绕的缘故，从东南西北，外围绕着这个微尘中间吧，四方四隅。这样的话呢，居中微尘成有分。居于中间的这个微尘就变成了有方分了。为什么呢？因为在这个中间的微尘之外，还有很多东南西北方向的微尘存在，和它相对望的，所以这中间的微尘就只能有方分了。”那么这个时候，我们说是下面在讲，如果对于这样的有分微尘去观察的话，最后会无余而尽毁灭的，如同日晒的露珠一样的。

下面讲呢，三时顿时，顿时不生故，现在刹那乃无分。他说了：“那我的这个观点可能跟经部宗就不一样了。而至于这个刹那的话，绝对不会有这样的过失。为什么？三时，说从三个时间，过去、现在、未来三时，它不可能是同时的。顿时不生故指的是说三个时间不可能同时产生。那么为什么不可能同时产生呢？因为过去已灭，未来未生。”

那么的话呢，这个时候，未来的现在位没有，过去的现在位也没有，那么的话呢，有的只是现在，因此呢不可能同时生的缘故。现在刹那乃无分，因此呢，现在刹那从自身的角度而言，它就是一个无分的，不可能有三分。像微尘，有六个微尘同时围绕它，那时间没办法呀，过去的法也灭了，现在的法没生，有的就是当下这一刹那。你怎么来破呢？是没有办法的。所以呢，唯识就认为说是三时次第分开产生的，所围绕的当下也是刹那，根本没办法用微尘的六尘同时围绕中等的观察方式来进行观察的。我没有那么多刹那来围绕着我，因为它们都灭了，要么没生，只有当下这一刹那。那么从他的观点来说的话，从名言角度来讲呢，其实还是挺合理的。

那么的话，圣者阿阇梨将三刹那结合起来破析。这个呢，圣者阿阇梨将三刹那结合起来破析，指的是龙树菩萨。那么龙树菩萨阿阇梨的话，以观察三时的方式破析，是在否定声闻乘许三时实有的观点，是破斥有部中三时实有。这个呢，在《俱舍论》有讲，就说法有论师吧，他们承许呢，有很特别的观点，有部中，承许呢过去、现在、未来三时是实有的。本来我们是过去已灭，对不对？但是他就认为说过去的时间就是实有的，有个得绳，那这个地方我们不用过多地讲了，你简单记住就可以了，过去、现在、未来三时是实有的。

那么这样承许三时实有的观点的话呢，我们说并不是破无分刹那的。那么他是说阿阇梨龙树菩萨，你看，破声闻宗的很对啊，他至于过去的时间是实有的，未来的时间是实有的，不是破无分刹那。为什么嘛？那我的无分刹那的话呢，过去已灭，未来没有生，只有当下这个刹那。那么单单从现在的这个刹那，它能够起作用的有所作法成立层面来讲的话，可以说是无分的呀，它确实可以起作用啊，它可以组成粗大的色法呀，那么一年、一个月呀，一天呀，这个可以起作用啊。是的话，我们说是我是正来不究的，他是要是（存疑）——这就是萨迦班智达站在唯识宗立场来破斥中观师。那么他的观点我们说在名言当中还是可以的，这样说是没问题的。但是的话呢，在胜义当中来讲呢，他的观点呢，这个无分刹那实有呢，就立不住脚了，也是中观宗的所破之处啊。下面说的话，这个地方就明白。

下面来说最后一个，观察有相而遣除非理。观察有相而遣除非理，什么意思？这个有相无相，把科判给他们解释一下。那么这个有相无相，这个有相指的是真相唯识宗，而无相呢，是假相唯识宗。也就是说唯识宗里面分为真相唯识和假相唯识。你们看一下科判，科判呢，抉择唯识宗里面分为破他宗、立自宗和遣争。所以这个有相无相的话，就指的是唯识宗里面的真相唯识和假相唯识。

