量理宝藏论（2012–2013） 第36课

阿弥陀佛，大家好。那么我们今天开始学的这个《量理宝藏论》的，也就是呢三十六课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来的话呢，我们现在正在学习《量理宝藏论》当中的第六品“观相属”。那么观相属呢，分为破境执相属以及建立心前的相属，还有呢宣说建立相属的量。

那么我们破除了外境当中存在的同体相属和彼生相属之后，进而就建立了，在通过分别心，那么建立了所作和无常的这个同体相属，以及呢，那么能生所生的这个彼生相属。

那么现在正在讲到宣说建立相属的量。那么说建立同体相属或者说彼生相属的量是什么呢？怎么来建立这样的同体相属和彼生相属关系？那么在这里讲了三个方面：建立法相，还有认识事相，确立此等之方式。

那么在建立法相当中，也就是说通过咱们分别心，那么建立同体相属或者彼生相属是怎么成立的。那么在成立同体相属的时候，分别通过证成名言相属以及证成义理相属来成立同体相属。

那么说在证成名言相属当中，前面已经讲了，讲到了法相、名相之相属，那么以及的话呢，这个总别之相属。这里成了另一体（存疑），就是通过这样的方式，你通过分别心，把法相和名相乃至咱们的总和别，那么证成耽著为是外境的一本体，而如此建立了同体相属。

那么说是，还有的话呢，证成义理相属，现在正在讲的这个证成义理相属。那么讲到这个证成义理相属的时候，也是从意义上来成立同体相属的，从意义上来成立同体相属。那么这个意义上来成立成立这个同体相属，主要是通过所作和无常，那么它们来成立的这个同体相属的关系。那么讲了两个方面：一、运用因，二、遣除彼不定。

那么我们说是在这个地方运用了这个真实的不观待因之后，接下来的话呢，在不观待因当中，这个地方提过问题，不知道大家思考过没有。那么也就是说我们讲到了已生之法决定灭这样的这个不观待因之后，进而呢对方给我们发出这个太过，那么纷纷地进行遣除，通过遣除不成的太过，还有不定的太过。

那么在遣除不定的太过，不知道大家我们思考过没有，有这么一个颂词，也就是说对方这样认为，他认为呢，在上堂课当中咱们这样讲的，他说这个稻芽吧，那么这个青稞观待稻芽的这个角度来讲呢，它确实是不观待的，可以说是不观待因。但是青稞它不能够产生这个稻芽，而稻芽本身呢是观待自己的这个稻种。通过这一点来讲，那就说明它不观待因是不一定的。

那么对此我们自宗进行回答说，那么稻芽是观待自己的稻种的缘故，因此呢，这个不观待因是不成立的。而讲记当中的话，这是原文，就讲蒋阳洛德旺波尊者的原文说是，这个不观待因的话呢，从这个角度来讲，不观待因呢是不成立的，因为稻芽观待这个稻种的缘故。所以的话，那么这个不观待因，这一点呢并不成立。

那么有道友他说讲记呢，上次明明也说了，说这个不观待因，你们认为稻芽观待稻种的缘故，你们说这个不观待因是不成立的是不合理的。于是呢，道友们就提出疑惑来了，说那到底来讲，这个不观待因成立还是不成立呢？讲记好像和蒋阳洛德旺波尊者的原文好像有点相违。

那么对此的话呢，道友们需要深深进行思考，也就是从这个“谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待”这个颂词，从这个地方开始呢，从名字上来破不观待因的。也就是说对方他理解的这个不观待因，他认为今天青稞它不观待这个稻种，青稞的芽果产生不观待稻种，这个呢是不观待因，但是青稞本身要观待青稞的这个种子，这个是观待的，因此呢不观待因是不一定的。它这个生呢，既然说这个稻种的产生，那么稻芽的产生它需要观待稻种，这个呢是一定的。但是青稞却不一定。生，这个不观待因从生的角度来讲，如果说是不一定的话，同样的这个灭呢，也就是不一定的，他有这个观点。

那么后来我们怎么破它的呢？这个地方有点巧妙，上一次没有说。那么也就是稻芽观待稻种故，我就说如果稻芽是观待稻种的这个缘故，那么这个不观待因呢，从名字上来讲的话是不成立的。所以上次老人家在讲记当中说，你们的这个不观待因其实是不成立的，是不合道理，从意义上来说的。也就是说如果你们所谓的理解的不观待呢，指的是稻芽非要观待这个稻种本身，而不观待青稞，这个呢我是承许的。这个呢，如果从名字讲，这个不观待因，按照你们的观点来说，那是不成立的，就稻芽观待这个稻种呢，是不成立的，我承许这样的观点。

那么道友们想想看，其实来说的话呢，对方他本来想以为说稻芽的产生，那观待这个稻种，同样的话呢，那么这个灭呢也需要观待的。因此你们的不观待因也不成立。其实我们说没有这样的过失。从意义上来讲，那么前面有个颂词说即便这个稻芽观待这个稻种也不一定马上成熟，需要观待时间。同样的话呢，既然观待时间的缘故，观待变迁的这个过程呢，不观待因是可以成立的。

同样的，那么既然稻芽观待这个稻种要产生，我可以从意义上来成立这个不观待因。那这个稻芽观待这个稻种，如果从名字上来说，这个不观待因的话呢，你们所理解的不观待因是说这个稻芽必须观待稻种，如果稻芽是不观待这个青稞，它就不会生。从这点来讲的话，名字上是这个样子，其实意义上来讲依然可以成立不观待因的。也就是如果第一刹那的这个稻种，它不是刹那生灭的话，怎么可能会有稻芽的出生呢？一样的推理方法呀。如果稻种的产生，这个出生这个稻芽，那么这个过程当中的时候，我们依然可以分析，当稻芽产生之前，这个稻种变不变？如果这个稻种不变的话，那么根本不可能有稻芽的出生。那么如果说稻种要变的话，或者稻种要变，这个过程当中稻种的变化就证成了不观待因，所以的话呢，从意义上依然要证成是不观待因的，所以的话呢，这个要注意一下这个地方。

那么的话呢，后来呢，遣除太过，好像道友们对此一直有点疑惑之处。那么当对方外道呢，给我们发出三个太过，那么的话呢，三个太过怎么发出来的？

首先他说：“成直接违一实体，此外他法悉非理，有碍无碍皆一致，彼三太过不遮此。”

那么他就说，你们是按照你们的这个，就说是他们外道给我们发的太过，按照你们因明前派的这个观点来讲的话，那么你们因明自宗所认为的这个瓶子的毁灭，那么是有实法是无实法呢？如果说瓶子的灭法是无实法，那么瓶子本身又有实法，它应该是无常的。那么如果瓶子的灭法是无实法，那么无实法的话，按照我们外道的观点来讲，无实法呢，它就应该是一种常有的法等，就像虚空一样的，是个无实法，是常有的。那这样一来，在瓶子的这个本体当中，就会无常和常二者并存。

然而常和无常又是直接相违的，怎么能够在瓶子的一个实体当中并存呢？道友们发现没有，他发的这个太过其实是不成立的。为什么呢？因为他所理解的无实法和我们自宗是不一样的。我们说的无实法直接说了，无实法是没有本体，像龟毛兔角一样的，何来常和无常的说法呢？它连本体都没有。第二个，即便我们说是在法称论师《理滴论》当中也说到了这个常，虚空是常，那么也是从遮无常的角度来讲的，常是分别心假立的一个法，怎么能是实有的一个本体呢？那么无实法既然没有本体，怎么可能会有常有的说法呢？那这个地方就明白了，是外道他们认为，比如说常有的大自在天，它既是常有的，也是个无实法。其实他的观点就认为了我们不会认的过失。要注意了。

第二个再来看一下，第二个可能道友们疑惑是最多的。那么第二个对方说，如果你们的这个瓶子的灭法是不是有实法，如果说瓶子的灭法是有实法的话，我来观察一下，按照你们刚刚观察方式，一体他体，这个瓶子的灭法的有实法和瓶子是一个本体，还是说别别他体？那么如果说是一个本体的话，因为瓶子的灭法是有实法，有实法呢，它就应该是常有的一个法，那么常有的一个法和这个瓶子它是一个本体的缘故，那就变成了这个瓶子就永远不灭了，因为他们所理解的有实法就是实有的法，那么实有的法呢，就是一个恒常不灭的一个法。

