量理宝藏论（2012–2013） 第53课

阿弥陀佛，大家我们大家好。现在的话呢，开始佛法《量理宝藏论》的今天第八品的最后一堂课。那么尽管就是稍微难一点点，但是不管怎么样，还是走到第八品，学完了。这样的话呢，就释疑了。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么整个第八品观法相品，也是从决定能知量之自性来讲到的。那么，这个法相的安立，我们讲到了法相、名相、事相、自性，而且的话呢，也讲到了分别建立量的法相。在上堂课当中讲到了，通过这个法相量，它是不欺及明未知义所表的名相和事相。那么我们说是在上堂课当中讲到的这个事相的建立分别，也就是对现量和比量的建立的分别。那么通过上堂课的学习，我们就很清楚地知道了量的法相是不欺及明未知义的。那么像一些相似现量，看到二月、黄海螺，那么这些的话呢，它都不叫真正的现量，它有欺惑性的。

那么我们说是从比量的角度来说，比如说外道呢，他也会相似地用似比量的推理。然而三相不齐全的缘故，是相似因。所以的话才知道，有的时候呢，有名词和说词，比如说比量和量、现量，包括相似现量，都有量的这个词。那么一看的话呢，或许我们会认为说：哦，那相似现量应该是量吧？不是的，因为相似现量它只具足或者说我们的说词，不一定真正来讲的话具足不欺惑的，或者说是我们的释词本意，从这个地方来说。

那么在接下来我们今天这个内容，宣说于事相上能决定法相之量，也就是进一步来进行宣说，对于事相这个本体当中能够决定的法相，不欺及明未知义，它的量是什么呢？量是什么？每一次我们在前面学习的每一品的时候都会这样子，对我们的能诠所诠，或者说是相违相属，分析了之后呢，会进一步来证成、宣说这个相违和相属的量是什么。同样的，我们就可以这样子的，那么量的不欺的这个法相，在事相的本体当中的时候，怎么来决定的呢？它的量是什么呢？前面讲到这个相属的时候，我们很清楚它的量是通过我们的随存随灭来决定因果。那么如果相违的量呢，是通过可兼或不可兼等等之类现量或者比量。那么这个地方决定这个量是不欺的，是通过什么量来决定的？下面有两个方面的内容：一是提问，二是回答。

那么首先的话，在这个提问当中，等会儿看课本。那么在这个提问的时候的话，也就是说到了，首先呢，对方提出来一个问题，提一个什么问题呢？就说：

“谓彼等量决定者，由自他何所证知？”

那么对方他提出来说，你们说量是不欺惑的，那么不欺惑的法相的彼等量，这个彼等量就是前面所讲到的现量、比量，那么这些量它都是不欺惑的。“决定者，由自他何所证知？”那么对于这个量的不欺的法相，这一点呢，这个决定，到底是通过自和他？那自呢是说通过自身，量的自身来证知它是有决定性的，或者说是它是不欺惑性的。那么不欺惑性这一点的决定性呢，是通过自身来证知的，还是说通过其他的事物来证知的呢？就两个方面的内容。那么也就是讲到，如果说量是不欺这一点它是决定的，那么对于量是不欺的这个决定性这一点，是通过自身来证知的，还是说是通过其他的量来证知的？

比如说，如果是自身来证知的，举个例子来讲，我眼睛看见柱子是红色的，那么这个是无欺的，但是眼识现见红色的柱子这一点的时候的话，那么我们有两个观察方式：第一个是眼识自己判断它是不欺的这一点呢，还是说除了我们眼识之外，有另外的识来证知，就是他证识了。那么是通过他证识来证知，如此的话呢，如果说是我们通过自己的识来证知，如此有什么过失呢？那么这样的话就会说是每一个众生都不再可能说对量和非量道理茫然不知了。

那么每个人的话呢，都应该只要有眼识的，只要有识的众生，都能够无欺地了知事物的本体和它的真相。所以的话呢，这个是不合适的，因为每个人的话，很多人看到这个红色，或者说看到柱子的本色，也不了知是无常的意义的。我们对于很多量和非量道理呢，依然是茫然不知的。所以的话呢，如果说是真的是这个自决定，那么我们众生的话都不可能有迷惑了，就这个意思。

那么的话呢，就是如果是他决定的，这个他决定也是通过他识来证知。那么通过他识来证知的时候，也就是我比如说我看红色的柱子，我自己的眼识不能了知，那么我自己的眼识不能了知呢，我需要通过其他的识来证知。那么而第二刹那的识，通过比如说我通过耳识来证知或者意识来证知，那么它本身的话呢，也不能了知嘛，没有自决定，还要通过其他的识来证知，那么如此会有无穷的过失，会有无穷的过失。

当对方提出这个问题的时候，我们怎么来回答他呢？下面来看一下。回答分了三个方面：一，破他宗的回答。看科判，也就是说以他宗的观点来进行回答，我们来进行遮破。接下来呢，是我们自宗，安立我们自宗的观点来进行回答的。那么对于我们自宗的观点的时候，对方对我们的一些观点提出来一些争论，是这样的这个科判。首先来看一下他宗他们怎么回答的，我们又怎么遮破的呢？因为对方提出问题多么清楚，提出什么问题，比如说看见红色的柱子，是不是眼识自身来决定的，还是不欺惑性的呢？那么如果是眼识自身决定的，那我们众生都不再迷惑于量和非量了。如果说通过其他的他证识来证知，会有无穷的过失。那么对这样的问题我们来回答他，首先是对方先来回答，对方一边回答，我们一边进行遮破：

“有者承许自决定，个别宣称他决定，此二弃理说理许。”

那么首先的话呢，第一个，有者呢，就是有的论师，比如说印度的论师革玛日纳，他认为说是自决定的，绝对是自决定的。那么对于这个量是无欺的这一点，是通过自身这个识自身来决定的。比如说呢，眼识咱们看见红色的柱子，这是无欺惑的，那么这一点呢，是通过我们自己的量来决定的。

下面，第二个，个别宣称他决定。那么个别宣称他决定呢，是还有其他的一些论师，他们说这个眼识咱们看见红色的柱子，不是自决定的，那么完全是依靠他证识来决定的，他力来进行决定的，才知道是无欺惑性的。

那么此二，此二的话呢，指的是说这两种观点，无论是承许绝对是自决定的观点，或者说是他决定的观点，这两种观点呢，“弃理”，那么弃理，有两个理，“弃理说理许”，两个理的意思不一样的。前面那个理呢，是说说是抛弃了事势理。什么叫事势理？我们学过《中观庄严论》大概都知道的。也就是说，他所决定的依靠现量、比量证成的这个道理，和事实完全相符合的，那么已经抛弃了这个事势理。

因为我们说是萨迦班智达在这个地方是认为的，我们是依靠自力来进行决定，和完全依靠他力决定，这两种观点说法的话，它们各执一端嘛，那么各执一端的观点完全是舍弃了事势理，并且来讲的话呢，这个是符合真相的。那么于法称论师还有呢说“说理许”，那么“说理许”说于法称论师和陈那论师所宣说的这个真理的观点，当然后面那个真理和事势理的话呢，其实来讲的话，我们说意思差不多的，意思差不多。也就是说，因为事势理呢，它也是完全符合事实的这个道理嘛，叫事势理的。

那么我们说是法称论师在《因明七论》当中所宣说的真理的观点，什么真理的观点？讲到了自决定可以，他决定可以，两个都是需要的。那么的话呢，我们说这样的观点是抛弃了，那么是这个意思。在这个地方为什么说是“此二”承许自决定和他决定，好，那么是舍弃了事势理，而且的话呢，也舍弃了法称论师所宣说的符合事实的这样的一个道理呢。

下面我们从两个方面来稍微说下，首先的话呢，也就是如果说从对方提出的那个问题自决定来讲，我们说是其实不合理的。为什么光是个自决定是不合理的呢？通过我们很多地方就讲到，也需要他力来进行决定的，他力。所以的话呢，如果说是一味地自决定也是不合理的。比如说我们众生很多时候存在一些迷乱的因的时候，我们一定要借助这个所作来了知无常的意义。所以的话，如果说是依靠自力来了知，为什么是不合理的原因？一味地只是依靠这个自力了知，因为众生的根器不够力的，有些比较迟钝的，这个时候的话需要再再地相续当中存在一些迷乱因，所以这个时候我们要借助这个所作来告诉她是无常的意义。

当然的话呢，我们说是自力能否决定呢？那么自力是可以决定的，对于无欺的这个量和法相呢，有的众生智慧不错的，根基不错的，确实依靠自力来了知的情况也是有的，是这样子的。但是的话呢，乃至于在自力了知情况下，我们刚刚说了还有一种情况是存在一些迷惑的因，相续当中有常执的这个迷乱的因，就需要借助他力来先了知。

再来看一下的话，我们说是如果说是借助这个他力来了知的时候，他力了知的时候，那么光是他力合不合适呢？其实光是他力呢，也是不合适的。那么为什么光是他力是不合适的？我们说是有两个原因，第一个的话，他力了知呢，主要是因为众生相续当中有些迷乱的因缘，需要他力来进行了知。然而众生也有自力的两种情况，刚刚说了，一种呢是自证，自证。那么如果说是光是他证识，他力来进行了知，没有自证的话，那是不合适的。比如说我看到红色的柱子，那么看到红色的柱子，如果我同时不了知，通过自证不了知这是红色的话，那么需要第二个识来了知是红色，那么第二个识的话需要第三个识来了知，如此会有无穷的过失。所以呢，我们说是这个即便承许是他力的情况下的话，依然也需要这个自证识的。

而且呢，我们曾经有颂词，学的那个颂词说，现量的话呢，“依彼抑或凭他力”，依靠这个自力或者他力呢引发这个决定性的。比如说我长期这个串习，我看到红色珊瑚，那么我呢，依靠这个自力就可以引发这个决定性的红珊瑚。那么如果说是我存在些迷乱的因，到底是红色珊瑚还是玛瑙呢？这个时候我就要借助其他的这个因，来进行这个判断，引发这个决定性的。所以我们说是，在前面讲到第四品的时候，现量呢是依靠自力或者他力引发决定性，因此就明白了。那么我们说是光是一个这个他力呢也不够，因为还存在一些自证的，他力的话会有无穷的过失，所以的话呢，我们需要自证识来了知，自证识来了知的。

那么另外一个的话，确实来讲的时候，这个他力呢，是因为存在迷乱的因缘，需要借助他力，但是如果没有存在迷乱的因缘，众生的话呢，依靠这个作用力的串习，依靠自力呢就可以引发这个决定性的，所以依靠自力来了知的情况也是有的。那么以上的话呢，我们从两个角度都进行了遮破。所以我们说是通过这个自证识，还有自力了知情况有的，而反破了对方承许的仅仅只是依靠他力。