那么这个真相唯识和假相唯识，当我们在《般若品》以及来讲中观宗里学的比较多了，这个地方简单说一下就可以了。真相唯识呢，它承许是有形象的，形象和心识是一个本体的。那么的话呢，外境和心识是一个本体，而假相唯识的话，它的承许呢，形象呢，是迷乱的，像毛发般无实而显的，那么它不是心，它是假的嘛，它怎么能是心呢？不是心的。是的话呢，它的承许呢，这个形象是和心非一体非他体这样的观点。那么对这样的观点说，我们说是他的观点呢，比较接近空性。所以的话呢，我们说是萨迦班智达，他的究竟的承许为因明的意趣呢，是假相唯识。那么的话，我们说是像咱们麦彭仁波切，在因明的究竟意趣呢，承许真相唯识的。所以以此依靠真相唯识能够合理地建立名言的。

那么再来看一下的话呢，就说是颂词中智者摩诃衍（存疑）讲，观察有相无相就遣除非理，遣除什么非理呢？就是说有个观点，对方这样说，那么有的人说的话呢，不管怎么样呢，就是说是你们这个外境是不存在的嘛。对方就认为说，那么不管你是否有相，有相也好，无相也好，不管你真相也好，假相也好，你们不许外境吗？那么没有外境的话，你的量和非量没办法安立了。那么量和非量没办法立，比如简单说，我看到一个月亮，天月，这个呢，是真实的现量，这个是真的。

那么的话，我看到两个月亮，这是假的，这个呢，叫相似现量，叫非量也可以。但是你们现在不像经部中所承许的所量唯独一自相，你们没外境，破了经部中的外境，那么你们外境不存在，只是心的显现，那么只是心的显现的话，那么一个月亮和两个月亮有什么差别呢？没差别了。再来看一下，黄海螺、白海螺。那么黄海螺的话它应该是假的，白海螺是真的。但是如果你们不承许外境，所量唯独一自相里面不承许，那么这样的话，我们说是外境的全都是这个假的。那么假的话，这个时候怎么能够知道一个真一个假的差别呢？

没办法。就像文里的案例就提出这样的争论，那么的话我们说是下面这样子的时候的话呢，“现外境乃识本身，此者显现外无有”。我们说是不会有里面的过失啊。下面讲到这，说到是说，显现的外境呢，无一例外的，其实来讲呢，都是识的本身。这个地方就讲到明知因，明知因、俱缘因都可以。那么此者显现外无有，那么这些所显现的，此则显现的话，只说是显现。那么说是所有的这个外境的显现来说的话呢，外无有，其实来讲呢，在外境当中根本不存在，唯一的是心识自现嘛，识自明自现的。

所以的话我们说是根本没有在心外的一个实有的这个自现的外境，在外境当中根本不存在这样的外境。所以的话，这个显现的话呢，在我们心识显现，它不可能在外界当中有个存在，根本没有立足之地。那么就表明了山河大地也好，黄海螺、白海螺，所有的显现外境都是我们心没有受到损害。那么没有受到损害的话呢，这个时候，当我想说那哪个是真的，哪个是假的呢？不是刚提到了吗？不用着急，我们要回答你：“习气坚固不坚固，能立真实与虚妄”。那么就说由于习气坚固的，那么这个时候，一个月亮的，还有白色海螺，这个呢，叫正量，是真实的量。那么说是不坚固的，这叫虚妄。比如黄海螺得了病啦，看到毛发了，那么的话呢，这个是习气不坚固，很薄弱，吃点药就好了。那么这样黄色海螺呢，这个叫非量。

所以呢，从看到两个月亮，或者说黄色海螺和一个月亮，咱们可以安立为能立真实与虚妄的，那么完全能够安立这个真实和虚妄，或者量和非量是合理的。所以在实际生活当中的话，天月是真实的，二月是虚妄的，那么白海螺是正确的，眼病的这个黄海螺是错误的。那完全是由习气坚固和不坚固所造成的。真妄的话呢，都是阿赖耶识的习气显现，那么只不过习气坚固不坚固差别。

