量理宝藏论（2012–2013） 第24课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来的话呢，我们现在学习这个《因明》当中的这个第四品，观建立和遣余。那么观建立和遣余的话，道友们也多次地问到，从总的反体抉择所知这个科判该怎么理解啊？那么我们说是从第一品当时讲的时候呢，说是那个所知境啊，所知境的时候，境的法相是所知，也就是说从自相的本体来讲，这是所知境的。但是呢，从反体的角度来说，也有些所知和境抉择的。所以的话呢，比如说总和别这些，从分别心的这个对境，它也叫所知。然后呢，包括这个遣余啊也是。所以的话呢，还有所诠能诠，相违相属，因此呢，从这个反体的角度来去抉择这个所知。那么这个反体所观待而言的就是本体，这个本体是什么呢？就是所了达的自相的这么一个所知境的，所以这个地方要了解啊。

接下来我们说是，讲到这个上堂课的时候呢，稍微说了一下这个非有否定和另有否定和非可能否定啊，那么的话呢，可能道友们不太清楚，就把《中观庄严论》的这个注解给道友们的话呢贴上来了。所以我们说是上师老人家也说到这个遣余的话，应该呢是非有否定，为什么？因为非有否定的话，它是说是，要注意啊，非有否定、另有否定和非可能否定都是否定，比如说是某个事物的话呢，我们说是不可能的这种情况。

那么否定的话，这个就是其他事物也具有这种情况，那么的话呢，也否定的话呢，其他事物的话呢，而有这样的情况的，那么也就说明的话呢，只有这个法相来说，只有这个事物啊而为它而具，而且没有周遍过遍的相违的过失，是这样子的。所以我们说是通过这个地方来说的时候，其实非有否定和另有否定和非可能否定，通过否定就知道它肯定是遣余的，都是遣余啊。那么只不过上师老人家在这个地方讲到的话呢，说这个遣余单单是另有否定也不太合适，为什么？因为不可能万事万物来讲的话，比如说这个柱子为是无常吧，其他事物只要有为法都是无常的。所以从非有否定来讲的话呢，比较好一些啊。那么范围的话呢，要周遍一些。

接下来我们讲今天这个内容。那么今天的内容的过程当中的话，现在呢，正在讲到显现及遣余的各自的方式。那么显现和遣余各自的方式，讲到了这个决定各自自性这一块啊，那么在决定的各自自性当中，分为显现和遣余，现在正在学习遣余。那么遣余当中的话呢，遣除争论，那么在遣除争论当中有五个科判，那么前面的两个科判在上堂课已经讲完了。那么也是说是上堂课当中，对方他就认为说是如果没有共相啊，在外境当中的那种共相，这个共相呢，应该指的是说一个所诠义的这个共相，在和外境有直接的联系，那么它的这个外境呢，应该有这个共相的，有这个总相来着。

如此陈述的时候的话，他说如果说按照你们因明派的观点来讲，这个共相和这个外境没有联系，那么因此呢，我们的立名啊就无因生了，也就不可能了。那么的话呢，第二个，对方他就认为说如果是遣余啊，那么的话呢，是否直接而缘取。那么树它要遣除非树，而非树的话呢，要观待这个树，如此呢互相依存之过失。那么针对这两个呢，我们一一来进行遮破。

接下来今天的话呢，我们学习第三和第四个遣争。那么第三个遣争的话是说遣除无有所断，不能运用遣余的争论的。那么第三个遣争里面说到是说如果是没有所断，怎么理解呢？也就是对方认为说是，那么根据你们的观点来讲，遣余是遣除和它相违的法嘛，那么遣除和它相违的法，而成立自身。如果说是像所知这些词语啊，它就是没有所断了，因为含摄了一切的万法，那根本的话呢，就不能用遣余啊。对于对方的这样的观点，我们下面来看一下：

所知等词无所遣，彼者否定实相违。

“所知等词无所遣”，那么对方的观点他就认为啊，所知等等呢，含摄了一切，所有无余啊，那么等等的一些词语，说是无所遣，它根本呢，就没有所遣除的，没有的话呢，遣除它非它本身的，或者说没有否定非它本身的法。为什么这样讲呢？那么对方他就认为说是，比如说你们因明前派，欸，你们因明派认为呢，断除它的违品才是遣余，否定非它本身，那么的话才是遣余的一种有境哦。比如说咱们说瓶子的时候，还有柱子的时候，就遣除了非瓶还有非柱。那么否定了非瓶和非柱，就成立了这个柱子和瓶子嘛，才能安立为遣余。

但是像所知这样的世间的一些词语啊，还有一切和所有，那么的话呢，有实法和无实法都包含在里面了，所知万法嘛。那所知万法的话，含摄了有实法和无实法，那么还有一切万法，这样的话呢，你怎么能够遣除非它本身的违品？没办法了，因为一切万法已经含摄了所有的法，你说有实法遣除无实法是可以的，你说无实法遣除有实法是可以的。然而一切或者所知的时候，那么就含摄了无余，含摄了一切万法，你怎么来遣除？没有办法了。难道还有万法之外的他法了吗？没有的。那既然万法之外的他法找不到的话，你怎么来遣除它？怎么来否定非一切万法之外的一个他法呢？没有办法。所以的话他就说是，那么这个所知等词呢，就没有遣余了。

当他这样说的时候，我们说是“彼者否定实相违”啊，那么他又说是，如果说是你这样讲的话，由于你们因明派的遣余啊，要断除或者说否定所知以外的这个他法，那么彼则呢，将所知等词语这些，那么的话呢，它又是一切，含摄了一切的万法，它是所有一切的一个有境含摄了。那么一切万法不包括的法在轮围当中是不存在的，无余含摄。因此的话呢，我们说是否定时相违。那么通过运用我们说是遣余所说有境啊，那么否定非它本身的这么一种遣余，时相违就很矛盾了，因为所知之外的话根本没有再可否定的他法了，因所知已经无余含摄一切的万法。

你要否定呢，就是否定和所知相违的这个法，你能找到吗？找不到，因为所知里已经含摄一切万法了，除了万法之外，还有个别的他法不被所知所含摄吗？那是不可能的。所以的话呢，他就认为说那所知就没有违品，没有所断。那么有的词语有遣余，有的词语没有遣余。像那个有实法，它有遣余，无实法有遣余的。但是像所知、一切、无余，那么就没有遣余了。所以的话，你们讲到遣余的法相的时候，说“非遮直接为尔取，许为遣余之有境”，那么和你的观点就明显相违背了。

当对方这样说的时候，接下来我们来看，我们说是“彼纵无余有实法，然有假立而否定”。在这个地方的话，我们怎么来进行回答它呢？“彼纵无余有实法”，“彼”的话呢，指代前面的所知、一切等等的一些词语。那么即纵然它们无余，就是说没有除了所知之外的，没有其他的这个有实法，确实来讲没有的，“然有假立而否定”。但是我们通过假立分别心来进行假立，否定了非所知而安立有是可以的。

从事物的本身来讲，从事物的本体的角度来讲，所知万法确实无余含摄一切万法。那么除了这个法的本体之外，确实来讲没有其他的法。但是我们通过分别念可以假立这个所知，我遣除了非所知而进行成立。所以遣余它是分别念的一种缘取方式。

从分别念的角度来讲，比如说龟毛兔角，它本体没有，但是通过咱们此否定，也可以进行建立，以否定的方式进行建立是可以的。所以通过这个地方，我们说了，昨天也跟你讲了，所有的这个共相，它和这个词句、和这个自相——外境的自相没有直接联系的。比如说像龟毛兔角、石女儿，这个在事物的本体当中是不存在的，但是我们可以通过分别进行假立，同样的。

那么所知万法，如果说从事物的本体的角度来讲，确实没有超越这个所知万法当中之外的他法了。但是我们说是通过遣余否定非所知，然后它而成立这个所知，建立所知这个本体，从分别念的角度来讲是可以的，因为遣余是分别念缘取外境的一种方式。

那么现在我想成立所知，怎么来成立呢？如果说通过分别心不遣除非所知的话，怎么能够在分别念面前成立这个所知呢？那么当我说所知的时候，有可能把其他的一些我们说是法——非所知的法，也可能含摄其中了。比如说境的法相是所知，如果这个所知不遣除非所知的话，那变成了还有一些不是识所认知的，那也可能叫外境义了，就这个意思。所以我们说是遣余，它是分别念的缘取方式。

那么即便所知它确实来讲不存在除了所知之外不存在他法，但是我们分别念面前确实通过假立的方式来否定的。也像前面讲到无实法的时候，无实法它是没有本体的，但是无实法通过分别念的方式可以进行建立。所以在《中观庄严论》曾经讲的八十八课吧，讲到了此否定和异否定的。比如说有实法和无实法，那么有实法和无实法的话，从名称上来讲都是有的。然而我们说是有实法的话，它以肯定的方式，从意义上可以进行建立，有异否定的。但是这个无实法，比如无瓶无柱、龟毛兔角，它是没有异否定的。因此在这个地方就明白了，无实法它是通过分别心的语言进行假立是可以的。

如果按照你们的观点来讲，如果无实法它真的有本体，按照你的观点来说的话和外境相关联；但是我们说在这个地方，它根本就没有本体的，通过分别心可以进行假立，这个是完全可以成立的。

在这个地方的话，比如说所知来讲，它确实含摄了一切的万法，所有的万法。从事物的自相的角度，所知以外需要排除的其他法是不存在的。但是我们刚刚说在分别念面前，这个所知通过遣除非所知，已经成立了它的本身。如果不排除非所知，你怎么能够成立所知本身呢？比如说咱们建立柱子的时候，同时就排除了非柱，才能够建立柱子本身。语言的话，有这样的破和立的两种功效。所以同样的道理，一切——我们说“一切”或者“所知”这样的词语，这些词语在咱们的分别念当中，通过否定的方式，否定非所知而建立了这样的所知，所以都会有破和立的，可以遣除他法。如果词语不具有破和立的功效的时候，那么我们说柱子，如果不否定非柱子，怎么来建立柱子？是没有办法的。

接下来的话，对方他为什么会提出这个问题呢？什么原因而导致的？他为什么会认为所知等词语就没有遣余了呢？最主要是因为以因明前派为主的一些论师或者是外道的一些论师，他们一直就认为总相和自相混在一起的。我们前面学总别品的时候，讲到了外道还有因明前派的观点，他们认为总法是实有的，总法是实有的。而且不管是说多别多种、一种多别等等不同的观点，总是认为这个总法是实有的。那么在这样情形的时候，所以他们就分不清楚，总是认为在外物的自相上、外境的自相上也是存在遣余的。

比如说像我们看到一个杯子，看到一个杯子的话，作为外道的或是因明前派的论师们，他们就认为说：“你看这个杯子，你怎么一看就知道是杯子了呢？对不对？”像世间人他也是这样子的，他不会分本体和属性，不会分它的体和用。但是世间人的话，一看到这个杯子，他就说“这就是杯子呀”。你问他说哪个是杯子的本体，哪个是杯子的名称？他就说：“我从小到大，我就这么认为，这就是杯子嘛，我一看到这个东西。”所以通过这样来讲的时候，我们说是因明前派也好，很多时候就代表了咱们凡夫的执著。

那么就是说，我们凡夫人都是认为遣余在事物的自相上存在的，否则我怎么知道这是杯子、那是转经轮？那么他这样认为的时候，就没有把这个“总”从分别念里建立，也没有把“遣余”落在分别念当中，他就认为事物的自相上面，我一看明明白白就知道这是杯子，这不是书本，那就说明真的在自相上有遣余。