那道友们说到底它是有实法灭还是无实法灭，不管怎么样，他认为有实法呢，就是实有的法，实有法就是一个不灭的法。所以如果说这么一个瓶子的灭法是有实法，和瓶子是一个本体，那就变成了瓶子仍旧不灭的过失。如果说是别别他体的话，那么即便这个有实法的瓶子的灭法它是存在的，但是来讲，因为他体之故，不可能是瓶子的本性更毁灭。那么我们对此来进行破他的时候，其实我们没有这样的过失。为什么呢？我们说是你所理解的这个瓶灭法来说的话，如果真的有一个本体的话，那么你对这个本体来分析是一体还是他体呢，倒也还有道理，尚有可缘的。但是这个瓶子的这个灭法，灭法嘛，它就应该是一个无实法，无实法怎么能说是有本体了呢？所以这个地方的话，我们来这么进行回遮的。

那么道友们可能会提了一个问题，说我们前面刚刚在前面已经分析了这个瓶子的灭法，是一体是他体，说瓶子如果是无实法的话呢，不观待因，那么如果是有实法的话呢，观察是一体还是他体。那为什么我们前面观察一体的时候就得出一个结论，瓶子呢，是刹那生灭的，那这个地方为什么外道他说瓶子是有实法，并且这个灭法和瓶子是一个本体的时候，却得出一个结论，瓶子仍旧不灭的过失呢？这个最主要是站在外道的观点来说的。那么外道他们认为的这个瓶子的灭法是有实法，而他们认为有实法呢，又是一个实有的一个法，是一个实有的法。

所以我们就说了，如果瓶子的灭法真的是一个有本体，那么你观察一体是他体是可以的。然而我们自宗陈述灭法，其实呢是生而即灭的，那么按照法无我有的观点来讲，这是个缘起法了。那么的话呢，它不可能是一个恒常不灭的本体，生而即灭就是有实法的法性的，它不可能是一个实有不灭的一个本体的。所以的话呢，你误解了我们所说这个灭法的有实法的一个实有的本体，我们不可能有这样的观点。所以这个地方清楚就可以了。

后来的话，第三个的话，那对方同样的，他说，那如果是所作，所作的话呢，它这个地方有常和无常嘛，按照你们的观点来讲的话，本来有实法有有碍无碍两种情况的，有碍的色法，无碍的心法，同样的这个所作的话呢，也应该有常和无常两种情况。那么按照你们的观点来讲，不观待因如果成立的话，只要是所作的，绝对是无常的，那么常法就当然无存了，如此的话呢，有碍无碍也不可能存在了。

其实我们说你一方面来讲呢，你的比喻和意义不符合了，另外一方面呢，说的时候的话，那么我们说是有实法确实呢有色法心法两种，那么你怎么可以得出一个结论，说所作也应该有常和无常两种呢？没有理由啊。从意义上来说的话，只要是所作的，那么它必定刹那生灭的，这就是无常的一个因啊。那么我们说是按照你的观点来讲，有碍无碍呢，有它各自的因，前面都是同类的因的，但是这个无常和常，你找不到无常和常的不同的两个因，你找不到嘛。所以从这个地方来说的话，我们就极易来遮破的，比喻意义不符合，各方面的。那么在这个地方的话，道友们应该清楚的，“彼三太过不遮此”。所以呢，你们的这个三个太过，根本不可能遮破我们所陈述的以所作或者说存在来证明无常的立宗，是这个意思。

那么可能道友们的话，在学因明过程当中，学到第六品来了，我觉得最大的体会是什么呢？其实就是要站在对方的观点，每次咱们萨迦班智达在遮破对方的这个观点的时候，几乎都是以对方的这个观点嘛，来遮破对方的这个立论的。今天我们也会提到这一点，如果这点咱们抓住了，从第一品观境，到第六品观相属，那么这根主线你抓住了的话呢，在学习因明过程当中不会太难的。但如果说是你总是力图从正面去理解为什么这么破，比如说外道，你不在那个外道的观点来去理解他的话，就有点困难的。

所以的话，学因明就是这样子的，他怎么陈述，你就看萨迦班智达破的过程当中都是这样子的，用他的观点来破他的。今天的话呢，我们在这个几个颂词当中的话呢，也是这样子来进行体现。接下来我们来看今天这个内容。那么在讲今天内容当中的时候，我们讲这个有害因，那么有害因的话，分为两个方面，宣说对方的观点和破对方的观点。那么我们说是在宣说对方的观点的话，要注意所谓的有害因指的是谁呀？是对方的观点，还是咱们的观点。

有害因的话，那么有害因应该指的是说，他认为如果按照你们这个观点来讲的话，万法都是无常的、刹那生灭的。他认为但是不是这样子的，你们说的观点，大部分的万法应该是这个样子的。但是有的法，比如说像有实法，它既是有实法也是常有的。所以它既是有实法又是常有，这句话就明白了吧，有实法是常有。

所以前面咱们破杂第二个太过，我们是这样说的，如果说灭法是有实法，就变成恒常不灭。他就那么认为，他认为有实法既是有实法又是常有的，他认为无实法像虚空一样的，又是无实法又是常有的，他就那么认为的。所以那两个太过好理解，站在他的观点特别好理解。他说有实法是常有的，但是它恒常不灭，又还可以起功用，根本就不相违，既是有实法又是常有，怎么能相违呢？

那么他这样陈述的时候，其实来讲我们因明观察有正理的妨害。他的观点叫不叫有害因？不是的，他的观点不能叫有害因，是说他如此陈述的时候，会有无常或者等等的正理的妨害。

接下来我们来破他的观点。破他的观点从两个方面来进行说明：第一，宣说观察则不合理；二，破彼观点。

宣说观察则不合理，在上堂课当中咱们已经观察了一下，他的观点其实根本就不合理的，只要稍加观察就不合理。为什么？那么我问你，你的这个常法、上帝，或者说大自在天，起不起功用？如果说不起功用的话，其实来讲就是无实法，就不应该叫有实法。你要说它是常法，你要说它不起功用，不起功用，按照我们的观点来讲，所量唯独一自相，起功用的是自相的有，有实法；不起功用的话，是俗谛是虚妄之法，是无实法，因此就应该是无实法。那么我们叫它无实法，你叫它常法，其实二者的名字不一样，本质来讲是一个意思。

那么如果你说这个常有的大自在天或者上帝能够产生万物，有这样的能力的话，我就问你，它的本体变不变？如果说常有的大自在天有生果的能力的话，请问它的本体如果变化的话，那就失坏了常有。为什么？一个常有的大自在天又还变化，既然变化的话，就应该是无常之义的。一个恒常不变的大自在天怎么能变化呢？它的本体既然是变化的话，就应该失坏了常有。如果说它的本体不变化，本体不变化就依然如如不动，保持它不变的一个本体，如此怎么可能它又能够成为创造万物、能产生万物、能有生果作用的这么一个因呢？就相违这样的说法了。

所以你一方面主张上帝是万能的，比如说造物主，一方面的话又陈述它是常有的。如果它是造物主的话，那么这个时候它就应该创造万物。如果它创造万物的时候，它变不变？它如果本体不变，一个恒常因存在的话，就应该同时产生春夏秋冬的万法、苦乐的万法。然而我们说是万法的现象是次第产生的，既然是次第产生，那就说明不可能是恒常不变的一个因来产生万法，应该是变化的缘故。如果你说它不变化，既然因都是恒常存在的话，那么果法为什么不是同时产生呢？而众生的苦乐、春夏秋冬是次第产生的。而且它不变化的话，怎么能够作为万物的生因呢？它没有变化的缘故。所以这个就给它破完了。

接下来的话，以因建立。今天内容稍微复杂一点点，不过主要当我们如果抓住了我刚刚说的归纳的，只要我们每次学因明的第一品开始到现在为止，只要你能够站在对方的观点，首先理解他的观点，然后再看萨迦班智达破的时候，就是来破对方的观点的时候，你就能够知道，就是以他的观点来破他的观点，就好理解了。

接下来我们以因建立。这个以因建立，就是说我们尽量地来建立，通过我们的以因建立，就指的是说建立有害因。这个地方的因，并不是能立因之建立有害因。建立这个有害因的时候怎么说？首先第一个：一、运用因；二、认识论事之义。