那么同一个角度，还有的话，我们说是如果光是一个这个自力也不合适的，为什么呢？下面讲：“现量所取者，所触差别分，正知某差别，缘由彼即物。”那么光是这个现量也是不合适，为什么呢？比如说众生的根基不同，作为现量所见的事物本身它是没有差别的，同是顿现的，无常、所作是同是顿现。然而众生相续当中有些常执的这个因，这个时候的话呢，我们会不知道这个是无常的。所以为了证知这个无常义，我们会通过其他的因缘所作的缘，“缘由彼即物”嘛，那么通过所作的因缘来证知它是无常的意义的时候，这个差别法的时候的话，那么当领会到这一点的时候，通过他缘来证知的。所以的话就明白了，通过这两个校正，那就很清楚地知道的，其实自力决定呢也是不合理的。

那么的话呢，光是他力决定也是不合理的。而且的话呢，我们陈述自力决定和他力决定都有，那么会不会有对方所说的，如果自力决定就变成了众生不再迷惑于量和非量的差别了呢？不会的，是因为众生相续当中有一些常执的因，因此我们还需要他力的。那么我们说是，如果陈述他力会不会对方所说太过有无穷的过失呢？不会的，因为有自证识。这样的话呢，我们的观点就非常合理地给对方进行解答，并且圆满对方所举的两个过失。那么因此的话就知道了知无欺，量是无欺的，那么依靠自力和他力两种情况都可以了知的。所以的话呢，我们说是，正好我们刚刚说学第四品的时候，那么现量依彼，依或凭他力呢，引发这个决定性也是符合法称论师的观点，依靠自力他力引发决定性的。

接下来看的话呢，就是我们自宗的回答，刚刚就是在遮破他宗的回答的时候，对方通过自力决定和他力决定说是无欺的，我们遮破了他这样的观点。那么接下来我们自宗的观点怎么回答呢？这是立自宗的回答。在立自宗的回答过程当中，一共有一颂半。那么在这个一颂半当中，首先，“二种境证与自证，以及比量自决定。”前两句话主要从自决定的角度来讲到的。“初者心未专注者，诸具错因他决定。”这个呢，是从他决定的量来说到的，他决定的量进行回答的。那么自决定和他决定什么关系呢？下面紧接着说：“依起作用具串习，比量悉皆可决定。”那么说这个自决定和他决定，或者换句话来说，能决定的量和所决定的量之间什么关系呢？那么所决定的量需要通过能决定的自力来进行决定，就是后面的“依起作用具串习，比量悉皆可决定”。所以的话呢，这是颂词的结构，给大家分析了一下的。

因此我们自宗所陈述的量的无欺，那就很清楚地了出了有三个方面。既有自力来进行决定的，那么也有他力来进行决定的，自力这个自决定的量，还有他决定这个量的。并且的话呢，上师老人家最后再总结讲到了，当然颂词字面上是没有的，颂词字面的话只讲到两点，自决定的量和他决定的量的。那么上师补充了一种情况，也就是说，还有一种不属于自力，也不属于他力的，超越于咱们凡夫的分别念的一种量，那么就是佛陀的一切种智。当然这个佛这个智慧来讲，它不是分别念的自力，不是他力，但是对事物外境来讲呢，是不会欺惑的。那么因为量即无欺识，那么佛陀呢，就是这样的无欺的识，量是佛，那么每一种量的。这是上师老人家在这个颂词之外补充的这么一个量。

接下来我们紧接着颂词来看一下，刚刚分析了这个颂词的结构，前两句讲自决定的量，中间第三句、第四句讲他决定的量，第五句和第六句讲到了自决定和他决定的关系。

首先我们来看自宗的回答。我们在自宗回答的时候，也就是讲到的时候说：“二种境证与自证，以及比量自决定。”前两句话是讲到了自决定的量，那么这个自决定的量有哪三种呢？首先看一下，二种境证，二种境证这是一种，那么自证这是第二种，第三种的话呢，比量，也就是说到了，那么自决定的量一共有三种，就是两种境证，还有自证，以及比量。

那么说是在这个地方，什么叫自决定的量呢？所谓的自决定的量，它是说不需要其他的助缘，那么依靠自己的力量可以决定产生的一种定解，这个呢叫自决定的量。通过我们刚刚分析的这个自决定的量，从颂词字面上看起来，它有两种境证和自证和比量的话，那就说明自决定的量呢，它既有现量，也有比量。只不过来说的话呢，是说这个自决定来讲，它是强调不依靠他缘而产生的一个真实的定解。

接下来我们来看一下两种境证什么意思。那么两种境证指的是作用力的境证和串习力的境证，这是两种境证。什么叫境证呢？学过中观宗的道友，学过那个都知道的。那么境证它指的是说依靠识了知外境，往外观的时候叫境证的。那么有能取所取两分，而自证就不一样了，自证的话呢是往内观，没有能取所取两分，那么这是无二无别的一本体的。只不过呢，观待我们所取外境可以叫所取，叫相分，观待能取的心识叫见分，其实呢是不可分的，自证嘛，证明自证的心识是一本体的，这样子的。所以境证和自证的话是不同的含义。那么境证我们是识往外观的时候，一般像有部宗，那么唯识论如幻的境证也是可以的，像经部宗这些，境证。那么这个地方讲这个境证的时候，两种境证，就是作用力的境证和串习力的境证。

那么什么叫作用力的境证呢？所谓的作用力的境证指的是说，比如说我用眼睛亲自看见火正在燃烧的木材，那么火燃烧木材，正在烧煮的时候，烧煮某个东西，其实来讲这是跟现量的，不需要其他的因缘。那么我只要有眼根，不欺的眼根，没有一些其他的染污的因缘，那我就会现量见到火呢正在燃烧，有这样的烧煮的这些作用的。那么这是一种不共的作用力，叫作用力的境证，这是第一个。正在起作用，火正在起燃烧的作用，那么正在起烧煮这个作用的，这个的话呢，没有其他的错乱因，那么马上看到了呢，就知道这是火，叫作用力的境证。

第二个叫串习力的境证，那么串习力的境证的话，主要体现串习力。那么前面那个境证是作用力的，比如说我看到柱子正在撑梁这个作用，看到火呢正在燃烧这个作用的，那么这个作用就很清楚了。串习力是什么意思呢？我们的心长久串习，长久串习的。那么这个时候，当我看到一个说是虚空当中飘飘的，这个是灰色的东西，是烟还是雾？那么还是气？我看不清楚。但是来讲的时候的话，这个时候呢，如果依靠长期的串习，那么长期串习的时候的话，那么我判断呢，因为木材烧或者烟，我对这个木材烧或者烟有一定串习和了解，那么通过观察分析就知道，哦，这应该是烟而不是雾等等之类的。

那么同样的话呢，比如说是，我是，比如说我是藏民，我对这个松耳石呀，那么的话呢很会判断的，那么的话呢，这个时候还有一些虫草我很会判断，那么刚开始可能对于红色的东西，我分不清楚，是红色珠宝呢，还是红宝石、红玛瑙，我都不清楚的。但是的话，由于我有这种串习，那我稍加分析和判断，经过我长期的串习力，这样的话，相续当中有这样的力量，我一看的话呢，就说，哦，这肯定应该是松耳石，是天然的松耳石或是假的松耳石，一下就知道了，是这样子的。所以的话呢，这是一个长久的串习力，十拿九稳的。那么认定对境那种习气，这种现量，那么这个有两种，一种作用力的境证和串习的境证都是现量的，这是两种境证。

那么的话呢，再来看一下第二种情况，自证，自证。那么这个自证也是自决定的。刚刚说了这两个境证，作用力的境证和这个串习力的境证，无需其他的因缘都能够当下判断地了知我们这个事物本身是什么。那么再来看第二个自证，那么自证的话呢，说是我们这个根识所了，就比如说我眼识看见红色的柱子，那么现量说看见红色柱子的，或者来讲呢，我分别念判断的，山背后的火，山背后的隐蔽的事物，这个火。那么不管是分别念本身，或者说是无分别的本识往内观的时候，那么都有这个自证。那么的话，这个时候呢，不会欺惑的，我就知道的话呢，依靠这个自证现呢，可能也会引发这个定解的。是的话呢，这是自证，往内观的心识，自证识。

再来看一下的话呢，第三，以及比量。第三是比量，这个比量呢，是通过因来推知的，也就是说那么需要三相齐全。那么山上有烟，山上有火，必定——山上有火，有烟的缘故。那么烟和火的话，它是这个同品，同品遍的，并且来讲呢，具足呢有法呀，那么有法还有的话呢就是远离不成不定相违的过失，三相齐全。那这样的话，三相齐全呢是正因，是正因。所以如此来讲呢，这个的话我们说是一看到，这个就是有烟，就必定来讲呢了知有火，这些都是自决定的，因为比量它不再需要其他的因缘，只要依靠这个三相齐全，那便可以了知。是的话呢，这四种情况，可以说是两种境证，加上自证和比量，那么不需其他的因缘，当下就能够判断而了知，这个是不欺的，不欺的，因此呢这是自决定的这个量。

下面来看一下的话呢，第二种情况，叫他决定的量。那么他决定的量的话呢，里面有三种情况。初者，第一个呢是初者。什么叫初者呢？所谓的初者的话是说，首先，我们大家看见这个黄牛，那黄牛的话呢，但是我不知道这个，我尽管看了项峰垂胡，然而是我前所未见，我没见过黄牛曾经。所以的话呢，这个时候叫初者，叫初者。这个初者是刚开始看的时候，从来没见，初的话呢，是前所未见，从来没见到，我是第一次见到的时候。那这样的话呢，依靠我的能力，我不能够当下断定它一定是黄牛，是这样子的。

那么的话，同样的，比如说是我们从来没有见过一些，比如说是水果，那么像他们一些水果的话呢，或者是红色的这种珊瑚，那么一看到红色的，我也不敢断定它，它就是红珊瑚或者红玛瑙，是这样子的。这个只是初者，是最初，那么见到这个事物的时候，这个眼识，那么我当下不能判断，即便呢是现量看到的。但是的话呢，由于我相续当中，有些这个迷乱的因，或者来讲呢，没有引发定解，所以依靠我的能力，我不能够判断它，因此的话呢，这个时候叫一个，第一个呢，就是他决定的量。那么最初的心识也好，最初的眼识都是种现量识，但是来讲呢，我当下不能够断定它是什么东西，这个呢，需要其他的因缘，那么来告诉我的。

接下来看的话，第二种情况，心未专注。那么心未专注的话呢，比如说是，我是现量的，是现量，那么但是我的分别念特别内收，那么分别念特别内收就是容易打瞌睡嘛，昏沉嘛，这个时候。那么分别外显是掉举，这个时候的话呢，我尽管在看这个书，在看书，但是一边看打瞌睡，因为分别要内收，内收的话呢，不知道在看什么，这样的话呢，心不专注。所以的话呢，我们说是，一方面我们的心很内收，或者来讲呢，我呢，就说是心不专注在，我的心专注在其他的地方，打妄想。