那么如果真的在事物的自相上存在遣余的话，那么所知虽然说建立起来了，但是没有可否定的法。但是遣余不是在事物的自相上进行建立的，所以所知的万法在分别念面前可以进行建立的，根本不会有不存在违品的过失，不会有这种过失的。如果按照你们的观点来说，在外境的自相上存在遣余，那么确实来说“所知”这个词语的话和外境直接相关联，那就没有办法有遣余了。但是遣余是在心上面进行安立的，不会有说是不遣除非此这样的违品的过失。

在这个地方，上师法王就讲了一个问题，说是因明前派也好、外道也好，一直就是对这个总和别分不清楚的。举个例子来讲，曾经我们在前面学到第八课的时候吧，对于这个外境的微尘，可不可以无穷地分下去的。

那么，因明前派他们就认为说，这个无方分微尘呢，是不断地可以分下去的。而我们宁玛自宗的观点认为是，无方分微尘的话呢，是有方而灭，不是无方而灭，是有方而灭的。那么要分清楚呢，对方他错就错在哪个地方？是因为他没有分清楚，分别念可以无穷地分下去，但是事物的本身本体而言呢，不可能无穷地分下去。

还有法相无穷的时候，我们在学到第八品以后就会知道的。比如说因明前派，他就认为来说的话，法相有根本法相和随法相嘛，那么的话，或者说是我们在某个事物呈现的时候，它还是需要法相，如果不需要法相的话呢，像有部宗也这么认为，比如说是生，它是它的法相的话呢，是生生，那生生的话呢，还要具足生生生生生这样子的。那么或者来讲的话呢，生它说是有为法的法相，具足生住灭，那这个时候我们就问这个生住灭需不需要生住灭呢？那么生住灭的话呢，如果不需要生住灭，那就变成了无为法了；如果生住灭还需要有为法的生住灭的话，就无穷了。所以这些的话，在学《俱舍论》啊，学《中观根本慧论》，还有这个第八品的时候，《定解宝灯论》讲记都会讲到，那么它就会有无穷的，法相无穷的这个过失都会有的。

所以这些的话呢，什么原因呢？他都是没有搞清楚事物的本体和分别念。就这个无方分微尘而言的话，从事物的本体来讲，确实呢，分别念可以无穷地分，但是我们从事物本身的角度来讲的话，你怎么能无穷地分？那是没有办法的。所以通过这个地方的话就清楚了，在分别念当中，那么一个法呢可以分为众多，众多的法可以归摄在一个当中。比如说到我们昨天讲到的眼耳鼻舌身，那么眼根、耳根、鼻根、舌根，它们所看到的对境色声香味触法是不是有自相的？那么如果是有自相、有本体的话，能不能归摄为一个本体当中？

我们说是从分别念的角度来讲，一可以归为多，多可以归为一。但是如果说是在你无分别识面前所现量见到的色声香味触法这个自相的一个本体的话，那么如果这五个是别别他体的话呢，当然不可能安立在一个本体当中；如果说是这五个法你同时对现的时候，你不可能分出来五个法界，就这么简单。你不可能单独拎出来一个色、声，也不可能单独拎出来一个香味的。你同时对这个电脑的色声香味触同时见到了，它同时对现的时候，那么你要分的时候，你如果单独分出来五个法，那从法界来分，所以他们说一体的法界就一定是分别念的，要注意的。

那么的话，如果在自相上进行破立，确实来讲的话呢，就像我们前面讲到的会有无穷的这个过失的，变成遣余性显现呀，盲人的话呢眼根灭绝呀，还有是等遍啊等等等等太过的。所以我们说是在自相上没有破立的，因此不会有这种过失，不会有说所知等词，那么没有遣余，有这个没有遣余的过失是不成立的。

接下来的话呢，我们看第四个遣争：宣说若观察遣余成立有实与否则非理之争。那么这个科判的含义的话是说，那么观察遣余成立有实与否，也就是遣余那么它到底来讲的话，是有实法还是无实法，对不对？那么它的反体是有实法，是无实法。那么遣余的反体如果是有实法，那就是和共相的话呢，总法是共相，是实有的，有实法这样过失一样的，叫做难免。如果说遣余的反体是无实法，那就没有必要了，没有能力啊，那无实法没有能力嘛，没有作用嘛，就没有必要单独安立的。所以的话呢，这样的无实法的反体也不需要了。对于这样的观点呢，我们来进行遣争，遮破。有两个方面：一、宣说对方观点；二、回答。

首先来看宣说对方的观点： “谓若汝之彼反体，乃有实法同共相，无实则无必要力，是故反体无所需。”

那么通常在这个地方要注意，可能今天的话呢，有一个难点，就是非树的反体。这个甚至我们当时学的时候的话呢，就听不太明白。那么大家现在回过头来呢慢慢看，还是大概能够理得清的。所以在这个地方的时候，大家要注意了，遣余和反体和总相，在某些时候是一个意思，这句话要记住了，等会儿的话呢用得上的。否则等会儿呢，上师老人家字里行间的非树的反体、树的有实反体，整个的话呢，遣除非树反体，把我们彻底打懵了。

所以首先呢要注意，遣余和反体在某些时候，根据咱们《量理宝藏论》啊、《释量论》还有《量论直指》来说的话，在某些时候是一个意思。这个某些时候怎么讲呢？这个某些时候指的是比如说，我如果不强调分别心决定的方式，而说是遣余呢，它是我的分别心遣除了非它本身的这么一个总相。从心识现前的这个总相来讲的话，这个时候可以说是反体，也可以是总相，是一个意思的。

那么懂了这句话的话，再来看一下。那么这个时候对方他会给我们提出一个疑惑的，也就是说，那么因明前派所承认的这个反体遣余，它是有实法是无实法的？柱子本体建立的时候，柱子以外的这个事物全部排除了，那么这样的遣余反体到底是有实法是无实法？下面来看一下这个问题。

“谓若汝之彼反体，乃有实法同共相。” 首先看前面两句话。那么前面两句话对方的观点呢，他是从有实法，这个反体是有实法给咱们发太过的。也就是说，对方说如果你们认为呢，这个遣余啊，因为上次说遣余就等于反体一个意思嘛，那你们所承认这个遣余或者反体是有实法的话，那么就会招致承许共相是有实法相同的过失。大家还记不记得我们在前面破总法是实有的时候，不管是胜论外道承许的总别他体啊，或者呢，数论外道承许的总别异本体，我们破了多种多别，那么一种多别，还有呢，破相-相同这个总啊，都破了很多。那么里面就发了很多太过啊，生灭同时呀，然后的话呢，是等遍呀，白色等于黑色等等这个太过的。

所以在这个地方说的时候的话，如果说是承许这个柱子的反体是有实法呢，他就说如果你们认为呢，你们因明派啊，那么如果认为这个柱子的反体是有实法，这个反体是什么？就是遣余了非柱子嘛。那么这个非柱子如果是有实法的话，一方面呢，就会招致共相为有实法的过失；另外一个方面的话，那么共相是有实法的过失，是我刚刚列举了些，在第十六课有广讲，你们可以看一下。那么这些过失，什么生灭同体的过失我们都会有的。

而且，这个总法的话，它周遍所有的别法了。周遍所有的别法的话，每一个别法都应该有个适合的总法。这样的话，以可见不可得因，我们说是根本找不到除了一个别法之外的还有实有的总，就是这些。

下面来讲第二个方面：“无实则无必要力，是故反体无所需。”如果说遣余或者反体来讲是无实法的话，则无必要力，根本没有任何的必要和能力的，“是故反体无所需”。所以的话，我们说是为什么？如果你是无实法，比如这个遣余，我们刚刚讲到的非树，这个非树它是反体，叫反体的话，因为反体就是分别念安立的。分别念所安立的这个非树的反体，它如果是无实法的话，它就没有本体，没有本体就没有能力，没有能力就没有作用。如此的话，这个时候它跟石女儿兔角一样，没有本体的缘故。

这个时候它能起什么样的作用呢？你安立，你还说能够遣除，遣除它的反体本身，它有这样的功用吗？根本没有的。这么一个无实法，你到底通过遣余建立它干什么呢？沟通和交流都达不到目的的，因为它只是个无实法而已。所以，你们因明所安立的这个反体或者遣余一点必要都没有。比如我们说是这个树，这个树遣除了非树，如果说这个非树遣除了之后，非树遣除掉了还可以起它的功用，然而非树遣除不掉，你起什么功用呢？它这个意思。对这样来讲的时候，下面来看一下回答。

回答有两个方面：一、破他宗答辩；二、暂停偈；三、自宗答辩。

首先，萨迦班智达以其他藏地学义派各别论师的观点来进行回答，从而进行遮破。第二个的话呢，自宗答辩，萨迦班智达如何来进行回答的呢？有两个方面。

首先我们来对对方的太过来进行回答。对方提出来什么问题要清楚：遣余如果说是有实法，怎么样？遣余如果说是无实法，怎么样？这个时候呢，我们怎么来进行回答呢？

下面来说，这个科判错了，破他宗答辩：“于此藏地多师许有实反体为有实，若尔则于总所说，此种过失难消除。”

在这个地方的时候，“于此藏地多师许”，尽管藏地大多数的因明论师他们主张，比如说夏瓦秋桑，还有后来格鲁派他们学因明学的部分论师，怎么认为呢？说无实法的反体是无实法的。他们主张无实法的反体是无实法，在颂词的字面上没有体现，体现的是“有实反体为有实”，那么有实法的反体是有实法的。我们当时学总别的时候，因明前派承许为反体、反体法、实体、实体法。比如说这个蘑菇，蘑菇它是实体，它上面这个菌褶，那个就是它的实体法也可以。然后它就有或者有实法的反体就是有实法，他这样承许的。

比如柱子来讲，柱子是有实法，但是它的无常这些，这个反体也是有实法。他这样承许有实法的反体是有实法。他之所以这么承许，是因为要承认有实法的反体和有实法的本体完全无别。他认为有实法的反体和有实法的本体完全无别，比如有实法的无常这些反体，还有所作，聚合实体的零零散散的这个叫反体嘛。像无常、所作，或者颜色、形状，和有实法的本体是完全无别的，他是这么认为的。这句话很重要，都要记住。等会儿后面在破的时候，我们会抓住这句话来破它。

“若尔则于总所说，此种过失难消除。”在这个地方说的时候，我们就讲了，如果你这样讲，咱们萨迦班智达就破了：如果按照你们所说，共相是有实法，或者说是有实法的反体是有实法的话，如此承许有什么过失呢？本来反体，比如无常、所作，从事物的本体来讲，它是本然不可分割的一个本体，但是一旦在我的分别心面前，我把无常、所作给它分出来的时候，这个时候应该叫反体，这个时候反体不应该叫有实法。如果有实法的反体还是有实法的时候，下面说了：“若尔，则于总所说，此种过失难消除。”这个“总所说”就知道了，对于前面像胜论外道他们论总法别法的他体，或者说是数论外道认为总和别一体的观点的时候，他们所认为总法实有的观点，你根本作为佛教内道的话难消除，很难破除它的。

你们因明前派不管怎么也是佛教内道，对于外道他们所承许的总法实有的观点，不单单你们有和他们一致相同的过失，另外一点，你很难给外道发出来这个总法实有什么样的过失，你很难消除这样的过失的。因为作为因明前派，你们也认为反体是有实法。