这个运用因，这个地方运用你们看一下，和认识论事之义，在认识论事之义当中也有三个方面：论事之义、所立和因。那么这个地方的因，第三个因和运用因是不是一样的呢？不一样。在认识论事之义当中的第三个因指的是什么？指的这个地方的因应该就指的是我们的能立因。那么第一个运用因，这个因什么意思呢？指的是有害因。

接下来我们来看什么叫有害因。所谓的有害因是正确推理方式：“何法非作彼无实，如虚空常亦无作。”在这个地方的时候，我们运用因的时候就进一步这样说到：何法，也就是说任何一个法，世间当中的任何一个万事万物这个法，任何的所执这个万法的非作，这个非作是说如果说它不起作用、不能够起作用，彼无实，这个彼就指代的是何法。这个法不能够起作用，这个法决定是无实法的。如虚空是同喻，如同虚空。常亦无作，就像你们外道所认为的常有的大自在天或者上帝，他是不能够亦无作，也是不能够起功用的。为什么呢？因为是无实法之故。这是一个有害因的推理方式。运用这个有害因，折破常有的大自在天或者上帝的存在。

如果说是我们在运用这个有害因的过程当中，主要是陈述，它如果是无实法的话，就决定是没有不起功用的，如此就能够折破对方所认为的虚空它是有实法、是常有还能够起作用。所以后来我们换个论述来说的话，也可以这样讲：只要是这个常有的大自在天或者上帝，这是有法吧，那么它一定是无实法。为什么呢？因为它不可能起功用，它没有功用的缘故，犹如虚空一样，这样说也是可以运用这个因。运用这个因，就说我们这个论式很重要的，这就是有害因的推理方式。通过这个有害因就可以折破很多我们现在，比如说基督教，他们所陈述的常有的大自在天来创造万物这样的观点，来自古代的一些外道的观点的大自在天来创造万物。

所以我们一定的时候运用这个有害因的时候就要明白，在运用这个有害因——运用因嘛，就是运用有害因——那么运用这个有害因就可以遮破他们所认为的个别的法，它既是有实法，又是常有的，并且还能起功用的这样的观点。那么如果外道他有这样的承认的话，我们就可以运用这样的有害因，进而遮破对方所承认的这是常有、又能够起功用的这么一个有实法的观点，叫运用因。这个科判就这么解释，运用咱们这个有害因这个推理，就这个意思。

那么在这个地方怎么运用呢？主要是抓住只要它是无实法，那么它绝对就不能够起功用。所以“何法非作彼无实”。同样道理，你这个常有的大自在天，它应该是没有作用的。为什么？无实法之故，就这个意思，就是运用这个推理。所以这个运用推理的话，在后半句“常亦无作”就很明显了。我们首先建立论式“何法非作彼无实，如虚空”，这是咱们建立这个有害因的推理方式。那么进一步运用这个推理方式的话，就是“常亦无作”。那我们通过这个有害因的推理方式运用，来遮破对方陈述的外道所承认的常有的大自在天这样的法又能够起功用的这样的观点就能够推翻了，是这个意思。所以的话就明白了，我们三相推理也就建立起来了：大自在天是无实法，那么它是没有功用的，像虚空一样的，这是三相推理。

接下来看的话，我们来认识论式之义。那么认识论式之义分为三点：一、论式之义，二、所立，三、因。那么论式之义什么意思？这个地方的论式之义就指的是有法。那么大家发现没有，我们在认识论式之义，也就是说我们进一步认识刚刚所讲到的“何法非作彼无实，如虚空”，这样的论式呢，在这个过程当中的时候，我们分别从三个方面来认识的：一、有法，二、所立宗，三、能立因。从三个方面，那么的话，也就三项，三项吧，从立宗，所立宗，还有呢，能立因，以及这个有法。那咱们的有法主要是常有的大自在天。那么所立宗就是刚刚所讲到的，它不起功用，绝对就是说它绝对是无实法或者不起功用可以。那么的话，能立因的话呢，是无功用之故，那么决定是无实法是所立宗，那么无功用，这个是能立因。通过三个方面来进一步进行观察的，来认识这个论式。

那么的话呢，首先来看一下，我们这个有害因有没有不定、不成、相违，那么这个过失呢，有没有呢？没有的。下面进一步来分析。首先来认识这个论式之义。那么论式之义当中，在这个地方主要是观察这个有法成不成立的。有法，常有之遣余。那么这样的话呢，便于我们理解，你们可以把三相推理摆在旁边，就好理解一些。

那么在这个地方呢，有法是什么？所谓的有法就是咱们所争事。什么叫所争事呢？也就是咱们所讨论的对象，观察的对境。简单讲就这样子的。比如说咱们两个要讨论瓶子，那么这个瓶子就是咱们两个所观察这个对境。那么你的观点呢，说瓶子一定是无常的，那我的观点说瓶子一定是常有的，那么无常或者常有是咱们立宗而已，观点不同而已的。那是咱们所观察的对境，瓶子，那就是一个观察的对境。同样的，这个就说是在这个三相推理当中，我们所观察的对境是什么呢？就是常有的大自在天。

那么这个常有的大自在天的话，这个时候我们来观察一下，我们这种观点呢，说是它是成立的，为什么是成立的？没有不成的过失。什么叫不成？我们简单讲一下三相推理，因明学，比如说常有的大自在天，它是无实法，这是立宗。为什么呢？无功用之故，犹如虚空。那么常有的大自在天，这个是咱们的有法，也叫所争事，也就是观察的对境，也叫欲知物。

那么这个的话呢，首先我们来看有没有不成的过失。所谓的不成，它就指的是说能立因在常有的大自在天上呢，成不成立，这是一个方面，这是可以的。那么我们说是通过因明学，在麦彭仁波切的我们的这个因明论集后面进行介绍，所谓的不成又有两种情况，那么的话呢，一个呢是心前不成，在后面的专门有讲，观待这个就是心前不成。还有一个的话呢，由外境上不成，有两种情况的。

那么的话呢，这个时候有的人会说常有的大自在天不能够起功用，这个从外境上来讲的话应该不成立吧，因为在外境上哪有一个常有的大自在天呢？因为呢，这是个不成的推导，我们必须要遣除这样的疑惑的。我们说这个有法呢，是成立的，为什么？因为这个有法——这个有法就指的是常有的大自在天——是常有之遣余。也就是说了，我们说这个常有的大自在天呢，它从遣余，这个有法是个遣余，是什么个遣余呢？也就是外道他们所承认的大自在天在外境的本体当中存不存在呢？当然不存在。在事物的本体当中找不到一个常有的大自在天。但是的话呢，我们在辩论的过程当中呀，那么在脑海当中可以浮现出来一个常法的概念，那么这个常法的概念是遣除了无常、遣除了无常的，那么是从遣余的。

那么我们说这个时候的话呢，比如说像石女儿吧，那咱们讨论石女儿，石女儿来说的话，她本来本体不存在的，但是呢，我们说是在脑海当中可以观待一个有这个、有生育能力的这个人生的孩子，我们说的是的话呢，这个小孩呢，我们叫一个石女儿，这是可以的。所以他们說是这种遣余，把这个遣余呢，我们把它浮现在心中的这个遣余增益为一种自相的，当作一种真实之相，好像的话呢，在外境当中真的有这么一个上帝，上帝。所以这个地方的话呢，这个我们脑海当中所浮现出来的这么个概念，那么这个形象，是遣余遣除了无常，或者说那么遣除了其他他法之后的话，这个当作一种外境的自相，所以的话呢，这个叫常有的遣余。

那么为什么是个常有的遣余呢？我们说遣余分为有实遣余、无实遣余。那么的话呢，在这个地方的遣余呢，就应该只是一个无实遣余，它是遣除了无常。那么我们说是其真正的这个常有的，大自在天在事物的本体当中存在吗？没有的。除了观待咱们的意识、离开咱们的分别心以外，根本找不到一个常有的大自在天。所以的话呢，那么真正自相的常有的大自在天不可能在外境本体当中存在的，只是和咱们心相应关联。所以曾经讲一个颂词，说“量唯独一自相”的时候，就说了真正自相是独立自主的，那么的话呢，而存在的一个本体的。那么所有的总相，它完全呢，是与心相关联的，那么离开心它根本不可能存在。