我耳朵尽管在听上师讲课，但是来讲的时候，我呢，心不断地打妄想，所以的话，我眼睛尽管在看法本，但是我的心没有专注的缘故，因此呢，也不能够引发定解。有点像那现而不定识，现而不定识这样子，也是心不专注嘛，那么没有引发这个决定性的。那么的话我们说是，还有的话呢，我们在众多人当中，我的心呢，专注在这个某一个人身上，即便的话旁边有个人，熟人经过，路过，但是我还是的话呢，没有当下引发这个定解，是这样子的，叫心不专注。现而不定识，您曾经讲这种情况的，它没办法引发定解，所以麦彭仁波切说它是永远不能够引发定解的，把它叫非量嘛。而萨迦班智达把现而不定识叫这个现量的原因是因为它识性已经显现了。

那么接下来看一下第三种情况，诸具错因。那么诸具错因的话呢，指的是说还是这种，还是一种现量，初者和心未专注，还有呢，诸具错因，都是一种现量识的。那么这个诸具错因怎么讲呢？是说，那么具足呢所有的这种错乱的这个因，这种情况的。那么什么错乱的因的情况呢？比如说我的无分别识，眼识，我见到了灰色的这个东西，那么这个灰色东西到底是雾还是烟，我看不清楚，因为有些错乱的遮障，眼睛不好呀等等之类的这些因缘，那么的话呢，再加上呢，自己呢，不太善于判断，不清楚这个是烟还是雾。

所以的话呢，我们需要借助其他的一些因缘，那么的话呢，才能够了知。这个呢，这些都叫他决定。以上三种情况都属于他决定的这个量。那么这个他决定的量，通过归纳大家都很清楚地了知了，无论是初者还是心不专注，还有诸具错因，第一个特点，它们都是无分别识。第二个特点呢，出现一种迷乱的因缘的时候，甚至来讲的话，那么就是最初见到某个事物，那么依靠自力不能引发定解嘛，依靠他缘，这个时候呢，自力来讲不能引发定解的情况，这是第二个它们的共同点。第三个的话，那么的话呢，都需要借助其他的因缘，那么的话呢，引发这个决定性，引发这个定解。

所以的话我们说是叫他决定的量。那跟前面自决定量是不一样的，自决定量的话，不管是我依靠这个作用力的串习，还有的话，就说是串习、作用力的境证和串习力的这个境证，那么还具证，我只要看到这个事物，无需有其他的因缘，我当下就能够了知，引发一个决定性的。那么这个地方的话，叫他决定的量。

接下来看的话就知道，所以我们说是以上这个他决定的量的时候，他是依靠他力来进行决定的，因为他本身初者和心未专注和诸具错因，他自身来讲，是没有办法引发决定性的。所以这个时候呢，需要这个他决定的“他”，是说是要依靠他缘和他力来引发一个决定性的定解。那么在这个地方依靠其他这个力量和作用的时候，引发一个决定性的时候，一个认知，这个的话，我们说是叫他决定的量。

那么他决定的量和下面的第五句和第六句有什么关系呢？这么说：“依起作用、具串习、比量，悉皆可决定。”那么第五句和第六句就是讲到了能决定的量和他决定量的关系。那么他决定的量是需要什么来决定的呢？这个他，这个他力的他。那么在下面的第五句第六句颂词当中有三点：第一个，起作用，依靠起作用；第二点，具串习，及比量。也就是说，我们这个他所决定的量，这个他力是在依靠自力来进行决定的，主要是依靠起作用、具串习和比量都可以的。

一、起作用的时候，比如说能决定的量，刚刚说到了，后面的现在所讲到是能决定的量，那么这个能决定的量有三个方面，依靠起作用，还有具串习、比量来引发这个他力的。那么他力是依靠这三者。

首先第一个讲起作用。起作用的话，是说我们比如说看到火，它能够起烧煮的作用，燃烧的作用。尽管我远远地看见一个红色的东西在飘动，有可能我认为是旌旗，我不知道是红色旌旗还是红色火，不知道的。但是我正在怀疑这个过程当中，因为前面讲到，是我有一些迷乱的因，错乱的因我不敢决定。但是我突然看到，显现能看到这个东西，红红的东西在烧煮，在燃烧。我就知道了，因为它的起作用，那敢断定它肯定来讲的话，应该是火。所以我们说是通过这个作用力，它的作用，它的法相来引生定解。这个对应的就是前面的什么内容？前面那个两种境证，对应的是作用力的境证。

再来看一下，第二种情况，我们说是依靠这个具串习。也就是说，我现量看到一个东西了，但是我因为相续当中有一些迷乱的因，我不敢断定这是什么东西，不敢判断什么东西。那么这个时候的话，我们说是由于无始以来这个串习，比如说我长期当藏人，那这样的话我肯定对一些宝石的判断比较准确，这样的话我们说是具这个串习的缘故，我就依靠可以断定它是什么东西，是这样子的，依靠这个串习力。所以这个地方对应的就是前面所说的两种境证当中的串习的境证，串习力的境证。

麦彭仁波切在《释量论大疏》也说到，串习力，比如说每个众生无始以来串习不同的缘故，由同一个对境来讲，那么比如说对你这个身体来说，如果说是我们修不净观的人，依靠颠倒的作意，颠倒作意的时候，我们说是拿它看成不净的。如果贪心很重的人，把它看成是所贪的对境，这是他长期串习贪欲。那么有些猛兽，它会把它认为是它所可吃的肉，或者是食物，因为它这样串习。那就说明是串习的缘故而导致的。

再来看的话，第三，比量。“比量，悉皆可决定。”如果说是我看见冒烟的时候，到底是雾还是说是烟呢？我不清楚。但是，我如果说是通过三相齐全的推理可以了知，那应该这个的话，我们推知它是烟的时候，比如说是像背后到底是有没有火，那么我通过这个灰色东西的时候，我们说是它肯定来讲的话应该是烟，为什么呢？因为有火嘛，因为我们说是有火在燃烧之类的，那么这样的话就可以引发定解的。

所以以上的话，就是“悉皆可决定”，三种情况，依靠起作用力，还有串习力和比量都可以决定我们的他力。作为在他力出现这种错乱因缘当中不能够决定的时候，这个时候的话，大家可以通过这个自决定的量来引发决定性的。

那么第二种情况是所决定的量，所决定的量的初者，还有心不专注是所决定的，需要依靠他力来进行决定的。那么这个他力呢，在第五句和第六句进一步讲到了，他力就三个方面的：起作用和具串习和比量。那么在这个地方就要倒我们思考一下，发现的话，和前面那个自决定的量就是少了一个自证而已，对吧？少了一个自证。那为什么把自证丢了呢？因为上次老人家也在讲经当中也说到了，说是其实来讲的话，我们的第五句和第六句，起作用，还有具串习和比量，就是前面第一句话、第二句话所讲到的这个自决定的量。那么为什么说是到了第五句和第六句的时候，自证就没了呢？为什么呢？是萨迦班智达不小心丢了吗？还是说是没有必要去用它？什么原因？这个地方为什么没有自证？

这个地方的话，我们说是主要是因为在这个地方的时候，因为我们说是刚刚讲到两种境证、自证、比量嘛，都可以自决定的，不管这个两种境证包含了作用力和串习力，其实自证来讲也是可以的。那么只不过是没有提到，说这三者当中不管哪一种可以决定，因为不管是起作用、具串习、比量往内观的时候都有自证，肯定的，都有自证的。所以在这个地方没有单独地提出来，但是我们说并没有否认。

接下来看一下。以上刚刚讲到的两种境证和自证以及比量自决定，这是自决定的量，大家很清楚，有四个方面的：作用力的境证和串习力的境证，还有自证，还有比量的。

那么对于这个初者、心未专注、具错因他决定呢，这是他决定量的，那么他决定量是存在的话呢，初者心未专注、具错因的三种情况，这个他是他力。那么的话呢，这三者呢，需要依靠他力来决定哪些力量呢？主要是依靠这个自决定量当中的作用力、串习力和比量，当然自证也是可以的，因为每当是往内观嘛。你看作为长期串习这个不净观的话，那肯定来讲的话，往内观有自证的时候，还有串习力，是这样子的，那么往内观这就不是红色的。所以的话呢，这个地方没有单独说这个自证的。

因此的话，我们说是这个他力呢，依靠这个自决定量，也就是第一句、第二句呢，可以引发这个决定性的，这是我们自宗的这个观点。所以的话呢，就知道了三种自决定量，那么不需要其他量来进行决定的。那么三种他决定量，那么必须要依靠其他的量来进行决定。也就是要依靠自决定量来了知，除了这个自决定量以外，我们说是在此之上的话呢，不可能第二个能了知它的东西，是这个意思。当然这个自决定量的话呢，包含了自证，自证的话，如果进一步说的话呢，我们说是在广义地讲自证呢，就是佛陀的各别自证智这个境界。

下面来看的话呢，就是刚刚我们讲自宗的观点回答的，当我们很清楚了，我们的答案呢，说自决定量和他决定量都有的，那么甚至呢，来自于佛陀这个自证，那么各别自证智也是有的。

接下来看的话，我们就遣除于彼之诤。那么“遣除于彼之诤”，这个“彼”呢，指的是说他决定量。那么对方对于我们所讲的观点，自决定量和他决定量提出疑惑。他怎么疑惑呢？他认为说他决定量根本就不用成立的，不用成立。所以的话呢，我们说是遣除于彼，这个“彼”呢，指的是第二个我们所讲到的这个他决定量。那么他对我们的他决定量的话，他说提出来根本就没有必要成立它，接下来我们遣除这样的不成立的一个争论。

那么对方的观点是怎么说的呢？“有谓对境及本体，分析不容他决定”，前两句是对方的观点。“彼等现量与分别，作用混淆一起已”，这是咱们遮破他的观点。

首先来看前两句对方的观点。那么对方怎么承许呢？他对于我们刚刚在第二个意义自宗的回答当中讲到了自决定量和他决定量的时候，对此，这个他决定呢，根本没必要成立，什么原因呢？我们来看一下。

“有谓对境及本体”，首先从对境上来进行观察。第一个角度，从对境上来进行观察。他说所谓的所决定量吧，所决定量和这个能决定量，它如果说对境是一个的话，那么如果对境是一个的话呢，你看我们都是看到了红色的柱子，因为所决定量的话，比如说我眼识看到了红色的柱子，但是由于呢，我心未专注，那么心未专注没有引发决定性，这个时候我通过能决定量，通过作用力或者串习力引发这个决定性的。那么如果说是能决定量和所决定量都是同一个对境红色的柱子的话呢，那么这个时候能决定量就应该变成了已决识了。