所以，对于这个地方来说的时候，像外道说总法所说的时候，到底哪些过失？比如来讲的时候，我们前面曾经分析过，每一个别法上面如果有一个总法，有两种情况；还是说所有的别法上面有个总法。如果每一个别法上面都有一个总法的话，比如沉香树它是树，这样的话就变成了檀香树不是树了，因为树是总法。树如果是总法的话，它周遍每一个别法。周遍每一个别法的时候，当沉香树它是树，桂花树也是树，柳树也是树，都是树。都是树的时候，每一个别法上都有这么一个总法，如果说沉香树它本身是树，而且沉香树和桂花树又不是一个本体的，那就变成了桂花树就不是树了。如果说你要承许为沉香树也是树，桂花树也是树，那就变成了沉香树就等于桂花树。

注意，我再说一下，现在我们正在破对方像外道他们承许的总和别一本体的观点。对总别一体的观点有两种：一种的话，每一个别法上面有一个总法；一种的话，所有的别法上面有一个总法。如果说每一个别法上面有一个总法，我们推出来两个太过：第一个，这个树如果周遍于沉香树、桂花树和柳树，这样的话就变成了沉香树就等于桂花树等于柳树是一体的。为什么呢？因为实有的总法树一体之故，是一体。

因此的话，沉香树就等于桂花树就等于柳树了。如果你不承许这样的太过的话呢，你说沉香树是树，假设许说沉香树是树，那就因此的话呢，桂花树就不是树了。那就说明这个树就不周遍于桂花树了，因为你刚才不是一本体之故嘛。这个地方的话呢，推理的话也是这样子的。

接下来看的话呢，如果说是一个总法周遍所有的别法，那么也是不合理的。为什么？比如说是一个总法周遍所有的别法，不管是桂花树，那么的话呢，檀香树所有的树，那么有一个实有的别法，抑或是每个别法上面有一个实有的总法，那么咱们除了现量所见到的桂花树、松树之外，有一个实有的别法的树，实有的总法的树吗？有吗？见不到的。所以的话呢，如果还有什么过失，生灭同时了，一棵树死了，那么所有的树都应该死，一棵树生长了，所有的树都应该生长，如此你不承许的话呢，就变成了生和灭在总法的树当中都同时本体当中存在的，有这样的过失，这个是前面学过的。

那么如果说咱们佛教宗派承认所有的反体是有实法，那么我们对外道就没办法破除了，因为我们自己也承认总法是有实法，对不对？那的话呢，作为你们因明前派，根本没办法破斥胜论外道和数论外道的总法实有的观点呢。所以呢，此过失难消除嘛。

下面来说的时候：

遮遣非树彼有实，若是沉香余非树， 余若是树沉香非，彼之自性非他故。

那么下面的话呢，我们进一步来宣说理由，为什么作为我们佛教的内道因明前派，那么你们的话一旦承许了反体也是有实法，那么对于外道他们所承许的总法实有很难遮破了呢？其原因是什么？那么下面来一一说明理由。

在这个地方是这样讲到的，说遮遣非树彼有实，若是沉香余非树。那么在前面两句话呢，是观察遮遣非树这个反体，遮遣非树这个反体是不是有实法。如果说遮遣非树的这个反体是有实法的话，那么这个沉香就是树了，而余非树，而其他的檀香树和桂花树，其他的树就不是树了。这是颂词字面含义。

接下来的话呢，我们道友们呢，稍微放慢一点点，来对这个颂词呢进一步来进行分析和思考，推理方法是怎么来进行抉择的。这个颂词是今天的重点，也是难点。那么的话我们说是遮遣非树的反体是有实法，这句话该怎么理解呢？遮遣非树，所谓的遮遣非树，那么这个，这就是，其实遮遣非树这句话就是一个反体。

那么的话呢，遮遣非树的反体是有实法，就说到了，比如说这个，我说树，那么树的话呢就遣除了非树，这本身是一个遣余。如果遮遣非树的这个反体它是有实法的话，那么首先我们就来分析它和沉香树是一个本体还是他体。如果道友们实在是很难理解的话，我建议道友们把遮遣非树这句话，遮遣非树的反体这句话打个横线，打个括号，理解为是遣余就可以了。这样的话呢，就没有什么问题，就好懂了，或者说理解为是总法。

那么遮遣非树的反体，遮遣非树的反体当然是树嘛，非树的反体就是树了。那么这个时候的话呢，遮遣非树的反体这个树，它如果说是有实法的话，我们来看，那么这个有实法一定是他体。那么如果说这个时候沉香树和遮遣非树这个反体的话，它们之间，这个有实法，它们之间是一个本体的时候，那就说明，沉香树就是树了，沉香树就是树，而其他的像檀香树和其他的树，它就不是树。

为什么呢？因为我们说沉香树和遮遣非树的这个反体，这个有实法，它们之间是一个本体的关系。而很重要的一点，沉香树和檀香树和其他的树，道友们思考一下是不是一体。沉香树、檀香树和其他树是不是一个本体？那么我们说是肯定来讲呢，根据你的观点来讲，不应该是一个本体。为什么？因为在这个地方的话呢，你讲到了说是，那么遮遣非树的反体是有实法，那就说明非树的这个反体的话呢，是周遍于这个沉香树的，却不周遍于这个檀香树和其他树。如果周遍于檀香树和其他树的话，就变成了沉香树也是树，檀香树也是树，其他树都是树。那么的话呢，这个时候我们说是非树，你怎么来建立？非树你在哪里建立呢？你不是承许非树是有实法吗？你的非树就没办法了。

所以的话呢，你既然承许非树是有实法，那么沉香树也是有实法，檀香树也是有实法。但是沉香树和檀香树还不能说是一个本体。如果沉香树和檀香树又是一个本体的时候，那这样的话呢，非树就无从安立了。你的观点说非树的反体是有实法就无从安立。

所以的话呢，在这个地方的时候，你既然承许，就是说树的这个反体，上师老人家也说了，说树呢，有实的反体，有实，这个树的有实反体其实就是树了，就是树。那么树的这个有实反体是树的话，如果说和沉香树无二无别，那么沉香树的微尘和性质和其他树又不同体，沉香树不等于檀香树嘛。那这样一来的话呢，整个世界只有剩下沉香树，那么其他的树根本就不可能是树，就会有这样的过失。

所以的话呢，我们把这个树的有实的反体，把这个有实的反体，非树的这个反体也好，如果道友们打个括号理解为这个有实的反体，理解为总相，或者理解为遣余，或者理解为树的话呢，就好理解一些。包括这个非树的反体，非树的反体嘛，从反体的角度来进行安立的非树，那么非树还是有实法，就这个意思也是可以的。

那么的话呢，再来看一下第二个，余若是树沉香非，彼之自性非他故。余若是树沉香非的话就讲到，假设树的话呢不是沉香树，你说这个我们其他的树，余若是树，这其他的树是树，那么的话沉香树它不是树，那么沉香非，那这个时候就讲到了檀香树它们这些树木呢是树，而沉香树如果不是树，如此的话呢，就讲到我们说是彼之自性非他故，就什么过失呢？就说明了沉香树就不是非树的反体的树。为什么？彼之自性非他故这句话是整个破的重点。

彼之自性非他故的话就讲到了沉香树的自性，或者是本体来讲，和檀香树等其他树的本体不是一个。什么意思呢？也就是说在这个地方的话呢，对方承许树的反体是有实法，这是对方的观点，牢牢记住了。他承许树的反体，那么树的反体按照我们的观点，反体呢，就是分别念好了。但是他认为说树的反体呢，就是非树，这个非树的话呢，像柱子、转经轮、电脑，这些都是有实法，他认为。

那么的话呢，如果这样承许的时候，下面我们就要分析它，如果说是遮遣的非树，这个非树的反体，它是沉香树，和沉香树是有实法，是一个本体的时候，这个时候如果它们两个是一个本体的时候的话，沉香树就是树，而檀香树就不是树了。

如果说沉香树和树的反体的有实法是他体，如果说是他体的话呢，这个时候就变成了沉香树就不是树，而檀香树、其他树是树。为什么这样来说呢？因为我们承许为你的观点来讲的时候，说树的反体是有实法，那么树的反体是有实法的时候，那就说明了，首先有树和非树两种说法，对不对？

那么注意了，有树和非树两种说法的话，那树也是有实法，非树也是有实法，因为你说树的反体也是有实法，树本身也是有实法，没问题的。那么反体也是有实法，都是有实法的话呢，再来看一下，比如说在树的种类当中，有沉香树、檀香树和桂花树，有这么多树，那么有这么多树的话呢，这个时候沉香树它是有实法，没问题吧？沉香树是有实法。

那么非树的反体，像转经轮，非树的反体和转经轮，还有柱子，还有的话呢，乃至于桂花树这些，它都是非树。那么说：哎，非树怎么叫桂花树呢？我们会推一个重要的原因——彼之自性非他故，因为你肯定不会承许沉香树就等于桂花树，对不对？

我再问一下，这会假设沉香树它就是树了，那么沉香树如果就是树的时候，树是有实法嘛，而非树也是有实法。非树里面的话呢，我们现在假设是转经轮和柱子，没问题的。但是我现在要分析一点，桂花树是不是非树？肯定是非树的。为什么？按照你的观点来讲，你说沉香树是树，而且树的反体非树也是有实法。那么这个时候的话，沉香树和桂花树的本体是不是一个？不可能是一个。为什么？彼之自性非他故，因为树的微尘和沉香树的微尘和桂花树的微尘是不一样的，尽管都是八极微，但是它们的性质和形状都是不同的，功能都是不同的。同样的，万事万物根据古代朴素唯物主义都是四大，但是形成了四大形成的万事万物的话呢，却有差别的不同，有火的热性，有水的湿性，对不对？

同样的，那么你又承许为沉香树的自性不等于檀香树的自性，各自是他体的，它们本体不是一个。那既然本体不是一个的话，这个时候就说明什么问题了？非树里面肯定含摄了檀香树这个有实法，肯定的。因为照常规来讲的话，沉香树也是树，桂花树也是树，是可以的。但是从分别念来讲是很好安立的，每个都是分别念的，都是一棵树。但是你说你的反体是有实法，就很麻烦了。那么反体如果是有实法，那变成了非树也是有实法；那么非树是有实法，你说转经轮是有实法，我觉得我们都还情有可原，转经轮它不是树，确实还是有实法，还可以，好像还可以接受。

但是还有一个很重要的，给你狠狠的一个致命的打击。为什么？你本身所承许的树和非树都是有实法，那么你承许树和非树都是有实法，这个时候的话呢，而沉香树和桂花树它们两个从本体、从自性的角度来讲又不是一个。一旦你承许了沉香树就是树和树一个本体的时候，那就把桂花树和檀香树划在非树的行列当中了嘛，肯定的嘛。那么这样的话呢，就变成了桂花树和檀香树……绝对的，你的观点有自相矛盾处的，因为你牢牢地承许树的反体是有实法，这个是你致命的打击。如果树的反体是有实法的时候的话，刚刚说到了，我转过来承许，哪怕檀香树是树的时候，那么非树的一些转经轮、柱子，这些的话呢，肯定来讲它也是有实法，也是可以的。但是这个沉香树是不是树？如果沉香树也是树的话，就变成了沉香树就等于桂花树，都等于有实法，都等于一个本体。然而沉香树不等于桂花树嘛。