同样的，这个常有的大自在天也是如此的，只有在咱们脑海当中、在概念当中浮现出来而已的。所以的话呢，是这样的一个遣余而已。那么这样说的时候，那就说明这个有法呢，是这种常有的遣余增益出来的，在分别心可以建立。

那他们又提出个问题了，说不对吧。根据因明学的观点来讲的话，我们说是一个欲知物，讨论这个对境来说，常有的大自在天的话，它必定是不存在的，它的有法肯定是不成立的。

那么这个地方的话，我们刚刚分析了，在外境的这个角度来说的话呢，外境义的这个本体，我们是没有承认它的。比如说举个例子，我如果说声音是声音，胜义中的声音是空性的，那我们想想看，这个有法是不成立的呢？这个有法是不成立的，因为从本体来讲的话，声音的声音是没有的，在外境当中。

所以我们从这个地方来说的时候，首先来自于我们讨论论式，有法成立的时候有两种论式，一种论式是遮破性的论式，一种是建立性的论式。

那么比如说我说石女儿的瓶子不存在，或者石女儿的瓶子是无常的。那么石女儿她是无常的话，那我们想想看，这个论式的话就不成立了，有法是不成的。为什么？因为这个无常是用建立性的论式。那么如果作为建立性的论式来讲，有法在事物的本体当中一定要成立的，在外境当中一定要存在的。

那么如果是用遮破性的论式来讲的话，什么遮破性的论式呢？否定的论式。那么我们说是这个无遮，比如说是常有的大自在天的话呢，它是不存在的，或者呢是无实有的，那么这个时候反正它是要遮破的论式。因此即便是有法不成立的话呢，也没关系。

这个在我们的《中观庄严论》讲颂词的时候，“智者说法性中是空性的，不存在，离一异之故，如同影像。”在这个当中的话呢，当时我们分析了一下，这个有没有有法不存在的过失呢？是没有的，因为这个是属于遮破性的论式。

那么既然属于遮破性的论式，即便这个常有的大自在天是不存在的话，也没关系，因为反正要遮破它。所以在结合这个地方，而建立性的论式的话，这个有法必定来讲不能以无实法境建立，必须要成立的。但是遮破性的论式的话，我们可以把这个常法或者不存在的法安立为这个有法，是可以的，这个无实法是可以成立的，因为它是属于遮破性论式，而且在心前可以假立，这个地方明白的。

那么还有一种情况的话呢，在心前假立的是不是符合道理的呢？是的。还有一种情况，我们知道这个因明学来讲的话，一种心前不成因，比如说是我在分别心去建立个有法，我说这是魔鬼的瓶子，那这个地方当我们想想看，说魔鬼的瓶子的话呢，这是魔鬼的瓶子，那么到底来讲，这个是有法不成立的。为什么？因为我们还没有确定这个到底是魔鬼的瓶子，还是说是珠宝瓶还是灯盏，这是不清楚的。

还有一种情况的话呢，比如说是我说这是烟，那也不对的，这个到底是烟还是说是气啊？我们也犹豫不决，这种灰色的气体，这种烟还是搞不清楚的时候，你就不能够在心前来把它作为这个有法的。所以我们说是而我们的这个常有的大自在天可以在分别心前建立个遣余，这个呢是可以成立的，而且是符合这个实际的。所以这个地方的话明白呢，是可以的。

因此呢，这个有法无论从遮破性的论式或者来讲的话呢，即便是从事物的本体来讲，我们没有承许这么一个常有大自在天。那么从心前的角度来讲的话，我们也是安立着这个分别心前建立这个遣余也是合理的。以上的话呢，根本没有不成的这个过失。要注意的。

那么下面再来看一下的话呢，就是讲第二个所立。那么在所立当中这样说到：“遮有实即所立法。”

那么所立就是指咱们来分析所立宗，那么这个所立宗怎么成立呢？刚刚分析有法没有不成的过失，再来分析所立。那么这个所立的时候说“遮有实”，这个遮有实就是我们所说到的无实法，我们所立宗是无实法嘛，那么这个无实法就是所立宗，也就是遮破有实法的这个无遮空性，或者说，遮破有实的一个无实法，那么就是我们这个地方的所立宗，是这个意思。

那么我们这个第二个立宗是无实法，那么无实法就是遮破了有实，比如说常有的大自在天，它是无实法，那么这个无实法呢，是遮破了有实法的。所以就明白了，我们在这个三相推理当中的有法也好，或者说是所立宗也好，都是在分别心前假立的。那么遮破有实法的无实的本体，把这个地方我们心前假立的作为这个地方的所立宗，是这个要明白的。

那么的话呢，比如说是我们建立三相推理，当时讲到“自他所说法，在胜义当中是无自性，远离一体异体之故”。那么在胜义当中无有自性的时候，这个呢，在咱们分别心前可以建立它，得出一个单空，这个是可以的。

接下来看一下，我们来看这个第三个科判，释因。那么因的话呢，分为两个方面：一、宗法；二、建立周遍。

那么这个地方的因是什么？就是我们要分析无功用。那么如果说分析无功用的话，首先当然想说直接建立周遍可不可以了。当然发现没有，我们分析因的话是遣除远离不定的过失，那么分析有法的话呢，是遣除不成的过失。那么我们来分析这个所立宗的时候，其实也可以看看，它在一方面的话，也可以说是结合这个因来讲呢，可以分析它有没有远离相违的过失或者不遍的过失。

那么我们说是在这个地方分析因的过程当中，当然我们可能会提出问题说建立周遍这个科判我倒是可以理解的。那为什么在这个地方说一、宗法了呢？可能有点不好理解，所以分析因就好了。为什么在这个地方分析这个科判，分析宗法，宗法应该在有法当中分析嘛，为什么这个地方分析呢？接下来我们来看一下。

宗法分为两个方面：一、破他宗；二、立自宗。

当然我们把科判简单解释一下，也就是说对方的宗法，他这么认为的，有两种观点，一个是俄译师，一个是章那巴论师，他们认为这个宗法，也就是说常有的大自在天，那么这个大自在天呢，它不起功用，一方面是通过自证现量可以成立的，自证现量间接地成立。那么第二个的话呢，章那巴论师他认为说通过自证直接就可以成立的。

言下之意，根本这个宗法的成立，我们的能立因，是不是无功用，这个无功用的能立因，在宗法上就说常有的大自在天当中存在的。这么一点的话呢，他说没有必要像你们那样子通过比量来去成立，其实通过自证现量就成立就可以了。所以呢，我们必须把这样的观点进行遮破，进而成立我们自己的观点。什么观点呢？所有的宗法的成立，包括能立因的成立，必须是通过我们的比量来证成的。那就明白了，哦，有法也好，所立宗也好，咱们的能立因也好，全都是通过分别心来成立的。那就明白所有的关系，不管是同性相属或者是彼生相属的关系，通通都是在分别心前进行假名安立的。在物的本体当中何来一个关系呢？可以明白这一点。

下面来看一下宗法。那么在宗法当中，首先破他宗，破以现量成立；第二个，破以为以自证成立的。那么申一破以现量成立，这个地方破的是我们俄译师的观点，因明前派；那么第二个申二，破以为以自证成立呢，是破章那巴，因明前派章那巴论师的观点。

首先我们来看一下第一个，就是说俄译师他们的观点怎么陈述的：“谓宗法以现量成。”那么“谓宗法以现量成”的话，对方他就这么认为，他说这个宗法，所有的宗法这个地方就指的是说能立因和我们的所立宗合起来的。那么也就常有的大自在天是个无实法，是个无实法。那么的话呢，他就说常有的大自在天又是无实法，这一点的话呢，和咱们所证，是吧，这个所证，它又是恒常的，是不变的一个法嘛。那么这个法的话，和那个所破能够起功用的有实法之间是相违的，是相违的。

因为我们说是这个所证是常有的大自在天，它是恒常不变的一个法，和我们的这个所破又能够起功用的有实法之间，他认为呢，是相违的。那么是从相违的再通过自证现量面前就可以了知，大自在天是个无实法，远离功用的缘故嘛。那么远离功用的违品呢，又是起功用的，那么起功用的话呢，这就是我们的所破法。那么我们的所破法是能够起功用的有实法。所以的话呢，我们所破的能起功用的有实法和这个常有的不变的这两个法，其实的话呢，在我们自证的心往内观的时候，自证的这个心领受面前的话，它们二者之间是相违的，是相违的，因为能起作用的所破和不能够起功用的不可变的常法，它们二者之间是直接相违。那么既然如此的话呢，直接相违的话，这个道理、这个量，在咱们自证面前可以成立的。所以的话呢，“谓宗法以现量成”，这个现量者是自证现量。