为什么是变成已决识了？因为我们说是作为红色的柱子，毕竟来说呢，我的眼识都已经看到了，我的所决定量已经看到了，已经显现了，只不过呢，我心未专注，没有引发决定性。这个时候的话，我们说是已经了知完了，你通过能决定的这个量再去去了知它，不管是作用力或者串习力去了知它，那么能决定量就成了已决识了。那么想要知道，我们的这个所决定量的话呢，三个都是现量的，都是现量的。当然能决定量里面有一些现量，有一些比量的。他说如果说比如说我们来讲呢，依靠这个作用力的话呢，肯定这个地方还有这个串习力，是靠自力引发这个决定性的，那么你的能决定量就变成已决识的过失了。已决识是非量哦，已决识是非量的，而能决定量呢，它是正量的，所以就变成了往下推的话呢，对方就认为说是量就成了非量的过失了。是这样的过失，量成了非量的过失。

那么再来看一下的话，如果说对境是他体呢？那么如果对境是他体是不合理的，为什么？因为的话我们说是能决定量，尽管了知了，依靠作用力和串习力了知了是红色的柱子，但是呢，对境是他体的缘故，所以的话我们说是就红色的柱子来讲，我通过能决定量引发了红色柱子的认知，但是呢，我们说是所决定量所看到的不是红色的柱子，看到的是红色的火焰。所以的话呢，这个时候我们说是尽管能决定量已经引发了定解，但是所决定量也不一定引发定解，因为一个是红色的柱子，一个是红色的火焰，对境完全不相同的缘故。所以的话我们说是他提出这个问题的从对境上进行观察。

再来看一下本体，“及本体”。第二个，从本体上来进行观察。所决定量的话，比如说我们眼识看到红色这个柱子，这个所决定量，那么这个所决定量呢，它对当前所见到的这个红色的柱子这个对境，有没有断除了这个非红色的这个增益？那么我们说是的话呢，有两个答案，第一个，如果说我无分别眼识所看到这个红色的柱子，它没有断除增益，要记住，我刚刚出了好几个问题，所决定量一定是无分别识，把这个记住。那么的话呢，所决定量的时候，不管是初者还是未专注，那么起初未专注的心都是我们的无分别识，只不过那些迷乱的因缘没有引发决定性。

那么我们所看到的这个眼识所见到的红色的柱子，那么这个红色的柱子如果说没有断除增益，那么没有断除增益的话呢，他就说，因为你见红色柱子没有断除增益嘛，那么的话呢，就成了非量了，见红色柱子眼识就成了非量了。但是这个是不合理的，因为眼识来讲呢，它看到了无欺的显现了，从的角度讲，萨迦班智达，是正量嘛，对吧？我们无欺地看到了这个红色的柱子，只不过没有引发决定性嘛，应该叫正量的。然而如果他说你本身这个所决定量对当前所看到的红色柱子这个对境没有断除增益的话，那么就应该是非量，是非量的。当然这是不合理的，这是不合理的，应该叫量的。

再来看一下，如果说所决定的这个量对当前所看到的红色的柱子断除了增益，断除了牦牛，或者说是火焰，断除了这样的增益的，那么的话呢，所决定的这个量就应该变成能决定量了，变成自决定了，不叫他决定了。为什么不叫他决定了呢？

因为你当前看到的这个红色柱子依靠自力引发了定解，遣除了这个增益，所以叫自决定，符合自决定的法相，叫自决定，不叫他决定。

那么对于对方所提出来的这个问题的时候，他下面说：“分析不容他决定。”以上经过两个观察方式，观察对境是一体还是他体，观察我们所决定的量，它的本体来讲有没有断除增益。有两个方式，经过详细分析之后，不容他决定，根本就不承许，不容许他决定。你说根本不承许的话，他决定的量是存在的。以此，对方他就认为说，通过观察，他认为我们所讲到的初者、心未专注、具错乱因的他决定的量根本就不成立，他是这个意思。那么对于这样的观点，我们下面怎么来进行破它呢？怎么来进行破它？要注意，他们之所以这样子，完全是由于他不知道现量和分别的作用混淆在一起了，是这样子的。

下面来看的话，我们说是如果从回答的角度来说，刚刚对方提出了问题：所决定的量和能决定的量，它们之间如果说是一个本体的话，他刚刚说到了，能决定的量就应该成为已决识；如果是他体，所决定的量就不一定决定了。对这个地方的时候，我们怎么回答他？我们说是其实你们是不了知量前后的照了境的相续是一个本体的观点。那么对于我们能决定的量和所决定的量，它们两个尽管有相属的关系，但是都是看到同一个照了境，同一个照了境，而且从心相续的角度来讲是同一个本体。

所以我们说是看到的在识前所显现的红色的柱子，后来通过有些错乱的因，后来通过这个作用力的增上，引发了对他决定的这个认知。那么从心识的角度来讲，从识的本体来讲，它们是一个本体的；从识的本体所见到的外境来说的话，我们说是同一个照了境。只不过说，比如说我心不专注吧，心不专注，我在识前确实显现了红色的柱子，但是后来通过我的能决定的量引发了对红色柱子的决定性认知，那么到目前来看，我还是同一个照了境，同一个照了境。而且从心相续的角度来讲也是一个本体的，所以从这个地方来说的话，根本不会有你所说的如果是他体，所决定的量不一定决定。我们这个地方通过照了境同一个本体的角度，根本没有你所说的对境他体的过失，不会有这样的过失。

那么再来看的话，对方说如果是对境是一个本体的话，那么能决定的量就成了已决识了。我们说不会有这样的过失。为什么呢？因为从对境来说，我识前所显现的这么一个红色的柱子，后来通过能决定的量引发了定解叫红色的柱子，那么这两个对境来说是不同的。为什么对境不同呢？因为前面那个红色的柱子是我的无分别眼识所看到的，而且没有引发决定性，是识前所显现的；那么后来通过自力的决定、串习力或者正理引发了对红色柱子的这个认知，这个叫分别念，叫分别念，而分别念的对境是总相，而我无分别识前所显现的叫自相。

所以从这个地方来说的话，对境来讲是不同的，是他体法，是他体法。因此的话，不可能像你所说的对境是一个本体、能决定量成为已决识的过失，这样的话对境一本体的过失是没有的，因为对境是他体法。那么对境是他体法，会不会所说到的所决定的量不一定决定呢？我们说那他不会，因为从我们同一个照了境相续的本体来讲，也是同一个本体。所以我们说，如此就回遮了对方的这两个太过。

接下来看的话，我们说是从字面上看起来：“彼等现量与分别，作用混淆一起已。”至于你刚刚所发的那个太过，说所决定的量如果说是对自己的对境不断除增益，那么就成了非量；如果断除了增益，就成了自决定。对这个地方的观点的时候，我们说是你错在哪个地方了呢？“彼等”就是你们其实是由于对于现量和分别念的作用，把它搞混淆在一起了。那么现量的作用是什么？它没有决定性，现量不具决定性。

所以我们说是你刚刚所提到这一点，因为所决定的量反复地强调，不管是初者和心未专注，它的特点都是无分别识，那么无分别识所见到的红色的柱子来说，它就是显现，根本现量它没有断除增益，现量是显现，所以不需要断除增益的，那么根本不会有你所说的过失——如果不断除增益就成了非量的过失，不会有的。因为现量本身它就不会断除增益，那会不会成为非量呢？不会的。只要在识前显现了，不管是心不专注或者初者，只要在识前显现了黄牛或者红色的柱子，这个从识前显现的缘故，从现而不定识也是这样讲到的，都叫现量。所以前面有说什么是现量不具决定性，在当时讲第二品的时候，我们当时也是这样，萨迦班智达说到的，现而不定识本来就不具决定性。阿阇黎法称论师在很多论典当中都说过了不具决定性，这个而且是正量的，分别念才有决定性。

下面来看一下，如果是断除了增益，你说成了自决定的，我们说是这不会的。我们说是现量它本身不可能断除增益，但是依靠自力或者他力可以断除增益的。那么一旦断掉增益的时候，那就是分别念，那是分别念。所以通过这个地方的时候，是在分别念面前来断除增益的，而不是说现量本身、所决定的量本身来断除增益。因此即便是我通过现量这个自力和他力引发了决定性来断除增益的话，那这个我们说是不会成为自决定的过失，不会成为自决定，而依然叫他决定，是因为我是依靠他力来断除增益的。现量本身在心不专注的情况下，根本不能够引发定解，是我和他缘通过作用力或者串习力来引发这个决定性的，因此不会成为自决定的过失，依然还是叫他决定。

那么以上的话呢，通过这个地方我们就知道了我们怎么来进行反驳对方的。

那么讲完了，接下来看的话呢，如何进行破和立的这个，破立的道理的。那么这个破立什么意思呢？说我们大家依靠现量和比量，怎么来进行遮破和建立的这个道理的。首先来看有两个方面的内容：破和立的安立；第二个，依其如何证境之理。

那么我们依靠现量和比量怎么来进行遮破的呢？下面说啊，“显现有实之有境，遣余之前有破立，遮破则有遣除立，及不遣除二方式”啊。那么在这个颂词当中的话就讲到了依靠现量比量行破立的方式，怎么来行的破立的。那么的话呢，首先第一句话就讲到了，现量是没有破立的；第二句话是讲到遣余呢，是有破立的。那么遣余怎么有破立呢？在第三句和第四句进一步来进行讲解。那么依靠遣余，我们就有非遮和无遮的方式，拿来进行遮破进行建立。

来看一下，“显现有实之有境”。第一句话已经开门见山地表明了，现量呢，它不会行破立的，现量不会行破立。是谁在行破立呢？误为自相行破立，那是遣余识。所以的话在第四品当中学习的时候也说了，现量的特点它就是显现，所以“显现有实之有境”，这个地方的显现呢，那就是我们第四品时候讲到了建立，显现都是一个意思。那么通过我们的这个无分别识，无分别识缘取呢，这个有实法的自体本身以显现的方式。所以的话显现在这个地方，我们说显现是有实法有境，为什么讲有境呢？有的时候，因为显现的话，它是我们无分别识缘取外境的方式嘛。那么有的时候呢，也会说这个显现，它其实就是我们的无分别识缘取的有实法的自相事物的本身的一个对境，或者是一个有境，有的时候会这样说，有的时候从有境的方式来说都可以。

那么再来看的话呢，我们说是因此呢，说现量来讲的话，只要是我们在世间显现就可以了，世间显现。那么从显现外境的角度来说，那么就把它建立为建立的，因此叫观待建立遣余嘛，观待建立遣余，叫建立的。那么是不是说在无分别识前真的有这个建立呢？没有的。那么为什么叫建立？这个地方是从识前无分别的眼识面前，那么以显现的方式显现了外境嘛。那么显现红色的这个柱子，那么缘取了红色柱子自相，但是的话呢，从这个角度叫建立的，从显现的方式叫建立的。而这个地方的建立呢，并非指的是说以分别念的方式来进行建立，倒不是。那么因此的话呢，没有必要呢直接进行破立，所以对于现量来讲呢，没有必要呢进行破立的。现量的特点就是显现，现量没有决定性，所以的话呢，没有必要呢进行破立的，现量是无分别识本身。

