量理宝藏论（2012–2013） 第60–61课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么的话呢，前面我们已经把现量品学完了，但是一个旁述，己二这个旁述的科判没讲。那么接下来我们先学这个己二旁述。在旁述当中分为两个方面：境证派的观点和自证派的观点。

那么也就是说，前面我们是讲的现量，那么从现量的话，最后也讲到了相似现量以及现量的果。现量的果当中从能量、所量和这个量果来讲到的。那么我们说现在这个旁述呢，从比量的角度来说的，对于我们的这个比量识，那么比量的量果应该如何呢？所以比量的量果和我们的这个现量的量果是不同的。

看一下，那么对于这个比量的量果，在旁述当中，因为它是为什么要旁述呢？因为本品来讲主要讲了现量，所以从现量的科判我们很清楚地知道讲真现量，还有相似现量，还有现量的果。因此从这个角度来讲叫旁述，因为它在讲比量。那么我们说比量的量果如何安立啊？首先来看一下这个境证派的观点： “诸位智者承许说，火之自相为所量，烟生遣余识即量，证知彼者乃为果。”

从科判来看的话呢，他讲到境证和自证派两个观点。什么叫境证？咱们很清楚的。那么我们说境证呢，有真相、假相境，有经部宗所承许的外境和这个识啊，是这个是别别他体法。那么的话呢，在同时当中来这样的境证。还有的话呢，就说是唯识宗的这个如梦如幻的境证。暂时来讲呢，从名言现象的角度来说，那么承许这个外境义啊，但是这个外境呢也是依靠识来建立的，从这点来讲呢叫境证，那是如梦如幻的境证。所以经部宗也是这样子的啊。

那么接下来看呢，这个境证派的观点。下面来说“诸位智者承许说”，那么诸位智者承许说，也就说很多的世间的智者啊，他们呢，就异口同声地说，说什么呢？“火之自相为所量，烟生遣余识即量，证知彼者乃为果。”

那么后面三句话，当我们细细就不难发现啊，分别从所量，还有量以及这个量果三个方面来讲到了。那么说是从比量识，比如山上有火，由烟之故啊，那么山上有火，由烟之故，在这样的比量推理当中的时候呢，这里面的火自相为所量啊，就说了，对于这个山背后的这个火，那么山背后的这个火就是我们的所量啊。因为比如说我们现在看到的是烟嘛，那么烟的话呢，但是注意山背后的火是我们耽著境，是我们耽著境，因此的话从这里来说呢，是所量，这是比量识的这个所量，从对境来讲啊。

还有呢，就说是“烟生遣余识即量”，那么比量识的它的能量是什么呢？在这里讲到说执著这个烟，这个比量识啊，执著这个烟呢，通过这个烟，我们说是产生了啊，这个推知，它前面的火也好啊，或者来说的话呢，那么依靠这个烟，执著烟的这个分别念啊，这样我们说是都是呢，它叫能量的，它这种能，它这种遣余识。那么我们说执著烟就说明了它不是个现量，我们现量看到烟的话，这个应该如果从现量的角度来说，应该叫能量的，叫比量识前面把它放在这个能量里面啊，也叫这个相似现量。那这个比量识的时候它没有这样讲的，而是说执著烟，那么执著烟的话呢，可以做推知啊，它的这个，因为这个烟产生了嘛，就可以推知它的，它的因，它的因的话呢是火啊，那么这种遣余识，那么这个遣余识呢是量，是执著因的角度来说的，叫量。

再来看的话，它的量果，“证知彼者乃为果”，也就是说我们通过呢，最后得出了这个宗法，最后了知的一个结果啊，那么证知对境的自相，这个就叫果。通过我们的能因，那么了知这个所立宗，因这个对境嘛，那么这个对境的话，证知这个对境，也就是换句话来讲啊，证知这个义啊，那么证知这个义的话呢，那这个从证知对境的自相来讲是果。所以啊，从这点来说的时候，根据山上有火，由烟之故的话，那么我们就很清楚的，依靠呢这个烟，这个执著因啊叫能量，而这个所耽著的山背后的火，这个的话呢，叫耽著境，也就是我们可以耽著它的这个自相啊，叫所量的。