那么我们说这个宗法是常有的，而且不起功用。刚刚说这个宗法，这个地方宗法呢，就指的是把有法和所立宗合起来的叫宗法嘛。那么的话呢，这个常有的大自在天，它是个无实法，它不起功用的这个宗法通过我们自证现量就可以成立了。当我们想说，这个明明是分析能立，干嘛加上这个宗法呢？大家发现没有，他的这个观点的话，就认为说是这个无功用，它和这个常有大自在天是一对的，但是它的违品的话呢，是起功用。起功用咱们这个、我们的这个因，起功用和这个有实法它是一对的，所以的话它这二者是相违背的，是相违背。

那么这个相违的关系在我们的自证的心识面前、现量面前已经领受了，已经知道了。如此的话呢，这个时候就直接我们说是在这里建立，我领受了之后，然后再进一步在外境的论式上来进行分析建立就可以了。比如说是我了知了任何一个法是无实法，它肯定就是无功用的。为什么呢？因为它如果是有实法就应该起功用，因为无实法和有实法，无功用和起功用是相违的。所以呢，这样的关系我一旦通过自证领受了之后，进而我这个时候的话呢，通过立宗，成立宗法，通过这个自证现量就可以了知了。那么了知之后的话呢，这个时候我们就可以通过自己的这个自证领受，在外境的论式上就可以进行推断：常有的大自在天，它肯定是无实法，因为其无缘，不起功用之故，它这个意思。

那么当我们想想看，对方他就认为说我们所破的无常的有实法，和这个破法常有大自在天，它们是相违的。那么这个相违呢，通过我的自证现量，我领受了，领受了之后，我在外境上进行假立，得出一个宗法是成立的。那么当他这样陈述的时候的话，我们下面怎么来破他呢？“缘取所破无需生”。那么“缘取所破无需生”就说了，你的这个观点是不成立的。为什么不成立？有两个原因吧。第一个原因来讲的话，缘起所破，也就是说到了你知道这个常有的大自在天，它不起功用和起功用的有实法是相违的。

那么既然你都生起了这样的证量，注意，这个是我用他的观点来破他的，你已经生起了这样的证量，你只要知道了，在通过自证已经领受了，只要是常法，那么它就不应该起功用，因为这个常法和无常的有实法起功用是相违的。那么你既然通过自证的现量都已经领受了，都已经得知了有这样的关系的话，那么这个相违你又完全知道了这个道理，因此缘起所破。那么这个时候你呢，要建立一个常有的大自在天不起功用的这么一个概念的话，你干嘛还要缘起一个所破的有实法了呢？多余嘛。

无须生，这样的所破根本就没有必要再进行建立。为什么呢？刚刚讲有两个原因嘛。第一个原因，那么你所认为的，你说通过自证现量已经领受了常和无常、起功用和不起功用，它们是相违的关系，你完全懂得了这样的道理，生起了这样的证量的话呢，那么现在我们在建立相推的时候，你直接可以用这样的证量进行遮破：常有的大自在天，绝对不起功用，或者决定它是无实法。为什么？不起功用之故。

因为你知道了起功用和我们的无实法相违的，你既然知道了这样的证量的话，你直接建立就好了嘛，你干嘛还要通过建立一个所破法，建立了这样一个所破法之后呢，再再地进行遮破它，有必要吗？所以这点很重要的，你既然陈述通过自证的现量面前已经领受了起功用和不起功用、有实法、无实法，建立了这样的一个证量，已经建立了这样的证量的时候，已经明白了二者是相违的关系。既然如此的话呢，那么心前一旦浮现出来了常有的大自在天的话呢，与此同时，你肯定知道它不可以起功用的。为什么？因为它是一个常法，你知道常法和无常法是相违的，当然的话呢，就不应该起功用了。那么已经生起了这种证量，你干嘛还树立一个所破呢？这是一点。

第二点再来看一下什么原因呢？讲个比喻吧。比如说的话呢，我们说是你刚刚通过这个自证现量已经成立了这样的相违关系，因此呢，一方面缘起所破，这个所破的有实法就没有必要了。

那么讲个比喻来说明第二点，我讲个比喻，比如说，那么我们说是石女儿不存在，那么石女儿不存在的话，其实来讲呢，如果你相续当中已经产生了石女儿不存在，她和正儿八经的一个小孩，那么这个小孩存在的这样的观点是相违背的。所以如此的话，你已经生起了这样的正量的时候，那么我们说石女儿不存在，你难道还要再树立一个石女儿吗？缘起一个石女儿，再说她不存在吗？对不对？所以的话我们说是如果说石女儿不存在的时候，你这个时候直接就建立这样的论式可以了，没有必要心识先浮现出来一个成立的石女儿，然后再进行遮破，没有必要的。

所以的话呢，你们刚刚也说了，你已经知道了常法是无实有的，那么不起功用，那么因为它和无常的法起功用是相违之故。那么如果你心相续当中已经产生了，通过自证现量产生了这样的一个正量的话，知道二者常和无常、起功用不起功用是相违背的话，你干嘛再再地建立一个所破？这样的观点无需生，这个无需生的话就指的是说，那么我们树立一个这个所破是根本没有必要的。

那么就明白，在这个地方你就知道，我们的能破的话，能破也没有必要观待这个说是一定要决定生起缘起所破的量，在这个藏文当中这样讲。这句话什么意思呢？比如说是我们要破一个，这个就是能破的因，能破者是因嘛。我看在这个三相推理当中应该是不起功用。那么的话呢，能不起功用这个有实法，不起功用的这个能立因，难道一定要决定是我们说是这个所破的法吗？

比如说举个例子来讲的话，我们要遮破兔子头上有角，直接说是现量未见之故就可以了，那么没有必要我必须要建立一个兔角，我把兔角建立起来了，我再进行遮破它有必要吗？没有啊。所以的话呢，我们说是能破的这个因，那么它并不必确定决定观待这个所破的量，生起缘起所破的量。那么只要我心前没有见到这个所破的法的时候，那么这个时候的话呢，我就可以说它这个法不存在，没有必要把它树立起来来进行遮破。

所以这个地方，当我们发现没有？我们破它的时候用了对方的观点。你既然承许这个以现量来进行成立的话，以自证现量间接地来成立这个宗法的时候，我们说是因此呢，这个缘起所破就没有必要了。你已经有了这样的量的关系在心前，自证现量面前已经树立起来了常法和这个无常，那么起功用和不起功用，二者关系相违的道理在自证面前已经成立了，既然成立之后的话，你干嘛还要建立一个所谓的树立一个所破、建立一个所破，然后再把它遮破呢？没有必要嘛，根本没有必要以这个所破作为前提。

那么只要通过能破生起一个说是我没有见到石女儿这个量就可以了。而这个量呢，我们刚才讲通过相违都可以来进行建立的，通过比量正量成立，通过否定它就可以的。这个地方已经心前有了这样的量的话，就没有必要再次建立这个事物的本体当中有这么一个所破法，我再遮破它，一点也没有必要嘛。

那么下面来看的话呢，破以唯一自证成立。那么破以唯一的自证成立的话，这个呢，是有谓唯一分别受，指的是章那巴论师们。那么他怎么说的呢？他说“有谓唯一分别受”，唯一分别受，他说恒常不变而且不起功用的这个宗法，依靠咱们分别念领受的唯一的自证——这个“唯一”则是自证，唯一的自证的话呢就可以证明。

那么当我们想为什么加个“分别”呢？这个地方指的是说，恒常不变、不起功用这个宗法嘛，它又是恒常不变，而且不起功用，依靠分别念往内观的时候，通过自证现量就可以证明它，然后这个就是只要是常法就不应该起功用。那抓住这一点的话呢，我们马上以同等理来进行遮破它，邪分别皆不容有。