那么下面来看的话呢，第二句话“遣余之前有破立”。那么在什么时候来进行破立？这个地方就讲到第二句是我们大家把总相误认为自相，那么依靠遣余的心识面前的话，那么误为自相行破立的。我们说是遣余心识面前的话，依靠这个现量，因为比量归现量啊，在现量作为基础情况下的话，我们依靠自力和他力引发了这个决定性，所以引发了这个决定性之后的话，引发了一个比量的认知，比量的认知。这个时候我们说是在遣余的心识面前，那么就有这个遮破和建立。所以破和立呢，是两种情况，遮破进行建立的。

那么在遣余识面前的话，所以第四品当时也是说嘛，“彼即遣余之总相，误为自相行破立”，“遣除非彼之自性，于诸实法皆成立”。那么我们大家讲遣余的时候，比如理中宗的观点，我们曾经学，叫树，那么树呢遣除了非树，那么遣除了非树之后，我在心前建立一个树的总的概念，对这个树的总的概念来进行遮破进行建立，我怎么进行建立呢？说我遮破总法的时候，那么就遮破了这个别法，而建立了别法呢，就建立了总法。我会这样说：对面的山上呢，有这个树，为什么有树？

因为有沉香树之故，这个叫建立。遮破的话呢，我会这样说：对面的山上呢，没有呢，这个就说是我们的树，没有树。所以的话呢，通过这个地方的时候，我们或者没有归化树，为什么没有归化树？因为没有这个树之故啊，因为遮破总法就遮破别法嘛。那么这个叫遮破。所以遮破建立全都是在遣余的心识面前来进行遮破建立的，我们都是把总相，心识前建立总法的概念，那么误认为自相的方式来进行遮破进行建立的。所以的话呢，这个地方是讲遮破建立。

那么下面来进一步来进行分析说，我们如果说遮破和建立它是有决定性的，我说有树嘛，或者无树，都是遣余识引发这个决定的认知。那么在分别念进行安立的时候，为什么当我说，我说当没有时间一定要下功夫把第四品再好好学一学，那么的话呢，很多问题就能够拉通了。那么在遣余识面前我们破立的存在，接下来看进一步分析。作为这个遮破的时候，那么怎么进行遮破和这个建立呢？所以呢，在这个地方就讲到是说“遮破则有遣除立，及不遣除二方式”。那么的话呢，刚刚是说的这个遮破建立，都是要遣余的心识来进行遮破建立的。

那么接下来进一步来分析，我们说是说对这个遮破进行建立的时候，有两种情况了，通过我们的无遮，无遮的时候，那么来进行这个遮破的。而非遮呢，有两种情况，既能够进行遮破，也能够进行建立。所以的话，在这个地方说遮破。那么对于这个遮，因为遮破建立两种情况嘛，那么这个遮破建立两种情况的话，那么进一步来分析，在哪种情况下通过遮破的方式可以建立，在哪种情况下遮破就是这个遮破没有建立。

首先的话呢，我们说是在遮破当中，它确实也包含了遣余的这种进行建立的。那么在遮破当中包含遣余的这个建立的话，怎么建立的呢？这个遣余的建立呢，主要是通过非遮来进行建立的，而无遮它是不可能建立的。下面来看一下。“遮破则有遣除立，及不遣除”。不遣除的话，就是讲到了非遮，那么有遣除的话呢，有遣除，这个有遣除立，就说遣除建立嘛，那么遣除建立就是无遮，就是无遮。那么怎么来说呢？比如说我们来看一下，遣除立的话呢，就遣除建立嘛，那么遣除建立这个地方就是讲到是无遮的。比如说我们举个例子，无遮的论释一般呢，它的话呢，是通过没有，在般若品学习过，无遮一定是通过没有这两个字来表达的，究竟遮破。那么这个遮破的时候的话，我说这个地方呢，在我前面没有瓶子，这是无遮的心识来进行遮破的，遣除了建立，遣除什么建立呢？

遣除了，我建立什么东西？我没有进行建立，我是遣除了建立，那么遣除建立就是直接的否定。那么以无遮的方式来进行否定的，它的字眼就是没有，“没有”和“无”都是无遮。那么遣除建立的意思的话，不再引出其他的建立，当下进行遮破了，比如说无我、无人、无树、无生空性，这些的话都是遣除了建立来进行遮破，叫无遮。所以遮破有遣除立。那么遣除立的话，我们说遣除了建立，那么遣除了建立就是我们的无遮，无遮的能诠。我说无人，这个屋子里面没有人，那么没有人的话，我直接否定了人嘛，引出了什么建立来了吗？没有的。

下面来看一下第二种情况，这是遮破的第二种方式——不遣除立。不遣除，那么不遣除什么意思呢？你们加上两个字就对了：不遣除建立。你加上两个字就懂了，不遣除建立。那么也就是说，如果遣除了建立，无所建立，那么就叫无遮。我说无生空性嘛、无我嘛，我遣除了对我的建立，无我。但是如果我不遣除建立，所以在“不遣除”后面加两个字“建立”，如果我不遣除建立的时候叫非遮。什么意思呢？也就是说我根本没有遣除其他的建立。举个例子来讲，我说这个东西不是瓶子，或者说黄牛的法相不是瓶子。

那么想想看，我否定了“不是瓶子”，遮破了“不是瓶子”，但我牵引出来一个什么法呢？黄牛的法相。我建立了，我没有遣除对于黄牛的法相的建立，我只不过在遮破说黄牛的法相不是瓶子，我确实也否定了这一分，然而我也没有否定黄牛的法相呀。是的话，黄牛的法相我没有遣除，没有遣除，那么就清楚了。非遮的话，它的能诠一般用“不是”，“不是”，那它的字眼呢是“不是”，或者是非，非什么什么。而无遮呢，是“无”和“没有”，“无”和“没有”是当下就否定了。

而我们的非遮一定是通过“不是”。比如说我说“瓶子不是常有的吧”，那瓶子不是常有，不是常有嘛，一下子的话就牵引出来一个什么话题：哦，可能瓶子应该是无常的。所以，瓶子的无常我在建立，而且我没有遣除对瓶子是无常的建立。那么这个叫非遮，叫非遮。所以我们说是非遮，它具有破和立，破和立都有的。一方面我在否定“不是常有”，我在破，在遮破；但我通过“不是常有”呢，又牵引出来、建立出来一个“瓶子是无常的”这么一个意思。而无遮的话，那就很干脆利落了，当下给你否定完了：没有人、没有树，那你没有任何遐想的空间，就是给你否定完了的。但我说是，那么张——这个地方的话呢，不是张三，那你会想说“哦，或许是李四吧”，对吧？你肯定会这么想。但是我说没有人，你不会想另外一个法，我说没有人，就给你否定完了，这就叫无遮。

那么无遮的话，注意二方式，二方式指的是无遮和非遮的这两种方式。是的话就很清楚了，对于遣余之前有破立，整个拉通起来，第二句话、第三句话、第四句话就清楚了。在遣余的心识面前，我们把总相误认为自相来进行遮破和进行建立。那么在进行遮破、进行建立的过程当中的话，我们说是要注意，通过无遮直接进行遮破，然后通过非遮又遮破又建立，所以大家了解它。那么这一点的话，可能道友们就会不自然地引发《定解宝灯论》里讲的见解是无遮还是非遮这个问题。

那么《定解宝灯论》要注意，那个地方大无遮和大非遮的话，是讲到自空宗观和他空宗观。当然了，用的这个词语，无遮和非遮和我们的因明是差不多的，但是所诠释的话，那就是深化了，不一样的。比如讲到大无遮的时候，我们法界，这个法界的本性直接讲到了无我嘛。那么非遮的话，通过他空宗观建立了如来藏的本体不空不空。所有的话，就是说是如来藏嘛，那么以它的客尘空，以无量功德法不空，这个叫非遮，叫非遮的。但是的话，我们说是用的是我们因明当中的术语无遮、非遮，但是观察量不一样了。

那么在《定解宝灯论》谈到的大无遮、大非遮的问题的话，是通过我们的心量或者境量来讲到的境界量。而这个地方因明主要是基于我们对术语的分析：什么叫无遮，什么叫非遮。有点像遮一遮异，比如说二谛的关系呢，非一非异一样的。所以道友们注意这个问题，否则怕道友们说是“无遮的话就是无我、无住”，这个是没问题的啦；然后说是在这个因明当中抉择了大无遮，说法界实相的话是大无遮的，这个就是范围过广了，没有这样说到的，那个大无遮是心量来分析的。那么这个地方就清楚了，在非遮当中也有这个遮破及建立，要了解它。

那么以上的话就明白了，通过以上的颂词学习，就是给我们一个启发，什么启发呢？所有的遮破和建立都是在遣余识面前把总相、误执之相进行遮破及建立的。那么事物的本身，不管是从能诠、所诠或者相违、相属，都是没有的。所以的话，在事物本体上没有什么可遮破，也没有什么可建立，它就是如是安住的事物的自相。那么所有的遮破、建立全是咱们分别念进行操作的。如果说咱们分别念合理地建立一个认知事物的真相的时候，符合事实的时候，那么这个叫定解，叫智慧；

如果是咱们分别念错认的话，这个叫增益。那才发现对同一个事物的本体的认知的不同，就会引发定解和增益的两种，一种是正确的，一种错误的认知。所以通过这个地方，大家我们可以深深进行思考，在事物本体当中，它是不破不立的。你说这个柱子，那么柱子的话，说常也好，不常也好，对它本身来讲是无利无害的，它事物的本体，因明承认的本体就是这样子的，就是自相如是安住的。那么你安立它是一个常也好，安立它是个无常也好，那么安立这个常的话，也遮破不了事物的本身它存在无常的观点，它事物本体就是无常的；那么你安立它是无常的话，它本身就是无常的，也不需要你去建立它。所以的话才知道我们平常说是“我把对方的观点给破了”，我们会这么说“遮破了”，其实来讲都是分别念当中来进行破立的。

所以的话，由于相续当中会有邪知邪见，那么通过善知识的引导呢，让我进行遮破及建立的，在遣余识的心前来进行操作的，所以遣余识也有很大的功德，也有很大的功德。如果说这个是正确的遣余，真实的遣余呢，就是定解了，那么可以让众生出离轮回。如果说是颠倒的遣余，那就很麻烦了。那么的话呢，就是分别念增益，完全是邪知邪见，叫颠倒的认知，叫颠倒的遣余，那就是深陷轮回而不得解脱。

所以我觉得我们在学习因明的过程当中的时候，一方面的话就是才明白我们大家在辩论的过程当中的话呢，其实都是在分别念当中来进行遮破及建立，破除我们相续当中的邪知邪见，引发正知正见。而事物本体的话呢，是如是而住的。所以懂了这一点的时候，我觉得因明呢，一学习一方面是我们智慧的较量，另外一方面的话呢，还是心量要拓宽一些。