所以说呢，这个时候，你就很难过，你没办法的。你如果要承许沉香树也是树，而且还要说这个树的反体也是有实法，而且你还要承许沉香树和桂花树它们两个的本体性质还不一样，你怎么办？三种观点给你弄到一堆的时候，必定会导致一个太过。你一旦承许了檀香树是树的时候，那沉香树就不是树了；那么如果你承许沉香树是树了，檀香树就不是树了。好了，那你最后破除之后你会怎么说？干脆我就认为沉香树和檀香树都是树，那太过更大了。

什么太过？咱们这样看，如果沉香树它也是树，那么檀香树也是树的话，把非树只是归摄在转经轮之类的，排除树之外的转经轮和柱子和牦牛，那可以。好了，我们来分析一下，如果说你把所有的树不管什么种类，都安立为树，安立为树这个有实法，然后把所有的非树安立为它的反体，那这样说的话呢，也是有实法。那么现在看什么过失？那就变成了沉香树就等于桂花树了，一体嘛，都是树的一个有实法的一个本体嘛。而且还有什么过失？从树的反体、非树的反体来讲，它也是有实法。

那么有实法的话呢，这个时候也变成了转经轮就等于牦牛了，你肯定会有这样的过失的。如果你不承许沉香树是树，那么你把所有的树归类为一堆，就叫有实法，叫树，而所有的柱子和转经轮叫非树，它的反体也叫有实法的话，绝对有这样的过失：要么沉香树就等于桂花树，所有的树都一样了；还有呢，所有的非树的这些有实法，转经轮和柱子也是等于一样的了。这天下大乱了那就。

所以的话呢，你这样安立的时候，才是一点必要都没有。如此安立的时候完全就混淆了总相和自相，没有办法真的进行交流的。你为什么要把反体定为有实法呢？所以这个地方明白了。

再来看一下，所以我们说是“彼之自性非他故”这句话是非常重点的，就是因为这句话才能够把对方的太过……那么前面大家要记住，第一点他怎么承许？第一点他承许为彼之反体为有实法，对不对？这个是他承许的。注意了，我们把他这几个词语、观点合在一起，你就会发现，他真的是举步维艰，左边也不是，右边也不是，只能挨打的份儿。你看他一方面承许反体是有实法，这是他承许的，反体是有实法；而我们的因明之宗的话呢，承许反体是无实法。就很简单，反正分别念面前不管是桂花树，也可以有个树的总相嘛，反正是分别念嘛。分别念它是无实法，它哪个都可以啊，这个分别念的无实法可以作为你说的别法都没问题嘛。金瓶也是瓶，铜瓶也是瓶，银瓶也是瓶嘛。

但是你就没办法了，你承许这个反体是有实法，那么反体是有实法的时候，比如说，那我说树，那么遣除了非树，这个非树也是有实法，那么树也是有实法的时候，这个时候，而本身从事物的自相而言，从本体而言的时候，沉香树又不等于桂花树，对不对？那沉香树不等于桂花树的时候，有两个观点：“彼之自性非他故”，这是你也认可的；说之反体为有实也是，有实反体为有实，这也是你认可的，两个都是你认可的。再来看第三个观点，那你又承许说，这个沉香树，比如说这个沉香树，它本身也是树，三个都是你承许的，如此承许的时候，肯定导致一个太过。

要么檀香树就不是树，要么沉香树不是树。如果沉香树和檀香树都是树的话，那就等同于沉香树就是檀香树了，一本体之过。怎么能这样子呢？那就完全错了。事的自相它是有差别的，不能说沉香树等于桂花树的，也不能说男人就等于女人，人过啊；那这样的话，说是白色等于黑色，颜色过，那就完全错了。所以通过这个地方来讲的时候，你怎么说都不行的。好了，通过这个地方的时候就明白了。

所以上师老人家在这段讲记当中，五十八页到五十九页，反反复复，你们好好去体会上师老人家的话。上师老人家反反复复运用了这个推理，就是我刚刚讲的三种观点，把他的观点弄到一堆来。一方面他承许为有实的反体，有实的反体，如果你们实在不好理解这个反体，从分别念——我们因明自宗的观点呢，从分别念来说，对方的有实的反体，主要是从那个反体法来说，这个反体它承许是有实法就可以了。那么像有实的反体或者总相，你认为总相也可以的，这个树也可以的。

但比如说是上师老人家反反复复强调说有实的反体，或者说非树的反体，那么非树的反体或者有实的反体的时候，说你一方面承许了它们之间不可能同体的关系。沉香树的微尘和特质跟其他的任何树绝对不可能同体，那么绝对不可能同体的话，那就说明整个世界，你又承许为这个沉香树，沉香树和这个树的有实的反体（也是这个树吧，这个有实反体其实就是树），又是无二无别。如果沉香树和这个树——这个有实的反体无二无别的话，如果大家实在不好理解，把有实反体打个括号，标注一个树也可以的，或者说非树的反体的话，打个括号，遣余，这样好懂一点点。否则我们老念反体的两个字，好像总是搞得迷迷糊糊的，搞不清楚。

那么这个时候，是从这个有实的反体来讲的时候，如果说这个树，因为反体，你承许反体是有实法，而且，那么非树，遣除非树的这个也是有实法。那如此的话，沉香树如果无二无别的时候，那沉香树的微尘和特质和其他树又不一样，这样的话，肯定整个世界只剩下沉香树，其他树就不是树了。

上师老人家后来在五十九页也说到了一个问题，说是比如说沉香树的八种微尘，和檀香树的八种微尘，它们尽管都是八极微，但是它们的性质，沉香树和檀香树肯定本体来讲是不一样的。就像四大一样，万事万物都是由四大形成，但是火大、地大和水大，它们的特点却是不一样的，所以之间不可能同一本体。那既然说沉香树和檀香树不是同一本体，那么你又承许遣除非树的反体叫有实法，那么你又承许有实法的反体也是有实法，那么有实法它也是有实法，本身也是有实法。

如此承许的时候，遣除了非树的有实法的反体，那么沉香树如果无二无别，必定会导致檀香树它就肯定不是树。如果你不想有这样的过失，除非你承许沉香树、檀香树都是树，那么都是树，你又承许为都是有实法的一个本体，那就等于沉香树等于檀香树，也不合适。所以这样分析时候，怎么也没办法的。通过这一点的话，那我们就反反复复去思考，就明白。

再来看一下，我们举例举这个人，举人来讲，比如说人的话，我们随便举，人的反体是不是有实法？人的反体是不是有实法？比如人，我们来以这个人来观察，来说明树的自相上根本不可能有遣余的。那么从因明前派，他一直认为在外境的自相上有遣余的，这是不合理的。下面来看一下，比如说是人的反体是有实法还是无实法，我们来分析两个方面。如果你说人的反体是无实法的话，可不可以？当然可以了。男人也是人，女人也是人。这个人是个无实法，是个分别念想出来的嘛。那么男人和女人他们都是一个实有的、一个有实法，有本体。但是他们通过分别念，有这么一个总法周遍在他们身上是可以的呀，完全可以的。因为反体是在分别当中假立的嘛，而有实法是因缘和合而生的嘛，这个不矛盾的嘛。

再来看，但是如果人的这个反体，人的这个反体，不是我们因明自宗所承许的，是分别念假立的，你说是有实法，如果人的反体是有实法，比如说是我们现在看一个男人，这个男人的话，或者女人也好，那么他本身根据这个观点来说，外境自相有遣余的话，那就说明这个男人或者女人遣除了非人，那么遣除了非人，这个非人的反体是有实法来着。如果这个非人的反体是有实法的话，这个时候我们再来观察一下。那么我们说是非人的反体，他如果说是有实法，这个时候就问，这个非人，他跟男人是一体是他体，对不对？

在非人里面的话，我们很多，有一些转经轮、柱子，这些都是可以的。那么遣除了非人反体，像人嘛，人，他如果遣除了非人反体才能够称呼叫人。如果说从分别来讲的话，遣除非人是可以，但是如果你承许外境的自相，这个人的这个本体遣除了非人的话，这个时候是有实法，非人反体也是有实法。那么这个时候，如果说这个人，他跟男人是他体的时候，那变成什么过失？那就说明在男人之外的话，有个总相实有的人你能得到吗？得不到吧，对不对？再来看一下，如果说是遣除非人反体，遣除非人反体他是有实法，那么这个有实法和男人一味一体，和男人还是本身是一个本体的，那这个时候就变成了，除了男人之外，那女人就不是人了，因为男人才是人嘛，那女人就不是人了。

为什么这样说？因为我们刚刚说了，人分为男人和女人。那么如果说我们说这个男人他才是人的话，这个人是有实法嘛，那么非人当中有女人、有老人、有小孩，都有，这些都有的，她也是有实法。那就说明了这个非人这个反体当中他是有实法，那么非人这个反体当中有实法含摄了女人、老人、小孩这些等等的种类，那就变成了因为男人和人他是一个本体，和有实法是一个本体，那就变成了非人当中的时候，女人就不应该是人，因为女人是非人嘛，因为她的反体，非人的反体是有实法嘛，那么变成女人是非人，小孩是非人，老人是非人，就不是人，这个绝对是不合理的，明白吗？

所以在这个地方的话呢，我们说是道友可以做这个图表，下来我把这个PPT好好再改一下的，因为这PPT我没来得及时间细看，大概看了一下子，到时候可能尽量地用图表表现得更清晰、直观一些吧。当然这个图表有点做得不太好。那么在这个地方的时候，我刚刚说了，我再给道友画两个集合也可以，一个集合是人嘛，对不对？人。那么人的这个集合的话呢，这是一个方面的。再来看非人，那么非人的话呢，也是有实法。那么这个非人里面可以写上转经轮、男人、女人。

如果说男人他是人的，这个男人是人，他是有实法的话，那在非人这个集合当中的时候，除了男人之外的都叫非人嘛。那么这个时候非人当中含摄了转经轮，转经轮不是人还好了，那么变成女人也不是人了。如果你要陈述男人女人都是人的话，那有什么过失？男人就等于女人，变成男人和女人本体当中必须要周遍成一个实有的人的本体，那么必须要周遍成一个实有的人的本体在男人和女人当中存在的时候，这个时候就相当于男人就是女人，有这样的过失。

所以的话呢，下来我把这个给道友再画一下，应该就好懂一点点。我刚才说画两个集合，一个是人，人里面上面对应的话呢，是男人吧，如果和男人相关联；那么这个非人，非人的话呢，这是有实法，这里面集合你可以画一些转经轮、树、女人、老人，都可以的。这个时候如果是男人，他和这个人的这个有实法是一本体的关系的话呢，那就言下之意，就把女人排开在外了，那女人她就是非人了，就这样子的。我觉得还好，不会很难懂。

所以通过这个地方来说的时候，就知道了，不管怎么样，男人和女人他们各自的本体是绝对不一样的。男人的微尘，他的自性绝对不可能和任何女人是一个本体的。那既然男人和女人本体不可能是一个本体，那么你要陈述说是人，他的反体呢非人也是有实法，人也是有实法，非人也是有实法，那么有实法和万法又是一个本体。这个时候的话，如果说是人和非人都是有实法，那么男人他是人的时候，在非人当中也有一些有实法，那就变成了次第就含摄了非人当中含摄的我们说是所有的人他都不是人了，是这样子的。

所以对方他错就错在陈述为人是有实法，非人也是有实法，就完了。我们说无实法好理解，无实法好歹来讲的话呢，你没办法和这个人来讲观察一体他体，不用观察的，因为他是无实法来着，对不对？但是如果你陈述人和非人都是有实法，而且有实法都是一个本体的话，这个时候就变成了，如果说男人他是人的时候，除开男人之外的其他的人，他就应该属于非人的有实法这个行列当中，这就是不合理了。所以同样的，如果女人是人的话，和有实法是一个本体，和人的这个有实法是一个本体，那变成非人这个集合当中的转经轮和电脑，还有男人，那么他也不是人了。