那么好啊，如果说按照你的观点来讲，只要是在自证的现量面前知道，就是说只要是常法绝对不能起功用，这一点的话呢，起功用的绝对不是常法。这一点如果按照你们的观点是承许每个人自证的心都可以领受的话，每个人都有自证分，就像说尝甜苦辣，难道还不知道吗？如果说是每个人都有自证，都可以知道只要是常法就绝对遍不起功用，只要是不起功用就遍了它是常法，那么如果起功用的话就绝对它不是常法，如果说这个观点当我们都知道的话呢，下面该发的太过，同等理该发的太过，邪分别皆不容有。

那这样的话呢，邪分别，什么邪分别？指的是说，我们很多人认为是常有的大自在天是万物的造物主，这个造物主是作者，然后的话呢又能够起功用，这样的分别就不容有了，就不应该存在了。为什么？因为每个人都有自证。按照你的观点来讲，你说既是常法又起功用的话，这是不成立的。每个人都有自证，他们都应该知道既是恒常不变的一个法就不应该起功用，你是用自证可以成立的。

那按照你的观点承许的话呢，那所有的人，那么他们都有分别心，比如说都有分别心的话呢，这个邪分别念，他认为既是常法又能够起功用的、也是万物的作者，这样的邪分别念就不应该存在了。乃至于的话呢，我们说是常、乐、我、净等等等等说的邪分别念，不符合世俗分别念，全都不应该存在了，为什么嘛？都有自证嘛。

那么既然都有自证的话呢，谁都应该要知道万法是无常的。那我们最近学习这个不观待因，才知道万法是无常的。那么如果说是每个人都有这个分别念，都有自证的话，都知道是恒常不起功用的法。那当我们想想看，世间人他知道吗？他知道是无常才起功用，还是恒常起功用？所以按照你的观点来讲，所有的一切这个邪的分别就不应该存在了，因为都具足自证的缘故。不论是外道也好，乃至于世间人也好，只要有心就有自证，只要有自证的话呢，就应该知道是恒常的法绝对不起功用。是这样子的吗？不是这样子的。

如此这样的话呢，我们为什么通过不观待因来遮破外道或者凡夫这样的常执就没有必要了嘛，那就应成所有的世间人，乃至于外道，他们相续当中永远不会生起邪见啊——常、乐、我、净，无常执为常执啊，或者说呢，苦执为乐等，这样的邪见不应该产生了。为什么嘛？因为你说了是常法就不起功用，只要有自证的人都应该知道。但是外道不知道，而且世间人也不知道，他们不知道说正在起功用的法是无常的法。所以的话呢，通过这个地方的话呢，你的观点呢，就会这样过失。

那我们发现没有，其实我们就说学整个因明来讲，学到现在来讲，就是这样子的，一个破一个立的。那么因明的破和立的窍诀和奥妙的话呢，它的无限的乐趣就在这个地方，就是对方怎么承许的时候，萨迦班智达就以他的观点马上呢以同等理发出这个太过，几乎是这样的模式的。所以如果说我们每次学因明的时候，能够在学习因明这个思辨性啊，去看看对方怎么立论，然后呢，他为什么这么承许，而我们自宗怎么破，从他的观点怎么推，推出这个太过，如果这个思路你跟得上的话，几乎学因明还好吧，不会那么难的啊。那么如果这个思路总是感觉很奇怪啊，为什么萨迦班智达这么破呢？好像没有破得了对方吧。为什么这个思路是这个样子的呢？那就是我们的思路还有点没有跟上，是这样子的啊。

那么的话呢，我们在这个地方就明白了，也就是说对方按照因明前派章那巴所认为的，那么如果说宗法，也就是那个常有的自在天嘛，那么它是个无实法，那么这个宗法，如果呢，它依靠自证的现量直接来领受成立的话，那么就是每个人的话呢，就没有这个邪分别念了，有这样的过失，这是不合理的啊。所以的话我们说是要知道的。那么分别念的话呢，有符合事实的，不符合事实的，像常有的分别念，还有的话呢，这个我执的分别念都是不符合事实的，这是要了解的。

那么在这个地方的话呢，我们章那巴和俄译师破完了，那么大家应该明白章那巴和俄译师有什么差别。章那巴和俄译师的差别就两个方面啊，前面呢，是说通过我们这个相违的关系，常有和起功用啊，它们是相违的，通过自证的领受可以成立它们相违关系，进而间接地成立这个宗法俄译师啊。那么这个地方呢，直接呢，他说通过这个自证领受，常有呢，而且呢，不起功用，每个人都应该知道自证的领受。那么通过这样说的时候的话呢，我们直接来，这不是这样的观点啊，稍微角度有点不同。

下面来看的话呢， 戊二、立自宗。

那么我们前面呢，破除了因明前派的章那巴和俄译师的观点。承许为呢，通过这个宗法，那么要么呢以自证现量间接成立，要么呢通过这个自证呢直接成立的，不管怎么样的话，他们就不成这个比量来成立这个宗法的。我们现在来立我们的自宗。

是故刹那而空无，破起功用之因成。

这个地方我们的能立因怎么成立的？这个地方能立因是什么？就是能破的因，就是无功用啊，无功用。那么的话呢，这个能立因怎么成立的呢？我们自宗的观点呢，通过比量来成立的。

下面来看一下“是故”，所以啊，就承上启下了。通过前面，前面的观察方式，如果说你们的观点呢，是通过这个自证的现量来成立，也是不合理的，那么在事物的本体当中来成立呢，也是不合理的。那么这个时候呢，所以的话我们说是刹那空无，那么刹那空无的话就说明了，我们说是非刹那的意思，空无就是空无所有嘛。那么刹那空无所有就是非刹那嘛，就是不存在刹那，那不存在刹那的话呢，就是恒常嘛，就是非刹那的意思啊。

那么也就是说到了，那么将我们自宗啊，在承认那个自在天为常有的这个宗派面前，将恒常的自在天作为有法嘛。那么作为有法的时候的话呢，这个时候起来看这个能立因啊，那么这个自在天作为有法的时候，就说明了它是非刹那的，非刹那性的。为什么刹那空无？这个刹那空无就指的是说非刹那的意思，因为整个刹那都不存在啊，一个刹那都不存在嘛，空无所有。那当然一个刹那都不存在，是空无所有的话，那就是常法啦，常法才是非刹那的，如果是无常的法是一刹那一刹那的，所以的话呢，一个刹那都不存在的当然是非刹那了，那非刹那的话那肯定是常法了。

那么的话呢，我们说是恒常的自在天，这是有法。那么的话呢，非刹那性之故啊，破起功用之因成，这个破是能破的意思，就说是通过这个能破因，什么能破因呢？就说不起功用，自应成这个后面那个成是能破这个因啊。那么的话呢，也就是说常有的自在天啊，它不会起功用的，不起功用，为什么呢？非刹那性之故啊，非刹那性之故，说是故刹那空无，破起功用之因成。这个刹那空无，就是非刹那性之故，这个能破的因啊，这个能破的因，完全呢可以成立。证成，这个成后面那个成是证成，证明啊，证成常有的自在天，破起功用嘛，那么它不会起功用，是这个意思啊。所以成的话呢，就成立了常有的自在天，它不起功用，破起功用，破起功用的话呢，就说通过非刹那性啊，遮破了其功用，反过来说就是不起功用嘛。

用个三推表述一下，常有的自在天，它不会起功用，为什么？非刹那性之故，非刹那性之故。那么通过非刹那性之故，这个能立因的话啊，那么说是非刹那性之故能立因，所以的话我们说是这个非刹那性之故，前面咱们讲的那个“何法非作彼无实”啊，讲的是无功用之故，其实非刹那性之故的话，一个意思啊，也是不起功用嘛。

那么的话呢，我们说是常有的自在天，那么它不会起功用的啊，为什么呢？它非刹那性之故这样说的。那么也就说明通过这个因啊，就可以拿比量来证明的。如果它是起功用的，它就是刹那性的，它就是无常的，不应是常法。那么通过这样的关系的话呢，比量呢，就证成了我们的这个能立因是可以成立的。不管是说无功用之故，或者说非刹那性之故都会证成是常法呢，它肯定是不起功用的，肯定是非刹那性的。这个是同一本体的关系啊，不同反体。

所以的话呢，通过这个因，我们就可以证成比量来证成这个能立因是成立的，根本不会像你们所说的通过呢，就是自证来成立啊。那么我们的观点，自宗的观点是这样子的，通过比量，通过分别心，那么的话呢已经成立的。那么分别心前建立了非刹那性，还有无功用，还有这个常法，它们是同一本体的不同反体来证明，建立的证明关系。那么的话呢，这个时候呢，对方就说“不会吧，你说非刹那性故绝对不起作用的话，我觉得呢，不周遍吧。”