再来看一下，还有一个问题，梦。比如说的话呢，我们说是个梦，那么这个梦的话呢，它是习气不坚固，比如今天晚上我入梦了，我梦见的话呢，我去了一个很遥远的这个地方，那可能我就仅此一回，梦到一回啦，以后可能就梦不着了。那么的话呢，对于我这个习气不坚固的时候，那么这个的话呢，就说是叫假的。那么如果说我长期串习，修这个梦光明，那么修梦光明的时候，这个时候的话呢，我的习气越来越长期坚固，越来越长期坚固。在梦里面的话呢，我就可以呢，进行一些修法等等之类，那么可以去这个清净刹土。那么这个地方的话，你能说是假的吗？那它习气很坚固形成的话，只要一入梦，就必定可以去，和白天没什么差别。那么白天一睁开眼睛可以看到山河大地，他一闭上眼睛，他就可以呢，去某个清净刹土或者修梦光明。那就说明来讲的话，这个呢，是完全是坚固和不坚固而导致的。

上次这个地方也说到，比如说，那么咱们看那个白海螺，那么白海螺的话呢，是我们成千上万的人习气坚固了，都共同地看见了这个白海螺，而且时间特别长，这个是真实的现量。那么是黄疸病的患者，那么以不坚固习气看到这个黄海螺，这个黄海螺呢，就叫假的。那么人类所见的水，可以解渴，这是人的习气较坚固的显现。那么如果做人的习气尽了，饿鬼的习气成熟的时候，江河水就变成了肮脏的脓血。所以根登秋佩大师说了，咱们当牛羊、驴马的时候的话呢，觉得绿草很好吃。

那么当习气变成天和人的时候，那草就不好吃了。所以的话呢，这个地方我们就知道的，比如说这对于小狗狗，那么它觉得骨头很好吃，那么牦牛呢，觉得草很好吃。那么小狗呢，去拜访牦牛的时候的话呢，拎着一块骨头，它觉得它最珍贵的骨头送给牦牛，说，牛大哥啊，我给你一块骨头。那么这样的话呢，牦牛的话呢，它唔唔两声的话呢，它不爱吃的。所以当我们说是这个地方是习气的不同，那么你认为是最好的东西，对小狗来讲是最美妙的这个骨头，或者说是这个肉，但是对牦牛来讲的话呢，却不屑一顾。所以通过这个地方来说的时候就知道，在外境当中，除了习气之外，如果真的存在一个实有的东西的话，那众生都应该见到它，没有什么差别。

所以通过这个地方，咱们知道通过习气坚固不坚固的话，说明有什么问题呢？那我们先看，就是我们的阿赖耶的习气很重要的。那么长期的习气沉淀可以形成性格，比如说慢性子、急性子，或者说悭贪的这个性格，悭贪的性格，或者慷慨布施的性格，就是习气嘛，因为悭贪的习气就悭贪的性格就出来了。那么特别的话呢，慷慨布施的这个性格，这个习气的话，那么善于布施，那么自然而然的话呢，就表现出了一种宽大、博大的心胸，善于布施。这个习气就是我们的性格，而且每刹那这个习气都令当下我们就会注定造作了未来的。所以通过这个地方说的时候的话，我们说是就知道有情的心。

刚刚讲这个习气坚固不坚固，可以回答对方的。其实第二个还有一个很重要的问题，上次这个地方也说了，智慧。也就是说，外境确实没有呀，没有这个白海螺、黄海螺，真的没有，但是有识呀，对不对？有阿赖耶识呀。那么阿赖耶识的话呢，一方面从习气坚固不坚固，成熟的外境我可以回答你，真伪虚妄差别。第二点很重要一点，并不是没有量和非量的安立了，有没有智慧，有情的智慧不同。比如说，从辩论来讲的话呢，佛陀就是最究竟的这个正量了。因为他见到是最真实的。

那么从下面来讲，地狱的众生，他看到的是脓血，那么他的话呢，就是对我们人类来讲的话呢，就叫非量啦。人对天人，那么天人对菩萨，菩萨对佛又叫一个一个叫非量，那么就说明没有一个，从这个最究竟的量来讲呢，佛陀是最究竟的这个正量。那么但是每一类每一类的众生的话呢，都有个正量，比如人类，我们人类的话呢，共同习气坚固了，叫这个正量，这是一点。那我人类如果观待天人和菩萨来比，我人类也叫非量，那就说明什么问题啊？有情的智慧，那么有情智慧的不同，显现了外境的不同，而根本就没有外境。