有这样的过失，因为你都是以实有的本体来进行成立的，有这样大的过失，绝对不合理。如果你非要说男人就等于女人的本体，那也不合理的，因为男人的微尘和女人的微尘能一样吗？什么都不一样的。所以的话呢，“彼之自性非他”过嘛，而他们本体不一样的缘故，你根本就没有办法。就是承许有实法的反面叫有实法，这个观点绝对是失坏的。

那么通过这个地方来讲的时候，我们说是要注意，比如说来说这个瓶子，那么瓶子的话呢，再来看一下这个金瓶。那么比如说这个瓶子，我说瓶子是有实法，瓶子是有实法，然后遣除非瓶，非瓶也是有实法。再来看一下，非瓶是有实法的时候，那么非瓶的话呢，里面可以含摄一些转经轮、电脑，那么都可以的。那么如果说这个瓶子的有实法和非瓶，非瓶也是有实法，那么非瓶的这个反体是有实法的时候，我们再来看一下，如果说金瓶，这个瓶子的有实法，它周遍于这个金瓶的话呢，那就变成了这个金瓶和这个瓶子是一个本体，金瓶是瓶子。

那么在非瓶当中的铜瓶和银瓶和瓦瓶，就变成了不是瓶子了，属于非瓶了，因为它是有实法嘛。你如果界定了金瓶它是有实法的这个瓶子，而且有一个本体，那么除了有实法这个金瓶、这个瓶子之外的非瓶、银瓶、瓦瓶、铜瓶那些通通的都属于非瓶的行列当中，这个绝对是不合理的，因为瓶子的有实的反体被金瓶全都占完了，那么银瓶不可能再有瓶子实体。那就说明什么问题？我觉得道友们通过这样的整合呢，可能还可以吧。

如果道友们等会儿不明白的话呢，你可以上麦，然后的话呢我可以问你的。你如果不明白的话呢，你就当因明前派，你根据他的观点进行承许，我一个一个问你，我觉得可能这样示范一下，可能道友们也会懂一点。或者我这么说，我怕道友们不明白，实在不行的话，等会儿我讲完了之后，哪一位道友上麦的话呢，你就承许因明前派的观点，我一个一个跟你比对，把思路你就知道了怎么破的。

那么下面说的话呢，就说是破和立到底是在外境上进行的，还是说在分别念当中进行的？这个地方的话得注意，是在分别念当中进行的。为什么？因为《释量论》当中来讲的时候，一个事物的本质不可能跟其他的事物的本质混杂在一起的。那么在事物的本质上根本没有建立的一个法，或者是遣除一个法。事物的本质是怎么样就怎么样，一就是一，多就是多的。那么是谁把一变成多，多变成一呢？那是分别念。所以事物的本身没有破立的。还有的话呢，比如说烟火这种关系，在事物本身有没有说夫妻关系、兄弟关系、姐妹关系、母子关系呢？有没有呢？没有。

假合异，就两个事物的本体摆在那个地方的时候，谁在进行安立？分别念。分别念的话呢，跟它建立关系的，相违的关系也好，相属的关系也好，完全是分别念。所以的话我就明白什么问题呢？我们的怨敌和朋友，完全是分别念来进行假立的。如果你的心量够大的话呢，全天下的人都是你的好朋友，六道众生的话呢，都是你呵护的、关爱的对境；如果说我们的心量够狭窄的话呢，只爱自己，那么所有的众生都与我为敌的。所以就明白了什么问题？所有的关系，朋友的关系和怨敌的关系，完全是通过分别念来进行界定的。

在事物的本身没有什么破立的，没有什么相属和相违。谁和谁是相违的关系？难道我们金刚道友之间还有相违的关系吗？没有的。所以通过这个地方的话就知道了，我们是分别心在树立敌人。在外境的事物的本体当中，没有敌，没有朋友，完全是从我的分别念进行假立的。对我好的，跟我性格相同的，爱好相同的，那归之为朋友；对我不好的，那会是我的敌人。完全是通过我们的价值观、人生观进行界定的，社会背景进行界定的。所以通过这个地方就明白了，分别念很虚妄。在事物的本身当中，谁是谁的朋友，谁是谁的敌人，是我们的分别心。

再来看一下的话呢，萨迦班智达之中也说到了，如果说在分别念当中，遣余和总相都可以安立，那么同类的事物当中都有一个总相，那么这种概念能够遍于自己类别的所有别法当中，这个是可以的呀。但是如果你承许为这个金瓶或者这个树，这个遣余在事物的自相当中存在，比如说是个树，遣除了非树，这个非树的反体还是有实法，那真的很怪，就变成了什么呢？因为非树嘛，比如说我说树嘛，根据你们因明前派的观点来讲，树遣除了非树，这个非树的反体还是有实法的时候，那么树当中的话呢，我们说是有沉香树和檀香树。

那么如果说是你把沉香树和檀香树都叫树的话，那么所有的，像转经轮，你说它不是树也可以啊。但是来讲，沉香树和桂花树能说是一个本体吗？不可以的。如果你把沉香树叫树的话，这个时候除了这个沉香树叫树之外，其他的万法全都叫非树。好了，那变成了桂花树也属于非树的有实法的行列当中，因此桂花树就不是树了。这个过失很大的呀，那这样我们说是很难解释的。

所以我觉得今天这个推理还好，不算特别难，划两个集合就可以了。一个呢，这两种万法，一个呢是树是有实法，一个非树呢也是有实法。而树，你一旦假定为是沉香树叫树的时候，而非树这个有实法当中还包含了那个桂花树，还有转经轮等等，都叫非树。那么的话呢，所以这样就会有这样的过失。然后的话呢，我们说是，如果承许这个遣余在事物的自相上进行安立呢，那就很难解释的。

所以的话呢，像前面我们讲到这个外境的自相遣余的问题，像克珠杰尊者和麦彭仁波切，那么确实呢也有这个字眼承许外境的自相遣余。但是这个自相遣余呢，并非是从外境的事物自相而言的，而是用了心识，从所遣的角度来讲到的。事物的本身没有什么可遣的。那么我们说实话呢，杯子也没有说是像镜子，我们知道镜子，镜子没有说“我好喜欢你”、“我讨厌你”，没有这样的说法。分别念会取舍的，“我讨厌这个”、“我讨厌那个”。所以的话，这样的话呢，讨厌这个，讨厌那个，就会生起烦恼等等之类的。这样的排斥力的关系在事上没有。

好了，在这个地方的时候我们来看一下这个图。那么这个图的话呢，现在来分析一下。那么眯着眼睛看一看几秒钟，动还是没有动？晃晃脑袋，脑袋前后晃一下，左右晃动一下的话，我们又感觉这个图在动的，是不是？或者身子稍微晃一下，微微地晃动一下，就感觉这个图在动。整个的话呢，这个圆圈的话，要么逆时针，要么顺时针在旋转的，是不是？是这样子的。那它到底动还是没有动呢？我们晃动身子的时候呢，慢慢地这幅图呢，也在跟着我们在晃动，也在转。

那么的话呢，当我们定睛看的时候呢，好像又没有动，事物根本就没动。动还是没有动呢？其实来讲的话呢，就像《坛经》里面所讲到的，其实呢，也不是风动，也不是幡动，是仁者心动。那么我们说是当时，风推动这个旗幡的时候，一个僧人说是风在动，一个僧人是幡在动。争论不已的时候，慧能大师就说了是仁者心动。众人的话呢，一时骇然。同样地在这个地方也点出了一个通过一年学习，然后的话呢，让我们很多的时候看到了一种分别心的运作和欺诳性和虚妄性。

在这个过程当中的时候的话呢，曾经，比如说我们讲到的《法演讲记》（存疑）、憨山大师年谱里面讲的这么个公案。当时的话呢，就是憨山大师从禅床上起身礼佛的时候，那么看到身体没有起动俯伏之相。那么后来揭开帘子，站在台阶前的话呢，忽然风吹庭树，树叶飘满了天空，那么飞叶满空，但是呢，叶叶不动。这个时候他就又体会了“旋岚偃岳而常静”的这样的这个偈颂。所以我们说是后来去厕所小便的时候的话呢，也没有看到小便流动相，那么也体会到了“江河竞注而不流”。

所以我们说是通过僧肇论师的《物不迁论》嘛，物不迁论的时候的话，那么有点像芝诺的飞箭那个理论的，那么每次见的话呢，就是一种停留。所以同样地我们说是包括《法华经》也说“世间相常住”，是这样子的，要明白什么道理。这个地方有一个很重要的观点，就说是从《物不迁论》来讲，讲的是憨山大师现量证悟了物不迁的这个境界的。那么在礼佛的时候，没有见身体有起动的相；飞叶满空的话呢，那叶叶的话呢不动，那叶子呢没有任何飘动的相的，只是一幕一幕地不动地飞叶满空。

什么原因呢？因为憨山大师这个时候没有动第六意识了，那么真正无分别智了。所以的话呢，各个现象的话呢，各住各位，本来没有迁移过的。但是我们凡夫人的话呢，其实我们前面讲到那个颠倒识的时候还记得吗？有颠倒相、颠倒识和颠倒境的河流。河流的话呢，本来来讲呢是刹那生灭的，但是因为第六意识惯性，我们的话呢，认为是同一条河流。所以说呢，第六意识惯性太强了，它会在一个瞬间把前前后的形象错合进一体，误认为说是同一个法从此处移到彼处，产生运动的错觉。

如果咱们能还原不动分别念，不动我们的分别妄心的时候，事物的话呢，就是那样子的，江河竞注而不流啊。这是物不迁这个境界的。物不迁说高一点，就是无分别智，是空性境界的。但是的话呢，这个时候我们说是从名言的角度来讲，也可以这样子的。通过我们刚刚所分析的因明的角度进行分析。在动吗？事物的本身有动吗？有排斥力吗？没有的。每个事物，就是刚刚看到那个图啊，错觉图一样的，都在它本位啊，都在它一个点。但是为什么我们看到有动的像，或者飘动的像呢？

那是我们的心，我们的分别心在妄动不已啊。如果你不动分别心，是我们的无分别识，还不是一种无记的状态，不是阿赖耶的无记的状态，而是无分别智的时候的话，当我们这样看，自然而然的话呢，就现前了诸法的实相啊。明白吗？所以通过这个地方的时候，我觉得学因明的时候，也让我们很深入地去透过现象啊，去看本质的。那么如果说是曾经中观太高了，咱们够不着的话，但是因明啊，也是在让我们大家认清这个名言现象啊。

我们很多时候对于万事物的认知的时候，当我们这样看，比如因明前派的观点，他说外境自相有遣余的时候，我们难道不这么想的吗？我觉得我真的是这样想的。我当看到这个杯子的时候，我说我怎么知道它是杯子，那肯定是遣除了非杯子嘛。我根本就没有想过说事物的自相上有杯子呢，还是名字上有杯子，从来没这么想过，就认为事物的就是，它就是杯子。

再来看一下的话呢，我们大家，我们的话呢，天天的话呢，内心啊对外界进行界定的。这个是我的朋友，我要好好交他，那个是我的敌人的。那么这些的话呢，阻碍了我们大家发起菩提心来。六道众生的话呢，本为呢我的父母啊，没有这样的这个菩提心。