所以呢，为了成立咱们的因是这个成立的观点，接下来的话呢，我们就再来稍微说一下。对方就这么说：“谓自性常诸分位，变化故可起作用。”二者若一二法违，若为异体违能作。

那么对方说是非刹那性的就不起功用呢，我觉得这个道理不合适吧？尽管我是常法，是非刹那性的，是常法的，但是我可以起功用的。我怎么起功用呢？因为它为自性常住，分位……“我的自性呢是恒常不变的，诸分位变化故。”这样断句啊，“我的自性是恒常有的，诸分位变化故”，我的这些分位有不同的阶段，分位不同阶段，那么这些分位不同阶段的这个，它有变化的缘故呢，所以可以起作用。就这样断句：“谓自性常，诸分位变化故，可以起作用。”那么因此呢，可以起作用，根本不矛盾。我又是常有，那么又是整个分位不同的变迁的过程，因此呢，可以起作用，天经地义。

那么当他这样说的时候，他讲个比喻，比如是咱们曾经学过数论外道的观点，他也这么认为。他说你看一个人啊，他的话呢，早上是天人，下午呢是魔鬼，那么尽管穿的服装不同，但本体是一个呀。再讲了，他说看一下屈伸这个毒蛇，那么毒蛇呢，有弯弯曲曲不同的阶段，但是呢，毒蛇的本体是一个。我们曾经在学《般若品》，你知道啊，它有不同补救的。那么当他这样补救的时候，外道他们对这样的观点，他认为分位有不同，然而本体呢，是恒常的不变的一个自性，并且呢可以起作用的。

那么这种观点，我们这个颂词特别特别重要，只要承许上帝是万能的，或者来讲的话呢，这个大自然是万能的，它能够创造万物，我们通过这颂词通通都可以进行遮破。怎么破呢？“二者若一”，那么如果我就问你啊，常有的大自在天或者上帝啊，他的自性是恒常的，和这个分位——这个分位是诸阶段嘛——二者，这个二者是这两个啊，这是自性和诸阶段的分位，那么这两个是一体啊还是他体？如果说那么这二者是一个本体的话，二法违。这个二法就指的是说，那么常和无常，或者说变化和不起变化，这两个呢就相违背了。

为什么这样讲？那么如果说是你的观点来讲，恒常不变的大自在天是恒常的，那么它有个不同的阶段，那么这个阶段呢是无常的。如果这个时候它们两个是一个本体的话，那么一个恒常的本体和无常，二者呢是相违背的，常和无常是相违背的。再来看一下，自性呢它是不起变化的，而分位呢是起变化的，那么还会有变化和不变化两个法的相违的过失，起作用和不起作用两种现象并存的过失，这些都是不合理的。

那么的话呢，若为异体违能作，违能作。如果说你说自性这个阶段是别别他体的话，如果是别别他体，就相违了能作。什么意思呢？因为是别别他体的缘故，那么无常在无常阶段起作用，那么在自性常有这个本体当中不起作用。所以的话呢，你又承许常有的大自在天可以起作用，那是不合理的，因为起作用的是无常啊，是分位啊，是阶段啊，不是常有的大自在天。因此呢，你承许常有的大自在天是万物的因，是万物的造物主的话，这个是不合理的，它根本不能够起作用，违能作嘛。

那么常有的大自在天，它是常有的时候，它就相违了能够作为万物的因啊，就不能够产生任何的作用。那么产生作用的是无常。所以的话呢，这个呢又相违背的，就说明了，如果你承许创造万物的这个是大自在天的本体的话，但是这个时候你必须要承认大自在天是无常的，才是可以产生万物的。但是的话呢，你又承许分位才是无常，而大自在天本体是常有的。那如果一个常有的大自在天的本体，一个上帝，他怎么能够创造万物嘛？他永远不能够创造万物的。

所以的话呢，这个地方如此进行观察的时候，那么你没有承许是常有的大自在天还能够起作用，还有分位的缘故，如此的话呢，根本就不合理的。这个颂词可以通通地破掉，通通地破掉一切外道承许的他们常有的大自在天啊，或者这个其他的神位也好，只要是一体的话还能够创造万物的观点，通通都可以进行遮破的，乃至数论外道的主等啊，也能破掉的。所以的话呢，通过这个地方，我们说是哪怕基督教，那么他许上帝啊创造这个万物，是万能的神，都能够进行破掉的。

那么在这个地方的时候，大家注意一点啊，也就是说到了，那么如果有的人说：“那你们的如来藏啊是恒常不变的，而你们众生的话呢，显现相的话呢也是无常的，那会不会有这个地方破外道的过失呢？会不会有？”当然不会有。为什么？首先来讲的话呢，我们说是我们承许的如来藏是常有啊，这个是波罗蜜多，是常波罗蜜多。那么如来藏的常波罗蜜多是大无为法，根本呢不是凡夫的分别念所观待常有无常的这个常的，它是大无为法的常。那么这个大无为法常的话呢，从自空中观的角度来讲，有没有承许一个实有不变的常呢？

没有的。我们如来藏的话，在中观二十五品讲到了，轮回即涅槃，涅槃即轮回啊，都是离戏大空性的观点的。所以的话呢，如来藏乃至这个涅槃，我们这个自空中观的角度来讲的话，它依然是空性的，三解脱门的本体的。但是外道所承许的这个常法呀，根本呢它没有像我们所承许的是一个空性的本体的，它没有把常有的大自在天认为呢是空性的这个观点的。这是一个方面的差别。

第二，从他空中观来说，那么从他空中观来讲的话，这个如来藏，它是……这个指的是说众生啊在实相当中的时候，那么这个常波罗蜜多是大无为法，远离了凡夫分别念面前的这个无常或者是观待的常，而是常波罗蜜多。从如来藏这个……如来藏的本性来讲的时候，那么这个他空中观是大无为法，是周遍而存在的啊，如同芝麻周遍有油的这个观点来说的，从实相义来说的。那么的话呢，从凡夫的阶段来讲，不管我们的六道当中轮回，显现相的话呢是无常的。

那么的话呢，这个时候从现象来讲是无常的，但是的话呢，我们实相呢是恒常不变的一个本性，所以从这点来说的时候啊，根本呢不会有外道所说的那个过失。因为外道所承认的常法，它是分别念所想出来的，不是诸法的实相的，而我们这个如来藏是诸法实相的，是超越分别的大无为法的，这个法界是法性的，是的话呢，这个地方是空性的，而外道根本没有这样的教义啊。

那么内外道唯一的差别，我们说是，一方面从皈依来进行区分，另外一个差别的话呢，从有没有空性进行区分，怎么能一样呢？那是不一样的。

下面再来看下一个颂词：谓虽无有刹那灭，然有粗大之改变。起始刹那若不灭，粗大改变焉容有？

那么在这个地方的时候，对方说，我的这个常法不存在刹那毁灭的现象，但是没有刹那刹那毁灭的现象，我有粗大的变化，比如说春夏秋冬这样山河大地粗大的变化是有的。后来我们就破它：起始刹那若不灭，粗大改变焉容有得？如果第一个刹那一开始，每一个刹那都不变化的话呢，怎么可能会有后来粗大的变化？怎么可能会存在呢？为什么？因为你第一个刹那都不灭，不灭的话，怎么可能它是依旧驻留的？依旧驻留怎么可能会有后面刹那产生的这个机会呢？第一刹那都不灭，第二刹那焉能生嘛。都不灭的话，那怎么能产生第二刹那？只有因灭了果才生，你第一刹那都没有灭，恒常存在，驻留不灭的话，怎么可能会有第二刹那产生机会呢？不可能有的。这是一个推理方法。

结合四大因缘（存疑）说的话呢，是反映在很多地方的推理当中，用了“变异故”这个来进行推理万法都是无常的道理的。这个变异的话呢，可以理解为，比如说是瓶子的颜色的新、颜色的变异，还有生住的变异，还有装水不装水的变异等等，还有空间的变异，还有体积的变异，这些都会有的。