所以这个方面我们刚刚一方面可以说抉择本来清净，另外一方面，通过因明学也知道的，这个量呢，也是名言当中暂时安立的，是量也不成立的一个实有，它也是空性的。另外一个名言量的话呢，只有到了佛陀所唯一的这个究竟的正量的时候，他就知道众生所见呢，都是虚妄的、迷乱的、错乱而现的。所以呢，就证明众生所见的是一个梦，这个梦。

那么下面来说的话，通过这个地方就知道，最后的话呢，在这里，就讲摄义的总结偈：“乃至承认有外境，期间因称所取境。如若所知纳入内，境及有境别不成。”那么下面是本品的最后一个颂词，那么萨迦班智达以摄义的方式对第一品做总结。应该的话呢，我们说是在这个地方，讲到“乃至承认有外境”，那么怎么总结的呢？从第一个颂词“境之法相识所知”到目前这个颂词，就知道了，说只要，乃至，只要是站在承认有外境宗派的立场，这个期间的话呢，因称所取境，这个时候的话我们说是指定行相这个因，这个因就指的是隐蔽分，隐蔽分这个对境，那么这个隐蔽分对境的话呢，就可以成为所取境的，这个隐蔽分对境是自相的一个对境的。

所以所量唯独一自相嘛，那么这个能够指定出来行相这个因，就是隐蔽分的这个对境，那么这个隐蔽分的这个对境呢，它是能够起功用的，是自相的一个实有的本体存在的。不观待这个意思，是独立之本体，所以所量唯独一自相，最重要的两个字就是“唯”和“独”，这个“独”就表明了是独一无二的、独立自主的。那么这么一个法呢，就要说究竟的是自相的一个法。正好呢，这个颂词，这个“乃至承认有外境，期间因称所取境”，就讲到了所立从“境之法相识所知”这个颂词，后来就讲到了立自宗“所量唯独一自相”。

乃至的话呢，我们说依靠对境、根和这两者所产生的离微识（存疑）这样的观点，我们都讲到了。那下面来说的话，就是讲到了名言当中，从名言极现-现相层级外境的角度，你不得不承认经部宗的合理性的。那么经部宗合理性，我们道友们前面讲过，通过影像的比喻，一个小孩照镜子，很合理，不可能小孩掉到这个镜子里面去的，但是无欺显现影像的。所以的话呢，这个隐蔽分对境，就要说究竟是合理的。

那么下面来看的话，第三句和第四句就讲到唯识宗的观点了吧。那么“如若所知纳入内，境及有境别不成”。那么如果说一切所知——所知的话呢，这个外境吧——那么所知外境纳入识时，那这个识时、识时，什么意思？就讲到了显现的外境呢，识本身，就讲了明知和这个俱缘定。那么识前所显现的外境，其实来讲就是心识本身。那么外境和心识如果同时缘的缘故，必定成立一体的。通过这个明知和俱缘定就讲到了“如若所知纳入内”，你说如果依靠明知和这个俱缘定，了知了一切的所知外境它不存在，唯是我们的心识的自现，纳入心识当中，就这个意思。

那么显现的识本身，“境及有境别不成”，这样的话呢，境和有境就不是别别他体了。为什么呢？因为俱缘定和明知，因为境和识同时缘之故。因为境是识的自现之故，因为境是识的相分之故，它不存在，是明了、明了证知的缘故。所以呢，境及有境别——这个别呢，是不成立他体，不成立他体。那就表明了，如果说这个外境和心识，它们二者是同时缘也好，或者说是具足是识的相分也好，就成立了境和有境一定同体、同一本体、同体相属的观点，那么就遮破了心外之外的别别他体的一个外境，这很重要。“境及有境别不成”，就遮破了心外的一个别别他体的外境。

所以这个地方的话呢，道友们就明白了，如果说从名言实相的角度来说，那么在此的话呢，就知道了唯识宗的观点，明白根本没有外境的，唯是咱们心识呀。所以在这个地方就成立了无外境唯心的这个观点。