那么而且呢，上师老人家昨天在讲经的时候也说到，所有的修行就是要调伏自心的。因此，我们不管学习因明也好，中观也好，现观也好，其目的呢还是为了认识心的本性。那么的话呢，“狂心顿歇，即得菩提”。不管是用禅宗放舍的觉性的方式来认识我们的心的本性，最重要一点的话，这个因明啊，我们要去看清楚的，那么千差万别这些分别念，哪些是对我们有用的分别念，抓住它，依靠这个分别念的话，那我们说二木摩擦生火，最后的话呢产生无分别智慧，那就可以了，那么间接地上作为证悟无我的顺缘。其他的我觉得如果说更多的话呢，在文字上就说是追半天，并且来讲呢不观自心，这个可能应该是偏颇的，对我们的修行来讲呢帮助不大。所以我觉得希望道友们在这个地方注意一下。

接下来看的话，就是讲到刚刚讲到我们依靠现量、比量进行破立的这个观点，接下来依其如何证境之理。那么依其如何证境之理，就是说依靠现量和比量，那么的话，怎么来了知这个外境呢，进行遮破及建立呢？下面的话呢，有两个方面的含义：一、破他宗和立自宗。

首先来看破他宗的观点。那么破他宗第一句话、第二句话是对方的观点，那么第三句和第四句是我方的遮破。首先来看一下对方的观点：“有谓直接与间接，亦是建立与遮破。”这个颂词的话，结合了上师老人家的讲记，我觉得是不是可以有两种理解方式，道友们可以参考一下。

第一种理解方式的话，也就是按照蒋阳洛德旺波尊者的注释来理解。第一种的话就是把它理解为直接对应的就是我们的建立，直接对应的是建立，因为根据蒋阳洛德旺波尊者的解释的话呢，直接作为建立，间接呢就为遮破，是这样的一种观点。那么当然这个是因明前派夏瓦秋桑论述的观点。当然后来格鲁派有些个别论师的话呢，比如克珠杰论师，他们也会持这样的观点。所以的话，我们说是一种解释，根据蒋阳洛德旺波尊者的注释，我们可以先这样来理解它。一种的话呢，说是这个直接的和间接，亦即建立、遮破。

所谓这个直接证知，这个直接是直接证知，然后的话呢，还有一种间接证知。那么当时来讲的话，根据上师的说法，直接的话就说到了我们大家青莲花的这个青色，直接成立；那么间接地就成立了总的这个青色，而这一点合起来的话呢叫直接的证知。直接证知是通过显现外境的方式，以建立的方式直接证知。

那么的话呢，我们再来看一下遮破。间接的证知呢就是作为遮破，也就是说到了我们直截了当地遮破了火，就间接地破除了烟。那么这个的话呢，也是通过显现其他外境，比如说我显现了没有火，那么就断除了有火的增益，而间接证知的。所谓建立呢是直接证知，遮破呢是间接的证知，这是一个含义。

那么第二个理解的话，我觉得就是根据咱们上师老人家结合克珠杰论师的观点来进行讲解的，是这样的。从颂词这边对一下，刚刚颂词这边来对的话，一个就是直接对应的是建立，间接对应的是遮破，是这样子的，这是这样的一个理解方式了。

那么还有一种理解方式，我们来这么理解它：直接呢是直接证知，间接的话呢是间接证知。那么建立的话呢是现量，可以说是现量，也就是说到了咱们的现量都有直接证知和间接证知。举个例子来讲，比如说当我眼睛看见这个青莲花的时候，那么看见这个青莲花的眼识叫直接的证知；那么当我看到这个青莲花的时候，这个时候间接地知道了，青莲花是蓝色，总的蓝色就知道了，因为青莲花是蓝色，这个呢叫间接证知。都是呢，一种现量，这个建立是现量识。

再来看的话呢，遮破。那么这个地方的遮破呢，是比量识，比量。也是说到了我们的比量，这个遮破呢也有两种情况：直接证知和间接证知，第二种理解。那么比如来讲呢，这个比量遮破的时候，我会这样说，从遮破来讲的话，间接的证知，我们说是火不存在，那么当我直接否定火不存在的时候，直接否定了火不存在，所以前面那个直接就是直接遮破火不存在；间接地知道什么道理呢？那烟就不存在了，是这样子的。所以的话呢，都是通过遮破的方式说，直接来讲呢是火不存在，那么间接证知，我们说是烟是不存在的。所以的话，我们说这个直接证知和这个间接的证知，在建立（这里括号是现量，遮破呢是比量），也是说在现量当中也有直接证知和间接证知，那么在遮破当中的话呢，也有直接证知和这个间接证知，这是一种理解了。

那么上师老人家讲了两种理解，那么一种的话呢，刚刚说了还有一种情况，就是直接来讲呢，这个直接证知对应的是建立，那么间接证知的话呢实际上是遮破，是这样子的。总之当我们了解因明前派夏瓦秋桑的观点的话，我们大家很明白了，现在看到这个青色莲花的时候是无分别识所见到的，那么他另外一个来理解的话呢，也是说，那我就是总的这个青莲花呢，这个总的蓝色，总的蓝色是我们的反体，应该说是反体。但他呢认为是现量的间接证知，错就错在这个地方。

从第一品开始，成实显现、积聚自相一体，一直走到现在来讲的话，他一直就是这样子的：无分别识和分别念没搞清楚，遣余识和我们的现量识没搞清楚，反体和事体没搞清楚，自相、共相没搞清楚。作为共的蓝色是反体法嘛，叫共相嘛，这是遣余识。怎么能够说在我现量看到了青莲花的时候、蓝色的时候，间接证知这个蓝色呢、共的蓝色呢？那是不可能的，有什么过失？通过可见不可得，我们现在能看到的青莲花之外、这个蓝色之外，有没有看到除了青莲花之外一个单独的蓝色呢？没有的。还有什么过失？太过很多。如果说是通过无分别识可以显现共的蓝色的话，那么说分别识可以直接缘取显现对境了，很多都太过的，这个是不成立的。所以这是对方陈述的和我们自宗最大的分歧所在的。他认为共的蓝色也属于现量的，这是不合理的。

经过归纳就知道了对方这些观点：有现量的直接证知和间接证知；比量的方式当中也有直接证知和间接证知这样的观点。但是在这个地方大家注意一下，我再提醒一句，在建立的时候，我们看一下，我们所认为的这个间接证知，在这个地方大家思考一下，根据颂词的表述，到底是现量还是比量？“有谓直接与间接，亦是建立、遮破。”如果是间接的这个证知的话，说是比量，根据蒋阳洛德旺波尊者的注释，到底是比量还是现量？你们思考一下。我再提醒一句，根据蒋阳洛德旺波尊者的注释，比如说我直接了当遮破了火，直接遮破了火，间接地就破除了烟，破除了烟，这个是通过现量还是比量？要注意哦，是现量、现量的。

在蒋阳洛德旺波尊者的注释说，这是通过显现其他外境的形象来断除了增益而间接证知的，这是现量的，要注意它。这一点一旦明白之后，我们下面破就特别好懂了。如果我刚刚提的那句话，我说根据蒋阳洛德旺波尊者的注释，间接的证知是现量还是比量呢？如果说你回答是比量的话，那后面破起来就有点困难了。上次老人家说有两种注释嘛，一种注释根据蒋阳洛德旺波尊者的注释进行讲解的，那么间接证知一定属于现量来着，你们看一下蒋阳洛德旺波尊者的注释就知道了。不管是青莲花的青色直接成立，间接的话呢，成立了青莲花的青色、共的青色。同样的，我从遮破角度来讲，直接破除了火，间接破除了烟，这两种情况都是现量哦，都是现量的。

但是根据克珠杰论师的观点的时候，上次老人家讲出来比喻，就分了两种情况：比量有直接证知和间接证知，现量有直接证知和间接证知。但是我们现在是按照蒋阳洛德旺波尊者的注释来进行讲解的，也就是说把间接证知放在现量当中，你们知道就好懂了。

所以这个地方的话呢，你们画个图就知道了，直接的话是说直接证知，间接的话是间接证知。通过间接的方式，我直接显现这个青色，先看到这个青色，间接地了知共的青色。同样的，从遮破角度，我直接遮破火，你们先标注一下，直接遮破火，那么间接的话也是遮破我们所谓的这个烟。对于这样的观点的话就了知了，接下来我们要进行遮破它。

“比量成为间接知，若非则成第三量。”比量成为间接知，我们破它的角度有两个：第一个，按照你的陈述，如果说间接证知是现量的话，那有什么过失？那一切的比量就成了间接证知了；再往下推的话，那比量就成了现量了，是这个意思，有这么大的过失。为什么？因为我们说是你的间接证知，不管是通过间接的方式还是遮破的方式，都是现量的嘛，都是现量的。

如果说间接证知是现量的话，你看比量的话，它是说山上无火无烟之故。比量是这样的，比如说烟不存在，那么火也不存在，是遮破论式，遮破论式的是可以成立的。而这个也是符合我们间接证知的法相。因为间接证知的话，它是遮破了烟嘛，直接遮破火，也是遮破了烟的。同样的道理，比量也是这样子的，山上没有火无烟之故，所以山上没有烟无火之故，那么这个比量就完全符合间接证知的法相。我刚才说为什么符合间接证知法相啊，是因为直接遮破的是火嘛，那么间接呢是遮破了烟。所以接着这样推理，山上没有烟无火之故，或者山上没有火无烟之故这样子的，那么正好这个比量推理符合现量的这个间接证知。所以那比量就成了间接证知，比量成为间接证知再往下推，那比量就成了现量的过失，是这样子的。

其实来讲的话，根据我们自宗的观点来说的时候，这个所谓的比量，你看的话，比如说是烟不存在、火不存在，这个是一种果因，属于可见不可得因当中的一种，属于同性可见不可得因。因为可见不可得因分成好几种，有同性可见不可得因和对立可见不可得因。什么对立可见不可得因呢？这个地方没有寒冷，因为有热触之故的这个对立。还有一种情况是同性可见不可得因，这个地方没有火无烟之故，这是同性可见不可得因的，其实是个比量的推理。所以按照我们因明七论的观点来讲，属于一种推理方法，属于可见不可得因。然而如果按照你自宗观点所许的话，那么比量就成了间接证知，也成了现量，这是不合理的。

“若非”，对方进行辩解，他说不会吧，我这个比量不应该成为间接证知，比量不是间接证知，因为比量肯定不是现量啦，他是想弥补他的过失。那么他为什么说比量不是间接证知呢？有两个原因：第一个原因，间接证知它是不观待因的，它是通过现量了知的。所以我反反复复强调这一点，根据蒋阳洛德旺波尊者的注释，这个间接证知一定是现量，所以才好推。