还有的话，那么我们说是对这个现象的认知的时候，我们刚刚讲到的时候，比如说是别人骂我们的时候，那么可以细细地观察一下我执，我执是第六意识啊，我执是第六意识。那么这个时候的话呢，其实从无分别识来讲的时候，就这五个蕴嘛，那么是第六意识把它连起来，说有个我执，我的意识太强大了，让人不知不觉地我们总是上当啊。

我也观察了一下内心，比如说我们来看一下，在群里面啊，大家可以观察一下。还有的话呢，各个方面，有人夸你的时候。说你很好，说你很棒的时候，你那个我是不是冒头了，冒出来了，感觉的话呢很沾沾自喜的感觉，有一点嘛。那这个时候一定要真真正正观察到，你又上了这个，你有的话呢听了外道的观点，把总法认为是有，我是总法来着，不是实有的一个法。但是为什么别人说你的时候，夸你呢你就很开心，赞叹你呢你就很开心，说你不好的话你就很难过，为什么呢？你还不是把总相认为实有来嘛，对不对？我们是不是在重复外道的观点来着？我们继续是佛教徒，但是我们相续当中的外道的习气。

还有的话呢，这个就说是因明前派的观点，我们都这样子的。本来说我就是一个总法来，总法嘛，它假的嘛，假有的嘛。在所有的本体当中哪有个我呢？找不到的嘛。但是哪怕我们取一个名字啊，叫证戒也好，叫一真法界也好，那么的话呢，一旦别人说到一真法界，自己心里说，哦，再说一真法界吧。它和我有什么关系呢？对不对？和我这个自我的本身有什么关系呢？它破也好，它赞叹也好，但是我不自觉地我就会说是，再说这个我本身啊。每次这么经观察的时候，可以观察啊，时时刻刻、分分秒秒我们都是上当来着。

在群里面，当我们会说一些互相吹捧的话，对不对？以后这种现象要杜绝的啊，要说就说法义的话。那么这样的话呢，一旦吹捧的时候，不自觉啊，我们的心又开始飘扬起来了，又开始心动了，又把这个什么呢，敌人啊，或者说是总法呢，执为实有了。而且的话呢，总与这个总法、自我的本体有直接联系的。

所以曾经没有学因明之前，或许我们会认为说因明前派的观点很错谬啊，很荒诞不羁的啊，怎么会认为说总相，这个外境的自相有遣余呢？看看我们的分别念，看看咱们分别怎么操作的，看看怎么轮回来着，看看怎么痛苦，怎么快乐的，你就知道了。我们就这样子的，就是把总相错认为自相了。所以的话呢，会被谣言所伤害。那么会被流言蜚语的话呢，所击中啊。而且我们说是会被人家的这个世间八法的陷阱呢所牵进去，为什么嘛？那就是把总法执为现象实有了嘛。那就是把这些在外境当中根本没有个破立，在分别心破立的强加你自己头顶上了嘛。它说的是个名言符号来的，对不对？一真法界啊、证戒啊，都是一个符号来着。但是的话我们错认为说这就是我本身啊，和你本源有什么关系？一点关系都没有的。

所以的话呢，但是说是这么说啊，细细观察，反复地观察，我们的举手投足之间，我们的内心的期待当中，时时刻刻都是充满了别人赞叹我，希望别人说你个好。然后一旦别人说你不好，否定的时候，特别地挫败的。好好观察一下内心，不用给任何人承诺，自己看一看。那么的话呢，通过和别人交流，通过在群里面不经意的谈话，你在没在捕捉一种对我的信息呢？是不是？那我本来就是不存在的。

所以通过这个地方啊，当我们真的要用心地去思考。确实学因明来讲，一定可以证悟无分别智的，这一点是绝对可以的。别看觉得名言的，只要深入因明，深入其中的话，一方面是唯识宗的这个究竟义趣可以通达的；再高一点的话呢，大圆满的本性也可以的呀。所以它是证悟无分别的序言嘛，就这样子。

你通过我们学因明就知道了，动的是妄心啊，而万法的这个自相显现就对了。就像照相机，就像咱们学的禅宗的公案，胡来胡现，汉来汉现，照镜子一样的，胡人就是胡人，汉人就是汉人，它不会分别的。谁在分别？心在分别的。那么分别心在分别的话，它就是轮回的根嘛。所以通过这个地方就明白的。

那么我们大家就很清楚知道，如果这样的话，在学习的过程当中，不用心地去去了知啊，那么说因明的话，那肯定的话呢，就学得不深入。再来看，所以我们在这个外境当中的时候，确实没有相违和相属，破和立的，但在我们心里面的的确确有很多的破立啊。所以因明如果说是在这个地方稍微讲得深一点，上次上师说可以直接进入这个唯识宗观点。那么的话呢，其原因的话呢，就是因为不但呢抉择名言实相啊，很合理。另外一个再深入一点点，根据名相的约念可以深入到大圆满嘛。

再来看的话，我们来讲这个暂停偈的：“受持法称意趣者，反而破斥大师理。如栖林间之猴群，粪便洒于绿树中。”

那么在这个暂停偈当中的时候，受持法称意趣者的话，就说到了，比如说是受持法称意趣，法称的意趣是什么呢？法称意趣的意趣。在《释量论》当中一再强调，总相不可能是有实法，而应该是无实法。而且所谓的总相、反体、遣余是一个意思，它们全都是无实法的。那么因明七论的相关论典当中也说得很清楚了，总相都是无实法。

我觉得通过刚刚那个分析，特别特别，沉香树是树，那变成檀香树就不是树了，因为都是有实法之物，这个特别经典，分析得特别到位。一旦真的懂了之后，那种狂喜有时候说不出来的，才终于明白，哦，遣余这么回事，我终于，终于懂了遣余了。

那么遣余的话呢，它就是通过无实法方面进行遣余的，绝对不可能在有实法本身进行遣余的。所以我就觉得做一个图，很好懂的图，就是首先你把总相，这个或者来讲的话呢，树作为有实法嘛，它的反体，树的反体也是有实法，那么都是有实法来这个时候。而非树里面的话呢，肯定含摄了转经轮、电脑呀，或者说其他的别法的。这个时候，如果说你界定了沉香是树，自然而然这个非树里面的话，这个含摄了一个檀香树，那檀香树肯定就不是树了，因为你没有把这个檀香树归在树的行列当中嘛，你把沉香树归在这个树的行列当中，就排除了这个檀香树，那檀香树就是非树了嘛。

所以的话呢，这样推出来才知道，哦，遣余真的只能在无实法上进行，这个分别心取外这种方式，一种总相，绝对不可能是要有实法进行操作的。所以这样才明白了，一切的破和立，通通都是分别心的这个心戏论，就这样子的。

所以的话呢，这个时候很多事情你确实不会太在意，说好也好，不好也好，都有自证。自己如果别人说得对的话呢，就反观自省，那么改过迁善就好了。如果说是别人夸大其词的话呢，也没有特别较真。所以通过这个地方的时候，我觉得确实懂了遣余之后，对很多分别念的运作的时候，怎么把总相、无染、自相的时候，你能够很清楚地运作这个过程呢？尤其刚刚那个颂词，遣除非树沉香树那个颂词的时候，是特别重要的一个颂词，一定要深深去体会它的推理。而且老人家在这个地方讲得很透彻。

所以他们说是有的说，他们可能心太高了，总是觉得上师没讲什么法，没讲什么法。那么的话呢，不一样的，我就觉得只要我们心踏踏实实下来，不要求贪多，贪特别高的法，把上师老人家的每一本书，从前行，还有这个净土，乃至这个因明，《中观庄严论》，好好去看，好好去体会。确实老人家很多老人家内心的东西蕴藏得很深的，还会被你挖出来的。然后如果说你比较随随便便略过去的话呢，很多东西你抓不住的。

那么下面来看的话，我们再来，法称意趣。那么受持法称意趣是谁呢？那么的话呢，这个呢，就是我们说是，主要是像萨迦班智达这些。那么的话呢，像这个依靠因明，我们说是在因明界当中，没有一个不依靠法称、陈那论师二大自在的这个观点的。

下面再来看一下，说是反而破斥大师理。那么反而破斥大师理呢，主要是谁呢？主要指的是因明前派。那么你们因明前派的话，反而的话，在这个地方呢，不但没有受持法称意趣，称许的总相是无实法，而你们当法称论师遮破这个外道的观点的时候，那么你一直还站在外道观点，对法称论师的观点呢，充满了愤恨。你认为的话呢，总相不应该是无实法的，也应该是实有来着。

那么的话呢，并且呢，而且呢，外境当中有自相、遣余，所以他们说是并且呢对法称论师的这个观点无垢的这个观点进行破斥和遣除的。那么在这个地方的时候的话，我们说是呢，这是非常不应理的，反而破斥大师理嘛。下面就讲到这个理呢，则是无垢的正理。对此来讲的话，你们呢，这个因明前派呢，受持法称意趣者，反而玷污，或者说遮障，或者破斥了法称论师的无垢的正理。如栖林间之猴群，粪便洒于绿树中。

那么在这个地方的话呢，讲到了比喻和义，我们来看一下。那么就如同说栖息于，栖息于这个林间的猴群，居然将粪便洒在这个自己的所居住之处的干干净净的、郁郁葱葱的树上一样的。那么猴群就比喻什么？因明前派为主的论师们。那么郁郁葱葱的森林的话呢，比喻是什么呢？就说是口口声声说自己是因明宗派，特别受持呢这个因明的观点，但是的话呢，那么这是不爱护自己住处，整天将不净的粪便洒在林间，染污自己住处，就像那个猴子一样的，你的话呢，我们说是在染污自己的传承上师，在染污呢传承上师的观点的。

那么本应该对猴子来讲，本应该对自己居住之处好好保护，因为这个居住之处，这个森林给你提供了郁郁葱葱的这样的这个栖息之场所，但是你非但不保护，反而的话呢践踏，然后呢，依靠这个不究竟的观点，或者说不是因明的观点的话呢，来染污。所以的话，对自己教法来源的上师、本师、大师们应该恭敬有加，而汝等的话呢，却没有这样子的。所以一般来讲，像猴子就说是对自己宗派呢进行破斥的这些呢，那就比喻猴子。

那么接下来的话呢，我们讲这个回答，自宗答辩了。好了，那刚刚对对方的观点宣说完之后的话呢，我们也破了其他的答辩的。接下来的话呢，我们来进行回答，也就是说自宗怎么来讲这个反体。刚刚已经破斥了因明前派，因明前派他在回答，他说反体是有实法，我们对于这样的观点的话呢，进行遮破了。那么的话呢，接下来我们自宗来回答什么叫遣余，到底遣余是有，它的反体是无实法还是有实法？好了，这个地方呢进行回答：“反体不成有实法，若析心识缘取式，一切有实皆具足，是故遣余无此咎。”

那么他呢，“反体不成有实法”，就说到了，其实我们这种观点开门见山就表明了大家的立场，直接就说了。那么我们说反体根本就不成立为是有实法的，怎么能是有实法呢？为什么呢？下面讲原因。因为非树的反体，如果在外境上成立，沉香树与柏树二者就成了一体了。比如说我们来看一下，我们自宗，因明自宗所承认反体根本不会像你们所陈述的那样子的叫有实法的。为什么？比如来讲，非树的反体，它如果是有实法，有实法如果在外境的自相上成立的话，那就完了。有什么过失呢？那沉香树和柏树二者就成了一体。