那么在这个地方，按照我们刚刚说到的，说是按照这个经部的观点，外境微尘和根的存在，那么依靠这三种因产生识、眼识的话，那么那个时候外境和心不可能同时嘛。那么按照唯识宗俱缘定因观察，外境和心同时的，有没有前面我们破雪域派的其他宗派的过失？有没有？外境和心同时，有没有？绝对没有了，因为什么？我们不承认有外境，而说一切有部承认有外境的，所以我们即便这个地方承认境和心同时的话，不是说一切有部的过失，因为说一切有部的话，它承认外境存在的，是不一样的。我们这个外境呢，只不过是心的迷乱显现，没有这种过失了。

那么我们说是的话，有的会说依靠经部的观点抉择应该承认外境，那么站在唯识的立场，一切所知就只有自心。那么这二者谁更接近诸法的真相呢？当然是说没有外境、只有心识这个观点更接近于万法的真相。所以“一切唯心造”嘛。那么我们说是的话呢，本师释迦牟尼佛在有些经典当中，有的时候说外境存在，那么有的呢说外境不存在，到底怎么样抉择呢？这个要了知啊，从暂不了义的观点来说呢，外境是存在的。那么暂时了义来讲的话，就是唯识宗观点，外境不存在，唯有心识。那么究竟了义来讲的话，就是外境和心识二者都是离戏的，离戏的。那么最后的话呢，就是光明分的这个如来藏。

所以通过这个地方就明白，我们大家在学习因明的过程当中的话，我们智慧会不断地不断地增上，断除相续当中的分别疑网。如果不深入这个经典去闻思的话，根本不可能断除这些疑惑的。所以大家在闻思过程当中，想方设法一定要生起真正的这个智慧。

那么的话呢，我们说是通过学习因明，一方面对本师释迦牟尼佛产生不退的信心，唯一就是依靠这个因明的。另外的话呢，我们说是遣除众生相续当中的疑惑，非常必要。

最后的话呢，本品学完完毕。那么依靠上师老人家的发愿，我们大家也是一样地先发愿，第一品已经学完了，生生世世不离开这样的智慧，生生世世以因明的智慧来遣除各种怀疑，显现生生世世在自相续中生起了真实智慧。那么这个是非常非常有意义的。所以我们暇满人身才去做真实大义。

好，那么今天的话，我们说是到这个地方。第一品的话呢，这品是比较长，讲完了。

那么第一品讲完之后的话呢，道友们需要，第七课是我把题出完了，那么第八课和第九课的题出完之后的话，将给道友们陆陆续续地发给大家。但是道友们的话，在这个过程当中，第一品学完了之后，我建议道友们一定要辩，一个当正方、一个当反方，那么辩一下的。那么从课本上过下来辩论，拿每个字，每个句，字字句句去理解它的含义。

另外一点的话，不要很一下听了就接受了无外境唯识的观点，反反复复地去思惟。那么尤其看你相续当中有没有执著这个外境存在，这是很重要的。

那么的话呢，就是另外一个，第一品学完了之后，道友们可以尝试，比如说第一品如果尽心能做到、做得的话，可以写写这个第一品的总义也是可以的。第一品关键你学了什么内容也是可以的，你怎么来看待这个物质世界？这个物质世界是怎么存在的呢？到底真实地存在呢，还是不存在呢？那么这个外境的世界，这个物质世界存在是不是像梦一样的，根本就没有了呢？我觉得非常重要。

所以道友们对这个地方，可能有的从来没有学过因明的道友，或者没有听过任何佛教道理的道友的话，听到我们今天讲的这一些话，有可能觉得会有一种震撼，会颠覆你对这个世界的错乱的认知。一直认为这个物质世界是真正真实的存在，那么色声香味触的话呢，哪个都是真实存在的，想不到它跟梦一样，是梦中的色法，梦中的香味，那么梦中的欲望一样的，都是这样子的道理。白天的一切和梦一样，没有等无差别。如此的话呢，就知道了，我们说是所执著这一切的外法呢，一点意义都没有。

那么我们说是今天到这个地方，那么一起善根回向给所有众生，希望大家都能生起因明的这样的思辨的智慧，而且利益众生，都走向解脱，让自己相续当中产生正见。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。