不管怎么样的话呢，我们注意，如果说第一刹那不变，则最终不会变；如果最终变，则第一刹那也变，是这样子的。为什么？如果你第一刹那就不变的话，恒常驻留，如此怎么会有第二刹那、第三刹那呢？反过来说，如果是有最后刹那的变化的话，那就说明第一刹那就已经变化了，不可能说是第一刹那、第二刹那永远不变，到最后一刹那才变。如此推之，我们通过前面的观察方式对兼热理（存疑）进行观察：不变如前无损住。

如果第一刹那和最后一刹那是一个本体，那么第一刹那和九十九个刹那，它们都是一个本体的缘故，一百个刹那才变的话，那等于什么过失呢？如同第一百个刹那瓶子才变的时候，这个时候第一刹那一产生之后的话呢，应该不用存活九十九个刹那，立马就如同第一百个刹那就会毁灭掉了；或者说一百个刹那应该如同第一个刚刚形成的第一个刹那那样子的，应该再驻留一百个刹那。为什么？因为一体之故等等之类，前面已经观察过的。所以依然是不合理的。

所以我们表面看起来好像一个小孩突然就长大了，几年不见长高了，但是当我们想想看，如果他第一个刹那不变，怎么可能会有后面的这个变化呢？因此通过这个地方就明白了，粗大的改变来自于每一刹那细微无常的改变的即生即灭这个变化。只有即生即灭的变化才会出现粗大的改变。

咱们再思考一下，我们所见到的事物，每一刹那每一刹那是一样的吗？绝对不一样的，每一刹那每一刹那是全然不同的。为什么？因为第一刹那，比如说我依靠这朵花作为境取用，加上这个境就缘产生了第二刹那这个花的显现，那么这个第二刹那花显现的时候的话呢，依此为因，加上外缘又产生第三刹那的，它每一个刹那每一刹那都是不一样的，是全新的变化的。所以万事万物就是即生即灭的，每一个刹那都是不同的，不能说每一个刹那都是一样的。我们认为它是一样，那是同类相续的常识，如同咱们旋火轮一样的，其实就一个点，误以为是一个圈，这个圈是视觉残留的一种印象，其实就是手中的那一个点而形成一个火圈而已的。所以万事万物就是一个点，就是那么一个刹那，而这一个刹那倏尔消失，马上就不见了。因此我们说是就能够通过这个细无常契入到我们的空性当中的。

接下来看下一个：建立周遍。在午二当中这样说道，刚刚我们建立了这个因，这个因就是不起功用，为什么？非刹那。那么这个是建立周遍的，我们建立同品遍和异品遍。什么样的同品遍和异品遍？咱们不要被这些名字所吓到，其实没有想象那么难，懂了就懂了，真的一点不难的。这个同品遍就是说是，通过能遍推所遍中，只要是没有功用的话呢，就一定是无实法，这是同品遍。反过来这个异品遍的话，如果它是有实法，就是非所遍中推非能遍，如果它是有实法的话呢，就一定能起功用，这就是同品遍、异品遍。如果同品遍、异品遍周遍成立的话，这个三相推理呢是极成的。

下面来看一下这个三相推理，看这个能遍因，咱们来分析因。遮破能起功用者，周遍成立无实法的。我们说是，遮破能起功用者，也就是说能起功用的是有实法的法相。则破能起功用的就是无实法，因为否定起功用的就是无实法嘛，因为能起功用的是有实法。前面有颂词：所量唯独一自相。那么既然所量唯独是一个自相的有实法的话，否定了有实法，否定了能起功用就是无实法了，所以周遍成立无实法。则破起功用就决定了——周遍当决定来讲，就周遍或者决定遍是成立无实法的，如同虚空一样的。

这些话分析的话，也就是说，如果它是无实法，它就一定是不起功用的；如果说是它起功用的话呢，就一定是有实法，就这个意思。所以说在这个过程当中要明白的，不能够起作用的，而且是分别心假立地打破了有实法，而假立的一个无实法，这是无实法的法相了。所以说能够起作用的法一定是有实法，打破了起作用，决定了它就应该是无实法。如果你能打破起作用了，绝对来讲它就不是一个有实法，这两者之间是有周遍的关系。那么有没有一种情况，既是无实法又能够起功用呢？就不可能了。

如果是无实法，周遍是它不能起功用的，就不可能按照你说的有害因，既是无实法，或者说既是有实法还能够起功用的一个常法，那就不成立的。所以，无实法和不能够起功用是周遍决定的同等的这个关系的。就像咱们说如果是无常的，周遍是所作，只要是所作，非所作的话，周遍是常有，一样。那么不可能既是常有，又是所作，这种是不可能的，就这个意思。

那么，既然说大自在天是无实法，它是源源起功用（存疑）的，所以你的观点说是，无实法当中某些法可以起功用，或者有实法当中哪些法起功用，这是不合理的。既然它是起功用，周遍是我们的这个有实法，或者呢，是无常，就不可能你所说的又是常有，又有实法，还能够起功用，这个是不合理的。所以，我们说无实法和周遍不起功用呢，是周遍决定的这个同等的关系。通过如此推理的话，就打破了，有害因是周遍的。所以通过以上推理，当我们知道了，只要是不起功用的，就一定是无实法，像虚空一样的。反之，只要是起功用的，就一定是有实法，那么如同瓶子，这个了解。

那么下面来说，丑三、彼二因之必要。以上我们通过有害因成立了之后，并运用了一个有害因，后来进一步分析了有害因的有法成立，并且能立和所立中没有不定的过失，没有相违的过失，并且是周遍成立的，就证成了这个推理是极成。接下来看讲丑三、彼二因之必要。

彼二因之必要就指的是说有害因和不观待因的必要是什么呢？那么首先看一下对方的这个观点：

“言有害因之前行，无观待因非密意。”

那么有的论师他们就认为说，有害因它建立一切有法毁灭的这个前提条件，是需要观待因它的前行，这个前行当前提条件来讲，那么需要不观待因来证实的。非密意，我们说如果说是你的观点，有害因的建立需要观待因来证实的话，这个非密意，并非是阿阇黎法称论师的密意。为什么呢？我们说是他对方他认为啊，他说通过有害因观察一些万法呢，便是无常的。那么这个时候如果要知道一些万法是无常的话，首先要在，而且就应该以有害因在外道面前进行运用，那么进行运用的时候就能够抉择万法的无常。但是的话呢，那必须在有害因的前面有一个不观待因的证实，万法是刹那即灭的，便是无常的，不观待而灭的。就证实了这一点之后，才能够在外道面前运用这个有害因。那我们说是这种观点其实根本不是法称论师的这个意趣。为什么？

那么的话呢，下面就讲是说：

“是故对治二邪念，方宣说此二种因。”

是因为法称论师密意来讲的话，是为了对治两种邪念，那种邪见。哪那种邪念呢？一种邪念的话呢，是说一切万法本来是无常的，但是遇到这个瓶子的这个摧毁的因才灭亡的，是这样子的。那么这个就是通过我们的这个不观待因来打破。瓶子的毁灭并非是观待因，而是不观待因的。只要是存在呢，就便是无常。对治呢这样的邪念啊，认为瓶子的话呢，是观待这个其他的灭因的摧毁的这样的邪念。

那么第二个的话呢，我们说是还有种什么邪念啊？那么有的人，外道他认为说，那么有个别的法，它即便遇到灭因也不会摧毁的，比如说常有的大自在天。那么我们说为了对治这两种邪见，我们才宣说这不观待因和有害因的。那么不观待因是打破凡夫人他们认为什么呢？他们认为说万法的话呢不一定是无常的，那么即便是无常呢，也是在某个阶段进行安住，而观待其他的灭因才摧毁掉的，根本不是说是事物存在本身生即是灭的，他不那么认为，这是一种邪见。

那么有害因所破的邪见呢，主要是认为说一些万法大部分是无常，而个别的偶尔的，那么像常有的大自在天，它是常有的，并且是有实法能够起功用的。像白色当中，乌鸦大部分是黑色，而个别的话是白色。那对治这样的两种邪见的话呢，我们方宣说了这两种因，一个是不观待因，一个是有害因，并非像你们所认为的必须要在成立这个有害因的前提当中而加上这个不观待因。如此呢，你误解了法称论师的密意。所以的话我们说是根本没有了解法称论师的这究竟意趣。

那么我们说是今天的话呢，就到这个地方，接下来。

我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。