为什么？因为遣除非树的这个法，它是有实法，那么它是有实法来着的话呢，是，那么在每一棵树上都真实存在。那么非树的反体，如果在每一个外境上真实存在的时候的话，这个时候，那比如说这个树吧，树遣除非树，那么树也是有实法，那么这个非树的反体它也是有实法的时候，那么如果说是都周遍成立在每个外境，那这个时候呢，沉香树它肯定不是非树，沉香树也是树，柏树也是树，那么沉香树也是树，柏树也是树。那这个时候呢，非树的反体，如果在外境周遍性成立的时候，那这个时候呢所有的树都成为一体了。

那这样的话呢，我们说是还有什么过失？要不然的话呢，一个都不是树，这个一个都不是树，怎么推的呢？可能大家会提出这个疑惑，稍微给他们推一下。首先来看一下的话，如果说遮遣非树的有实法的反体，这个树的话，在每一棵树上都真实存在，那所有的树就成了一体了。反之，如果说沉香树、桂花树它不是一个本体，各自而住的话，那就变成了桂花树也不是树，沉香树不是树，就这个意思。所以中间加个间别就可以了。

如果说是，那么沉香树和柏树它们之间都成了一体的过失，如果说为了你说它们之间不是一体的话，那就变成了沉香树它是非树，柏树也是非树，对不对？那这样的话呢，就变成了所有的都不是树了。

那么下面来看的话呢，第二个，那么我们说是为什么反体的它不是有实法呢？比如说无情法的外境啊，比如说无情法的反体，就是动物嘛，动物的话呢，它是有情识的，有情。那么的话呢，遣除了无情。那么如果说是无情法的反体在外境上成立的话，我们说是马和牛也成了二，成了一体。为什么？比如来看一下。那么的话呢，有情，有情识的，比如说动物吧，它是有情识的，它遣除了这个无情法，那么遣除了无情法，如果无情法的反体在外境上是成立的，那么无情法的反体在外境成立就是自相成立，实有的啊。

比如说山呀，河呀，树呀，大地是实有的。那这样的话呢，就说明马和牛啊，它肯定是有情法嘛，它是有情识的嘛。那么的话呢，遣除了无情法，而这个无情法呢，山和大地、石头也就在自相上是成立的。那这样的话呢，马和牛啊，它们的话呢，都是有情识的，就是动物啊，那么二者之间呢，都是一个本体了，马就等于牛了。那马和牛能一样吗？因为马也是动物，牛也是动物，而且的话呢，这个动物呢，周遍在马和牛身上的，而且是实有的方式存在，那变成了马也是动物，牛也是动物，那马就等于牛了。

那么马等于牛的时候的话，因为都是有实法的一个本体嘛，那马和牛能一样吗？对不对？长相啊，什么都不一样的。那么的话呢，这个时候有这样的过失，来自于的话呢无情法。如果无情法的反体在外境上也自相成立的话呢，比如说山和大地都是无情法，这个无情法是实有的话呢，有什么过失？好了，石头都等于这个山，山等于什么呢？等于呢这个河、牛，这些过失也会有的呀。还有什么过失？如果说是你说马和牛啊，不是一个本体，那马和牛不等于一个本体的话，也就说马它不是动物，牛也不是动物。

因为如果你马是动物，牛也是动物的话呢，你看这个动物的实有的这个本体必定来讲呢，周遍于马和牛身上，那马也是动物，牛也是动物。如果你说马和牛，为了避免这样的过失，你说马它不是动物，牛也不是动物，它们俩之间不是一个本体的时候，它变成了这些的话呢，马也不是旁生，牛也不是旁生，有这样的过失。明白了吧，就是这个马也不是旁生，牛也不是旁生。

从而，如果你不承许这个就说是动物啊的这个反体啊，那么的话呢，在马和牛当中存在的话，那变成了马和牛是非动物了嘛。那么非动物的话呢，这个时候的话呢，一个都不是旁生啊。那么这样的话，我们说是遣余是有实法，真的有很大的过失的，非常大的过失。

那么下面来讲到呢，因此呢，反体不成立有实法。刚刚的话已经解释了反体为什么不成立有实法，其实呢，这个原因啊，在上面的颂词已经破完了，在此的话呢，讲的呢，再次让我们回顾了一下。

再来看，“若析心识缘取式”。那么如果说分析心识的缘取方式的时候，那么通过与遮遣非体本身相同的方式而浮现出一个总的概念，什么意思？也就是说这个遣余啊，它根本不成立为有实法，它的反体，它只不过呢，是我们分析心识的缘取方式来看的话，它只不过是遣除啊非它本身的外法嘛。比如说我说树，遣除了非它本身的树，而是叫非树，那么遣除了非树，而浮现出一个树的概念，有枝有叶叫树了，是这样的一个总的概念。所以从这句话就知道了，为什么有的时候把反体总相叫遣余呢？

这个从心识浮现的总相的方式的角度来说的。所以我们说是心识它缘取外境的时候呢，那么遣除了非树的时候，而成立了树，在心识前浮现出来一个树的这个概念而来着。然后的话呢，这个时候的话呢，将这个有枝有叶的话呢，还有一个总相，总相呢误认为自相，那么将自相和总相误认为一体来去理解的，把这个总相当作一个自相。

所以我们以心进行分析的时候，那么遣余它就是一种缘取方式，是心识缘取的一种方式。所以懂了这个地方就明白了，哦，有的时候说遣余是有境，有的时候说遣余是缘取方式，有的时候说遣余是反体，有的时候说遣余呢是总相，那就明白从哪个角度来说的啊。

所以的话我们说是，懂了这一点的时候呢，下面就讲到，“一切有实皆具足，是故遣余无此咎”。那么由于在所有的同类的有实法上都具有这一点的缘故，那么刚讲了嘛，我心识缘取，我遣除了非树，而取这么一个树的总相的概念，而当作是树啊，那么所有的同类，就说是不管是不同时间、不同地点的，那么的话呢，都是具有有枝有叶的法相的话，那我就把它叫树了。

在所有的同类的有实法上都具有这一点呢，那么的话呢，在识，那么我们说所有的不管是桂花树、沉香树、檀香树都是有枝有叶的，在这一点它们作用呢和法相是相同的时候的话呢，这个时候我们刚说建立个总啊，在所有的同类都会成立的，所以的话呢，就成立了遣什么异类法的总相嘛，也是这个意思。那么遣除了非它同类的，那么遣除异类的，那么的话呢，把同类安立为总，也是这样子的。就此这一点的缘故，在一切所有的同类呢，就具足这个总的这个概念的。那么因此的话呢，是故遣余无此咎。因此对遣余来说的时候，根本不会有这样的过失。

什么过失呢？不会有说是，你刚刚给我们发太过说是无实法的没有必要，那么的话呢，无能力的这个过失。你刚刚讲到了，前面那个提出两点，说遣余它的反体，如果说是有实法，那么的话呢，就变成了和外道的这个总法、有实法的相同的过失。如果说遣余是无实法呢，无实法也没有本体，也没有作用，跟龟毛兔角一样，那根本就没有能力，怎么来沟通和交流嘛。

那现在我回答你了嘛，我们这重要的一点，遣余确实是无实法来的，但是它可以呢，把所有的同类的有实法，那么这么来进行建立个总啊，这个总的话可以进行交流啊，那么这样的话呢，就可以把总相当作是自相来进行取舍交流。为什么不可以呢？比如现在我说我渴了，我讲话讲多了，我渴了，大王你给我倒杯水过来。那我说是总相来的，对不对？我说的话是总相嘛。

那么但是听话的听者来讲，他就根据我说的这个话要水，用杯子装水，那么的话呢，他就知道遣除了非杯子，也遣除了非水之外的法，那么成立了我要喝水，用杯子来装水，他就用杯子装了杯水过来了，那就达到了我的目的了嘛，那就取得了交流的目的了嘛。怎么没有能力，怎么没有必要了呢？所有的话，你错就错在这个地方，你认为无实法是没有能力的，因此的话，你非要建立一个外境的自相有功能，你非要把反体建立为有实法。所以他是错误的嘛。

那么他总相误认为自相来进行判断的时候，完全可以达到这样的一个作用啊。因此的话呢，这个条件明白了啊，说心缘取的时候，把所有的总相和别相混在一起，那么这样的这个概念呢，就能够遍于所有的别法，所有的别法就是这样有枝有叶的，那么就遣除了这个非树，成立这个树的本身。那么的话呢，我说砍树，当然知道砍什么树，很明白的。根本不会有你刚刚说到的听不懂对方所说的话呀，这些过失不会有的。所以就明白遣余来讲啊，确实来讲呢，不可能在树的本体上进行安立，是在分别心上进行安立的。

那么在分别心上进行安立的才能周遍，进行成立的瓶子可以周遍所有的别法。反过来说，如果说瓶子，那么这个是在树的本身上进行安立的话，就不周遍了。为什么？我刚刚讲到了嘛，如果瓶子它是有实法在树的本体中成立的话呢，就变成了什么过失？这个瓶子呢，必须要周遍于银瓶、铜瓶、铁瓶，而银瓶也是一个有实法的瓶子，铜瓶也是有实法的一个瓶子啊，那有什么过失？那变成铜瓶就等于银瓶了，因为瓶子是实有的一个本体嘛，那就变成铜瓶等于银瓶。如果说你说银瓶不等于铜瓶的话，那就必须成立银瓶是瓶子，那就变成金瓶就不是瓶子了。因为你所有的遣余都是有实法本身进行安立的，你想你过失多大呀，你如果这么陈述，根本就不能周遍成立一个瓶子的法相，周遍所有的别法的，而且成能遍不可得因。

我本来想说对面的山上没有桂花树，因为没有树之故，破了总法就破了别法，破了别法就破了总法。然而对你的观点来讲，根本没办法了，因为你的每一个别法，你的每一个这个遣余的话呢，都是事物的本体上来进行安立的，那你要说话很困难哦，你要怎么说？对面的山上没有桂花树，没有沉香树，没有檀香树，没有什么，没有梨树，没有桃树，没有李子树，什么树讲一大堆，你要这么去说才可以的，你根本没办法破一个总法，把所有法全都破完了，你没有办法的。那这样的话呢，我们说是难道空性还有很多空性的分类吗？对不对？从法性来讲呢，就是一个，那你这样就没有办法，因此的话呢，你过失就太大了。如果按照你们的观点来说的时候，根本呢，就不能周遍。那但是我们自宗陈述这个反体是无实法呢，就很好安立的，可以周遍一切别法的。

那下面来说：

由此纵说一词语，亦具破立二功效。

那么的话呢，由此就明白了，可见啊，咱们即便呢，说一个词语，说树，那么说这个词语的话，就具备了两种功效，破和立两种功效。破呢，是否定非树，我说树肯定呢，就否定了非树，那么也建立了树的本身，有两种功效的。而这点的话，当我们如果想多明白一点呢，可以参考《中观庄严论》八十八课的遮否定和立否定啊，那个地方讲的比较多一点点。所以的话我们说是，我们自宗都这么承认，任何一个词语啊，任何一句话的时候，比如咱们说瓶子和树木啊、旁生这些都具有那种功效。那么一方面建立自己本体，一方面排除他法的。比如我说你瓶子给我倒水过来，那么我建立的呢，是说盛水的器皿是瓶子，不是锅等容器的，就否定了锅等容器。