否则的话，根据克珠杰论师的观点，这个注释比较少的一种注释，上次老人家说比较少，一般以蒋阳洛德旺波尊者来讲为主的。那么这个间接证知，它是不观待因的，它是现量嘛，它是直接看到了，是遮破了火嘛，那么间接呢，就遮破了烟嘛，都是通过现量的方式，显现、遣除了，就是说其他外境的形象而断除增益嘛，断除了这个增益的。所以间接证知是不观待因的。然而比量不同哦，比量的话呢，一定是观待三相齐全的，要观待推理的。所以呢，比量不是间接证知，他来这里弥补他的过失，一下子呢，想说明比量不是现量的。

那么的话呢，当然这样说，若非，这个非的话呢，要理解为说是比量呢不是间接证知，若非，对方来进行补救，则成第三量。那么我们给他发个太过，如此陈述，那么便成了你的这个间接证知，现量的这个间接证知就成了第三量的过失。

那么为什么成了第三量的过失呢？因为你陈述的间接了知了这个总的蓝色，间接地了知了这个山上没有烟，没有烟，烟不存在，这个呢，都属于间接证知。那么这个间接证知的话呢，而你本身的话呢，你是刚刚说了不叫比量，因为它呢不是观待因的，不是比量的。那么我们说是其实来讲呢，也不是现量。他们说不对呀，它明明陈述是现量的。没关系，我们来破一下，它确实本身的陈述是现量，但是我们来观察一下，间接的总的蓝色和间接证知的这个烟不存在，一定不是现量的。这是我们在破它。为什么不是现量呢？这个地方不是根据它的观点来摄取了，它的观点陈述一定是现量，而我们破它的时候不是现量。为什么不是现量呢？稍微破一下。

因为的话呢，我们说是总的蓝色，除了你现在看到的无分别识面前所看到的青莲花的蓝色之外，你看到总的蓝色了吗？没有吧。那么的话呢，所以的话，我们说是这个时候你刚刚所陈述的看见了蓝色的青莲花，间接地了解总的蓝色，这是不成立的，这是不成立。其实来讲的话，我们说是你这个的话是一种比量推理，是个比量推理的。那么如同说你看到了这个树，这个沉香树，那么就说这个地方有树，这是可以的，通过别法来知这个状态是可以的，叫推理方法，这叫比量的，根本不是现量的。

如果说是我们可以取这个总法的话呢，刚说了，分别心并且可以去隐现的对境了，那么他类应该同时知道了，等等等，这个太过的。所以说我们说是其实来讲呢，通过这个总法来知别法，别法来知总法呀，这个是一种推理方法来着，是个推理方法来着。所以说根本来讲的话呢，我们说是不是你所说的这个现量的，根本不是现量，是的话那就明白了。

那么我们说总的蓝色，或者来说的话呢，山上呢没有这个烟，这些都属于这个间接证知，那么的话呢，应该属于比量的，然而你却不承认它是比量，那么你们认为是现量，但是这种看起来根本就不是现量，实际上的话有很多的过失。如此的话呢，那就成了第三量了，成第三量的过失。因为以量来讲呢，只有现量和比量两种的，那么的话呢，毕竟来讲呢，要么是自相，要么是共相。所以间接的这个证知的总的蓝色，它应该属于共相，它不应该是这个自相的。如果是自相的话呢，每个人在青莲花之外，蓝色之外，应该看到一个单独的蓝色的实有的有实法的蓝色，但是并没有看到这个。所以的话就知道了，那么你们的观点呢，已经超越了法称论师的这个因明的范畴，这个是不合理的。

那么在这个地方后面的话呢，当然讲到龙树尊者（存疑）也讲了一个理由，什么理由？就是说是对对方，我们这个进一步来先分析的时候，也就说所谓的这个比量，对方说是它，我们的比量不是间接证知嘛，后来在这个地方的时候，我们进一步去分析了，通过两个理由，说是通过由别成立证明总自性因，还有它通过因的相违否定果是可见不可得因，通过这两个一个自性因，也就说明的话呢，这个比量来说的时候，比如说我们看到总的蓝色，那么总的蓝色它根本不是现量的间接证知，那么它是依靠比量的。

还有的话呢，火不存在，这个间接证知，这个也不叫现量的，它属于什么呢？属于可见不可得因。所以的话呢，后面那两个理由，分别是遮破总的这个蓝色是现量所见到的间接证知，然后呢，通过这个因的相违否定果，是可见不可得因来否定了间接证知的这个烟，那么这个烟所以要了解一下。那么以上的话呢，就是通过以上推理方法就明白了，比量，就是我们这个间接证知的这个总的蓝色，还有呢，烟不存在，根本不是现量的。所以一定要再再强调这一点。

那么接下来看的话，我们说是立自宗。那么立自宗的话呢，第一破了他宗，怎么来，对方认为说通过直接和间接的方式来进行建立，进行遮破的，我们破完了，那么自宗怎么来安立的呢？“是境是识有境识，由此建立二二四。”那这个地方讲到了我们建立的分类，“遮破反之分为四”，讲了遮破的分类，“破立亦以量证实”。那么遮破建立呢，都是通过量来证成的。

接下来看一下这个用词，是境是识有境识。那么讲了四种情况了，是境是识，有境有识，有境有识，在有境和有识打个斜杠，这个地方就知道了。那么也是由此建立二二四的话呢，二二四，哪二二呢？二二的话呢，指的是说是境，是，以“是”作为代表，是境是识这个二嘛，是是。有的话呢，有两种情况，有境和有识，有境和有识。是的话呢，就明白了。我们大家进行建立的时候，刚刚说了嘛，在观建立品里讲到的，有个用词：“所有诸建立，归集证有是；所有诸遮破，无遮非遮是。”

那么也就说此卷当中的一切的建立，都归集为证成其有和证成其是。那么这个后面的第十品自利比量会讲到的这个内容的，那么证成其有的话呢，是通过是和有来进行建立的。比如说山上有火，有烟之故，山上有火，有烟之故，这个呢是以果因进行推理的。那么通过有的方式来进行建立，证成其有来进行建立的，我可以通过证成其是来进行建立，柱子是无常的，所作性故。是的话呢，我们说是“是”和“有”是两个方式，一个证成其是、其有，其是和证成其有。是的话呢，我们说二二，这个二二的话呢，指的是说是，是的话呢，有两种情况，从对境和有境来讲，是境和是识，有的话呢，也两种情况，有境和有识，那么就有四种情况。

建立，那么分别的话呢，“是”的话呢是证成其是的推理方法，那么“有”的话呢是证成其有的建立方式，那么就叫二二四的。也就是说举个例子来讲呢，我们从是对境来说，这是红色的对境；那么是心识来说的话呢，我执著红色对境的眼识是红色的眼识；从有对境来说，这个地方有白色的金刚萨埵，那么我执著金刚萨埵的眼识也是存在的，这个叫有心识，这个叫建立。

下面来看，遮破反之。反之的话呢，清楚，就是说有两种情况：不是对境、不是心识，没有对境和没有心识。所以的话呢，反之有两种，不是和没有，不是和没有。那么不是没有的话，不是呢，就是我们的无遮，无遮；那么没有呢，就是非遮，没有的话呢是非遮。所以在这个地方的时候要注意，我们说是的话，在这个地方的时候，一般建立要注意一个情况，就是遮破反之。我们在遮破的时候呢，从两个角度来进行遮破，通过不是和没有，那么分为四类的话呢，什么意思呢？也就是说我们的建立如果是这种分类，而是境是识、有境有识的话呢，遮破也分为四类。哪四类呢？不是对境、不是心识、没有对境、没有心识，这样子地分为四类。

那么我们说是在这个地方的时候，首先比如说不是对境来讲的话，刚说了，不是对境、不是心识叫无遮，叫无遮；那么非遮的话呢，刚说了不是对境、不是心识叫非遮，说错了，没有对境、没有心识叫无遮，叫无遮的。那么在这里呢，我们举个例子来说，这里没有白色金刚萨埵，还有呢，这里我根本没有执著金刚萨埵的眼识，这个呢叫无遮，叫无的遮破。那么非遮的话呢，我说这不是红色的对境，那么一下竟然会引出来一个他法。什么法呢？有可能是白色的对境，是这样子的。

那么在这个地方注意一下，说四种建立和前两种遮破是非遮，这个地方的话，怕你们不好懂，一定要解释一下这个长文的。四种建立和前两种遮破是非遮，我觉得前两种遮破是非遮这个没问题，你们已经搞懂了。只要说是不是，讲到这个不是的话呢，一定是非遮的，这个没问题。所以我们说是非遮的话呢，那么前面那个为什么四种建立叫非遮呢？为什么四种建立叫非遮？我记得道友们曾经我们学习前面的颂词的时候，第八品的时候，道友们特别爱问的一个问题，说当时这个建立的时候，从建立无实法呢是无遮，从建立有实法是非遮，道友们天天问这个问题，这个地方差不多的含义。

要注意，我们建立的时候的话呢，建立是有实法，建立有实法那就是非遮了。如果说这个遮破的时候的话，建立的是无实法的话呢，那就是无遮，就是无遮。前面的话呢，你看是境是识、有境有识，都是建立有实法，所以只要是建立有实法都是非遮。我再强调一遍，建立有实法都是非遮，那么遮破其，不遮破其他的建立也是非遮。什么叫无遮呢？无遮的话呢，一定的话呢是建立无实法，或者来讲呢是遮破了他法就不再引出他法，当下遮破的时候不再引出他法叫无遮。所以的话呢，这个地方就明白了。所以这四种建立和前两种遮破是非遮，怕道友们不懂，给道友们解释了一下，因为建立是有实法嘛，不管是是境是识，或者来讲的话呢是有境有识，都是在建立有实法，那么建立有实法的情况的话呢，都属于我们的非遮。所以的话呢，我们说是遮破的话也是非遮。

接下来看的话呢，“破立亦以量证实”，量证实破立。遮破和建立的时候，那么它都是靠量来证明的。什么意思呢？也就是说我们大家来建立一个遮破型论式，我说万法呢是没有我的，五蕴当中找不到我的，不存在我的，无我的，这是遮破嘛，遮破。那么这个五蕴当中没有我的话，我们说是通过现量和比量就可以决定了；还有的话呢可以建立，说如来这样的话呢是建立的话是这个觉性光明的，光明的等等这些观点，那这些都是通过我们的现量还是比量来证明的，来决定。所以确实来讲的时候，那么以上就明白了。

而一切遮破和建立呢，是分别心性进行建立的。那么怎么让分别心变得具有功德呢？通过我们的妙观察，观察烦恼，断除烦恼惑网，来达到出离轮回，都是依靠这个智慧的。那么智慧呢，毕竟我们心性还没有现前无分别智慧，怎么办呢？那要引导我们分别心去入正轨。怎么去入正轨呢？就是通过理证的途径引发这个定解。这个理证的途径是什么？就是遮破和建立。那么这个遮破建立呢，都是通过现量比量的方式来证明的，所以学习因明的意义就凸显出来了。可以说，如果不学习这个因明，甚至来讲呢不学习理证的途径的话，我们各位道友想把相续当中的这个邪分别呢变成妙慧的话呢，几乎是不可能的。那么如果没有分别妙慧，想修行的话呢，也根本是不可能的事情。

所以的话呢，在这个过程当中，为什么要学习《量理宝藏论》呢？为什么要学习因明量学？就是因为它可以规范我们的思路，可以呢通过理证的途径再再来引发定解，然后呢帮我们相续当中的那些，就像菩提心，一旦产生了菩提心的话呢，我们所有的五蕴、这个暇满人身都具有大义了。那么我这个臭秽不堪的这个身体的话呢，一下子变得我们说金刚赫一样的，像佛陀一样的这个身躯一样的；同样的，菩提心妙宝也是如此。

同样的，我们这个因明也是这样子的，只要导入正理的途径，分别呢一旦引导到通过正理的途径导入到正轨当中的时候的话，它就变得具有功德了，那么就会产生依靠现量和比量力量引发的这个遣除增益的这样的一个智慧。所以的话，为什么说修行的时候难呢？难在哪个地方？一方面的话呢，难在这个见解当中，要懂得它的道理，明了理之后还不够，还要去践行。许许多多道友知道了，每一个从辩者举止，真真实实去发菩提心的，真真实实的话呢去修它的，所以就在这个地方了，明了理还不够，还得去修它，如果你不明理如何去修呢？所以的话呢，通过这个地方学习，学习因明真的非常非常重要。

接下来看的话呢，我们说是这个就知道了，以上都是凭借这个现量和建立无遮的比量。这两个的话呢，都同时可以从这个遮破的，比如现量可以进行遮破。我说，这个屋子里面没有人，我现量见证过，这样子的，那么的话呢，这是现量这个作用。

同样的话呢，道友们提过问题说，不对呀，无我，没有心，这个石头没有心，怎么是现量呢？因为我有，石头没有心，无我是没有自相的，怎么能见得到呢？注意啊，这个在前面专门讲过，这是现量的作用的。那么的话呢，柱子没有生命，没有心的话，这是无心的串习，我们都知道嘛。那么知道呢，柱子呢是没有生命的，所以它通过这个地方来说的时候，还有呢，无我的话呢，是通过瑜伽现量来证知的，无我现量，这个瑜伽现量。所以的话呢，通过现量可以进行遮破，进行遮破的。

同样的，那么的话呢，我们说是无遮的话，通过比量也可以进行遮破的。我说，五蕴当中找不到我嘛，没有我嘛，我是不存在的，无我的道理，人无我嘛。那么为什么呢？我们说是这样没有瓶子的地方，就说是没有瓶子地方的话，这个地方就明白了，五蕴当中你根本找不到我的。所以通过这个缘物的道理，通过推理可以建立。当然当我们学了中观就知道了，通过共同五大因和不共五大因说抉择的方式的话呢，来自于我们的如来藏的时候，讲是它空的时候，都是通过我们的这些推理来进行证成的。所以我们说是通过现量和比量都可以进行遮破、进行建立。

但是的话呢，我们说是对于一些这个智者来讲的时候，比如说是他通过取境的时候，他很智慧啊，那么一看到这个地方没有瓶子的时候，他马上就会引发定解了，说这个地方没有瓶子，引发定解。但说愚笨的人的时候的话，我们说是他呢，要通过可见不可得因，这个地方是没有瓶子，为什么呢？通过推理，因为可见不可得，结果是这样子的。那么的话呢，才会建立一个没有瓶子名言的。但是我们说通过这个智者来讲的时候，一般来讲我们看到这个声音，听见这个声音的话呢，我们当下就知道它是无常的，引发这个定解。

但是来讲呢，对愚笨的人来讲，他相当于错了因啊，即便我们天天学因明学中观，但是来讲的时候，他这个柱子就是实有的，就是空不掉的，然后就是常执错了因，然后的话呢，柱子就是无常，他也看不到，他认为就是常有的。这样的话呢，我们说是必须通过我们推理告诉他，那么即便推理抉择了之后，柱子是无常的，是空性的，很难过的是，我们相续当中这个常执和实有执著，依然的话呢，坚定地认为柱子空不掉，显现空不掉，然后柱子就是常有的，这样子的，这个呢是愚笨的人。所以的话呢，我们说是如果作为智慧的人来说，那么通过学习的时候，自然而然就知道这个声音是无常的，可以引发定解。而我们即便懂了这个道理之后的话呢，定解还不够，还得反复串习啊。所以很多时候我们大家都是愚笨的这种人，但是呢，即便是愚笨，我们通过这样的作用呢，可以相续当中引发定解。

最后的话呢，就讲到这个除争论。除争论的时候的话，就说所谓“所谓间接之证知，意趣作用或比量”，那么对方的话就提出一个问题，说我们刚刚提到这个间接证知嘛，前文上有颂词哦，那么的话我们说是在前面的时候，我们就是破他宗嘛，说是“比量成为间接知，若非则成第三量”。这个地方呢，紧接着我们所讲到这个问题，比量成为间接知，还有我们自宗的观点啊，说是世间识是有境识嘛，那么有建立和遮破。他呢，提出一个问题说，如果按照你们的观点所讲，间接证知如果不存在的话，那么的话呢，就违背了法称论师在论典当中所说的“间接证知意而了知”，通过间接方式了知意义，那就相违了。法称论师明确地就讲到了依靠间接方式了知意义嘛，在因明论典当中。所以说如果说现量这个证知不存在的话，那就不合理了，那么他还是想证成他的观点。

下面我们来怎么回答他呢？从两个角度，“意趣作用或比量”。那么“意趣作用或比量”是说其实来讲你误解了法称论师的密意啊，那么法称论师确实在论典当中也说了“间接证知意而了知”。那么“间接证知意而了知”，这个地方的“意”呢，并非是自相的意思，不是自相，那么它呢，而是什么意思呢？是说法称论师意趣，这个密意呢，是说通过现量的作用，现量的作用的话可以了知，可以了知间接证知，那么石头呢，没有心等等之类的道理的。因为石头的话呢，没有心，我们不可能现量，现量知道它，但是通过现量的作用力呢，那么可以间接证明这个。所以呢，那么法称论师说“间接证知意而了知”，是通过现量作用力来说的。

那么下面来看，“或比量”。那么“或比量”的话呢，是说通过我们大家的这个串习三相，那么的话呢，这个比量是骤然比量的意思。比如说是我们大家的话呢，这个间接证知，我很渴，想喝水，那么想喝水的话呢，通过这个串习力，自然而然就引发出来一个骤然比量，根本不需要经过推理“我很口渴，那么我要喝水，因为水的话能解渴”，不需要这样的推理的。因为常人串习的话呢，都知道，小狗小猫都知道渴了之后要喝水的，所以的话呢，这是骤然比量。

那么这个骤然比量就这以上的分析就知道了，这个间接证知，比如说是青莲花，“青莲花的蓝色决定青色的反体”，这么一个颂词嘛。那么决定青色的反体的话，这个呢叫骤然比量，叫骤然比量，它是一种比量的。那么在咱们相续当中的话呢，是依靠这个串习就能够引发出来的，尽管事先我没有想说它是否是青莲花的蓝色，或这个地方是否有火，我没想过，那么我渴了，我也不用想说我是不是通过水来解渴，我有种串习力，马上就能引发出来，所以它不需要推理的。这个呢就知道了，法称论师密意的话是说“间接证知意而了知”，一方面呢，是通过现量的作用可以了知的；第二个的话呢，通过骤然比量可以生起来，就说是不需要推断，不需要串习三相，那么的话呢，在内心当中生起一种定解，那么它骤然比量就可以了。以上的话呢，就要了解。那么什么叫骤然比量呢？

所谓的骤然比量，就说是比如说无常观，咱们学久了，一看见柱子，直接就知道柱子是无常的，不用去推理“柱子是无常，所作故”，不用的。还有呢，咱们长期学中观，比如十多年，一辈子学中观了，那么的话呢，金刚经很熟悉了，了知万法一定是空性的。那么你看这个柱子呢，通过一个定解的话呢，一定是空性的，你不用再去推“柱子是空性的，离一多因故，大缘起因故”，然后的话呢等等之类，不用这么推了。同样的道理，就说是这个是骤然比量的，我们在路上看见冒烟的时候呢，尽管的话呢，你没有事先想这个地方是不是有烟还是没有烟，立刻就觉得，这个地方肯定有火，这个叫骤然比量的。所以的话我们说是这个在骤然比量的话，骤然是很短的时间的意思嘛，非常短暂的时间当中，在分别面前的话呢，引发一个定解，那么一个决定性叫骤然比量。

所以的话呢，这个地方我们说是间接证知决定青色的反体，从立论的角度叫直证的，所以当我们前两堂就在前面讨论说，青色的反体不叫量，不对，青色的反体，决定青色的反体是正量的。什么量呢？骤然比量。是骤然比量的话呢，就是量。所以我说了定解是量，但是量不一定是定解。所以在这个地方你们要反反复复，有的道友的话可能没拉通，说决定青色反体，在书上没有写是量，没有，好好看书。从类分之正量角度肯定是量啦。但是说决定青色反体来讲的话，它岂不是遣余识呢？它是遣余识，决定青色之反体，乃分别故是遣余，是遣余识有决定性嘛，那么这个决定性不符合事实呢，符合事实就是量嘛。所以道友们要反反复复思考。

那么好了，那今天的话呢，就到这个地方，但是前面那个内容的话，你们下来看下就可以了。说总之来讲的时候，我们大家，因明前派说成这个间接证知，我们进行观察的时候呢，要么属于现量作用，要么属于骤然比量的。所以道友们说是根本不会说是违背法称论师究竟意义的，反而的话呢，我们解释了法称论师究竟的意义的这个含义。那如果说真的呢，你把决定正知（存疑），把它安立为现量的话呢，那变成了现量具分别识的过失了，因为决定青色的话呢，重叠了蓝色，它应该属于分别念叫总法嘛。那么如此承许，如果说是决定正知要是现量的话呢，那分别念就成了现量的过失。那希望道友们思考下。

那今天的话到这个地方，那么一起回向一下。一共的话到目前为止学完了第八品，第八品。希望道友们的话呢，就说是抽时间，把前面的内容再看一下。另外的话呢，我们学会的道友要考试了，九月份要考试，那么在考试期间中间的话呢，我们说是会九月一号吧，差不多会放，休息十四天吧，两个星期。那么在这十四天的过程当中，我想从第一品开始，一品一品地带我们归摄一下。因为只考，好像只考一二本书吧，如果只考一二本书的话呢，后面的内容呢，五六七八品的话呢，有时间呢，我再给你们拉通，再过一下，可能再过一两遍，可能这个因明我们大家就会有个比较学得不错的。那么的话呢，大概是这样子的。那么今天的话呢到这里，明天是讲九品的第一堂课，第九品第一堂课。

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。