那么再来看一下的话呢，不同的语言有不同的表达方式啊，那么汉语呢、藏语呢、英语的表达方式不相同的，但是每一个语言都有破立的作用的，这一点是相同的。那么具足这两种作用的话呢，是不是表示呢，这个语言就有自相呢？不是的。即便咱们说瓶子的时候呢，就立了一个瓶子啊，那么就否定了非瓶子。是不是说我说瓶子的时候，真的有一个事物的自相瓶子在外境中存在，那么排除了非瓶子呢？不是的。所以它在这个地方的话，要注意啊，接下来讲一个问题，对方就提出来说，那么这两种能力，破和立的两种能力，是不是已经充当了自体和反体两种词语的作者了呢？

他会这样提这个疑惑。这句话什么意思？就说是按照你们的观点来讲，破和立有两种功效啊，语言有破和立两种功效，他说语言就成了作者了，破和立两者的作者。他这个作者从哪角度来讲？从词语自相来讲。注意啊，那么语言如果从心识遣余来讲，叫作者是没什么问题的呀。我说杯子，这个语言落在心识遣余来讲，遣除了非杯子，成立了杯子，有什么不可以的？但是对方发这个太过，他是从自相的角度来说者，说，那如果这样讲，语言有破立那种功效的话呢，就变成了语言呢，就好像是有自相来着。我说杯子呢，在外境的自相当中出现一个杯子，就遣除了非杯子，他是这个意思啊。那么的话呢，有没有这样的过失呢？不会有这样的过失的。

二法不容是一体，反体本性不成立， 是故依凭说反体，成立自体之有实。

我们说绝对不可能说在事物的自相当中，通过语言啊，有一个作者，绝对不可能有的。你落在心识的遣余角度来讲，说是这个作者呢，还可以，但是语言本身没有作者呀，语言的话呢，它是一个总相来着，对不对？我骂你是小猪也好，那么赞叹你是条龙也好，是条凤也好的话，对不对？它的话呢，都不可能充当这个自相作者的，不可能的。那么原因，什么原因呢？

我们说是不容是一体，因为树和非树的两个法不可能是一个本体。我立树的时候，就不可能同时有个非树，它们两个是一个本体，不可能的。非树是无实法，树是有实法，二者怎么能够叫一个本体呢？二者是互绝相违。

所以，所谓的反体法的本体在外境上是不成立的。因此，语言不可能充当自相外境的作者的，因为有实和无实，二者是互绝相违吧。那么互绝相违的时候怎么能是一个本体？既然没有一个本体，怎么能说这个语言充当作者了呢？连本体都没有，充当什么作者？难道语言像李逵一样地说“此山是我开，此树是我栽”，对不对？不可能这样说，对不对？所以从这个地方就明白了，任何语言根本不可能充当外境的事物的自相的一个本体的作者的，不可能有的。因为二法不可能在一体当中拥有。有实法、无实法是相违的。

我说树就遣除了非树。那么如果说树是有实法，那非树是个无实法，它们怎么能够是一个本体呢？不可能嘛。所以这个时候，瓶子的本体的自相是有实法的时候，那么就遣除了瓶子以外的反体是无实法。在一个事物的本体当中，它不可能又是有实法又是无实法的，二者是互绝相违，这个情况是不会有的。

通过分别念倒是可以，分别念当作的话是可以。所以，比如说树木，树木它自己的本体建立的时候叫树，那么遣除了非树的部分叫反体，叫遣余的。一个是有实法，一个是无实法，没有可能说这两个合在一起，那一堆就像光明和黑暗不能并存嘛，一样的。有实法、无实法的时候不可能。那么，我们执为桌、椅是实有的时候，那么无生的空性能不能有？那也不可能有的，就这个意思。所以在咱们的分别念面前的话，建立瓶子的时候，非瓶已经遣除了。

但实际上来讲的话，我说瓶子，瓶子的本体已经建立了，那么这个时候就遣除了非瓶的反体跟瓶的本体，而不是说瓶子有实法的自相和非瓶的无实法以一而无别的方式存在，不可能这么个作者的。那么可能对方还认为说瓶子真是瓶子，它本身就具有遣除柱子等非瓶的功用，所以遣除非瓶的反体跟瓶子的本体是有以一而无别的方式存在。那么这个说法对不对呢？不是这样子的。我说瓶子的时候，遣除非瓶的功用虽然是存在的，但只不过是在分别念中进行的。我们把自己的概念、总相误认为瓶子的自相，口里面说瓶子，这个时候就排除了心里面瓶子以外的其他法的。

所以，遣除了非瓶的反体，根本是无实法来着，根本不可能是有实法。怎么可能充当事物的自相的本体的瓶子有实法作者呢？不可能的。那么自属于反体的有实法的本性为什么不能成立？如果反体的有实法本性可以真实成立的话，在事物的自相当中存在的话，那咱们一说瓶的时候，这个时候，我们说是遣除非瓶的反体，就是有实法，在之前已经出现了。那我如果说瓶子的话，也有可能瓶子的自相就出现了，是这样子吗？我说水，嘴里面就哗哗流水；说火，嘴里面就喷火冒浓烟。可能吗？不可能的。

所以，我们说是一说瓶子的时候，这个语言，通过借助语言的力量，这个时候通过遣余的力量否定了非瓶，坚决地否定了非瓶，而肯定了这个有实法的本体，是这样子的一个操作方式来着。事物的自相根本不用你来说瓶子不瓶子，我们一从嘴上来说瓶子的讨论的时候，就落在总相了。只不过借助语言的力量，借助遣余的力量，进行建立和否定而已的。

所以由此看来的话就知道了，遣余，不管是说我们彼此否定（存疑），或者非可能否定、非有否定，这些都是用遣余。那么遣除了非瓶这种总相，一种反体的，这个总相怎么能是一种有实的东西呢？有实的法呢？不可能的。如果总相的反体是有实法，就像刚刚讲的那个过失，我说树就遣除了非树，如果非树是有实法，这个反体是有实法的话，变成了什么？沉香树就不是树了，绝对这种过失的。

是故依凭说反体，成立自体之有实。所谓的话呢，咱们一说反体，依靠依凭，就是依靠心，分别心，将这个外境，总相这样当作一体来趋入的时候，由此成立自体之有实，就好像当作一体就成立了这个自体有实。其实来讲，瓶子的自体是依靠咱们的这个分别心，或者说总相来进行建立的。其实的话呢，在语言，混合这个语言也好，或者分别心也好进行建立的。如此把这个总相当作一种自相，并非是说我说瓶子的时候，在事物的自相当中真实存在的，是从分别念的角度来说它是成立的。

所以呢，释论有讲嘛，说“非二语作者，彼此非有故，无实见有实，乃由心染污。”什么意思呢？我们说是非破和立的这两种功效的时候，这个语言它不是自相，这个事物的本质那个作者。因为如果说事物的自相它是有实法的时候，它就不可能是无实法，彼此非有故嘛。如果我们说有实法有的时候，无实法它也不可能在事物的本体当中存在的。但是我们可以把总相当作为有实法的时候，当作这个自相的时候，那么在心前可以建立这个瓶子，建立瓶子的时候，这是因为通过分别心染污了来进行建立的。所以，我们说任何语言根本不可能成为破和立的事物自相的本体的这个作者的，不会有这样的过失。

那么，通过心识遣余的作者，你就这样讲，语言、名言遣余落在心识遣余，说这个是作者，我觉得这个也是可以的。但是，像你们所认为的事物的自相的本体的作者的话，那倒是不会有这种过失的。

那么，在今天到这个地方，今天这堂课最重要的，到我们需要下来用功夫的地方的话，主要是分析遣余那个颂词，就是说是“若是沉香余非树，余若是树沉香非，彼之自性非他故。若尔则于总所说，此种过失难消除。遮遣非树彼有实。”这个颂词要好好地理解。

那么还有，到我们最近总在问那个自证，自证的联络的时候，我发现我们在在这个地方走到了误区，我们可以想想怎么来自证作为联络。这个时候，我们的无分别识是往外看，我们的分别也可以说是内观的一个识。那么分别念它是一个瞎眼的，像老太婆一样的。

而五根识的话呢，是很老实的，像哑巴一样的，它们不能说，但是会看的，如是照见。这个是自证的话呢，它具足两分，具足这个无分别识，比如说它有相分，在自证识上有相分。然后呢，这个无分别识，那么通过这个自证识的领出这个相分，那么它可以的话呢，就相当于呢，这个无分别念的话呢，就看到这个对境了，通过回忆这些的话呢，那么说是的话呢，这个自证，这个分别念就可以领出这个对境的。

如果大家没有这个自证作为联络的话，分别念永远看不到对境，它瞎想，它完全是自己想的。但是我们每次回忆的时候有没有对境？有啊，在脑海里面。那是什么原因？那是自证。自证见到那个无分别识的相分的话呢，往内观的时候，有相分也有见分。说的话我们说是，我自证，当我这个现量无分别识往外看这个毛发的时候，或者说是，不是毛发，看月亮的时候的话呢，我的自证的现量我也知道我在看月亮的。所以的话呢，我的无分别识，那么这个时候的话呢，通过这个自证的话，它不单单没有这个盲人，也没有一个哑巴的过失，它是很诸根齐全的这么一个人的，又能说会道，还能看。

因为在自证上有见分，也有相分，这个相分的话呢，就说是弥补了这个分别念的只能——只能怎么讲？只能说，不能看。那么无分别识的话呢，通过这个自证它有见分的话呢，这个识的见分嘛，就弥补了这个无分别识只能够看而不能说的这么个特点。它自明自知嘛，它能分别和了达嘛。

所以的话呢，通过这个地方当我们深入进行思考，那么如果说这个自证和分别念的话，如果没有这个相分，这个自证它没有说领出这个蓝色对境的话，那想想看分别念怎么办？怎么知道它所看的是什么对境呢？没办法的，回忆的话就没办法了。但是我们每位道友呢，通过儿时的往事都可以回忆，包括所有的情景呢，都可以回忆的。为什么？那是有自证嘛，自证有这个功能的。其实无分别识来讲，这个对境都已经灭掉了，然后的话呢，分别念不能取那个对境，看不到对境。但是为什么我们回忆的时候，却对境历历在现呢？自证嘛。所以的话我们说是这个地方，当我们学多了，慢慢地到后面第九品观现量品，会讲得很多很深入的地方的。

那么今天呢，到这个地方，看看当我们针对今天所学的内容——这个是你们都学完了的，我比你们进度滞后了。那么通过我们这样对比的时候，当我们想想看，比如说我在讲这个地方，有没有你所没有理解的地方，还有我讲的地方，不是挑我的过失，而是说是你预习了嘛，你们地方都学完了嘛。那么和比如我在这个地方讲的过程当中的时候，发现和你的理解有没有出入的地方。

我不是反复强调要预习吗？每位都要预习吗？你的预习就要起到这样的功能的。你听这堂课的时候是带着问题来听的，看看法师怎么讲的，和我的理解是不是一样的，我的理解要点抓到了没有，我觉得是这样子的，然后呢，可能对大家会有点帮助。否则的话呢，听的过程当中，很容易打瞌睡，然后的话呢，不带着问题去思考呢，听了半天不知所云。所以我觉得要提高因明的学习效率，乃至这个中观的学习效率的话呢，就是要预习，而这个预习最重要的一点就是带着问题去预习它。

那么去预习完之后呢，再归纳出一些问题，再去听上师的观点，或者听我这边的这个辅导。最后呢，好，当我们讨论，这样的话呢，就比较能够深入地接下来看到我们的问题。最后呢，结合今天看看我们在破的刚刚那几个问题，你们有哪些不明白，你们都学完了嘛，然后的话呢，可以进行讨论的，甚至你可以当反方，我当正方问你是可以的。

普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。