那么这个果呢，也就是说我们最后呢可以不欺惑地得到这个照了境。比如说我看到这个烟啊，我通过烟比量推知有火，然后呢，我前往这个山背后去寻找，最后呢不欺惑地得到这个火的这个自相。所以“证知对境自相”是果。那么就是根据上述来讲，这个地方也讲到的是说最后得出的宗法，其实来讲的话呢，就是最后了知的一个所立宗，那么的话呢，也就是咱们的照了境啊，照了境，比如“柱子无常，所作之故”也是这样子的。那么通过“所作”为因，这个呢叫能量的。

那么我们说是的话呢，这个了知了这个前所未知的这个无常义啊，这个无常义的话，我们说是呢，可以叫是所量的。那么我们说最后来讲的话尽管我前面我不知道本来这个无常它是有自相的，而且呢这个无常的话呢，它是存在的，我不知道嘛。那么通过这个所作我得出一个前所未知的意义，就是无常，这个呢，也可以叫咱们的就说是所量的。那么最后的话，我们证知对境的自相，也就是说我们呢，通过这个能立啊，不欺惑地得到这个照了境啊，证知了这个对境的自相，这个呢叫果，是这样子来了解的。

所以我们说是不管是自性因，还有果因，那么这些的话呢，都可以通过比量识啊，比量的这个量果呢，从能量、所量，那么还有果来说，那我们就发现和现量不同啊。现量的话，那么我们说是比如说，它这个不是比量，因为现量是当前显现啊，那么我们的能量的话呢，根据这个经部宗的观点来讲，要么就是识，然后的话呢，所量呢，是隐蔽分的对境啊，那么这个果的话呢，就说是能够说通过能立啊说安立的这么一个结果，所以的话还是不同的啊。比如说我通过能量、所量，我证知对境的这么一个情况啊，最后呢，是能产生这么一个形象来，就外境的形象。最后的话，整个证知这个对境，这个现量的话就叫果，是这样子的。所以还是这个地方是不同的。

接下来看一下这个自证的观点啊，自证派的观点。那么这个自证派的话我们也很清楚，从经部以上啊，那么都承许自证的。那么这个自证的话，自证派的观点，当然这个地方最主要的呢，是从唯识宗的观点来说，没有从这个有部宗，没有从经部宗来讲啊，主要从这个就说是唯识宗来说。

那么唯识宗的话，它承许呢，前面也说到，从现量这个承许自证现量角度来说的话，根据真相唯识所许，显现所取的自证的这个部分呢，是所量的。显现缘取它这个外境，那么它能取呢就叫量的，那么真正认识量果。

所以对于这个自证派的观点来讲呢，有的人他就会提出这么一个问题，说你们唯识宗来讲呢，万法唯心，所取的外境不存在。那么如果这样来讲不存在的话呢，现在我们来给你观察一下。山上有火，有烟之故，在这么一个三相推理当中，我们来观察一下。请问，根据你们唯识宗的观点来讲，万法唯心，识前显现则存在，识前不显现则不存在。明知和俱定都这么得出个结论的。

那么当我们现在正在观察的时候，根据前面所讲到的能量的呢，是指着这个因，也就是说烟，这个烟。当咱们指着烟的这个遣余识来推知这个是这个火的时候，那么请问这个山背后的火在识前显不显现？那么如果说在识前显现或者什么存在，如果你说在识前呢是存在的，或者说是它就是存在的，那这个失坏了唯识宗的观点。为什么？因为我们说现在来讲的时候，你用烟来推知火的时候，作为山背后的火是隐蔽分，是一个没见的一个法。那么这样的话呢，你来进行推理的时候，如果你说它存在，那是不合理的，因为你都没看见。

若是唯识宗的观点来讲，根据明知说，一切的外境呢，是就明知的这个法相之故，因此外境不存在。还有呢，所取和能取必定同时缘，俱定，必定同时缘的缘故这样来推的。那么现在来说的话，作为所取的这个火，在能取识前都没有显现，那么都没显现的话呢，你为什么说是火是存在的呢？如果说都在识前没有显现，火如果存在，那么唯识的观点呢，就不是万法唯心了。

当然的话呢，这个识前显现那么清楚地知道，这个识前显现，他们也会提到说到底是分别识还是无分别识。我这么认为的。结合明知和这个俱定的推理的话，因为这个识前显现，我认为应该是涵盖、主要特指的是这个无分别识。为什么这样讲呢？因为的话，根据明知和这个俱定，我们的这个阿赖耶它分为种子分和异熟分。那么的话呢，从种子分的角度来讲，我们的根，如果说还没成熟的话，它就是个根而已的。那么如果成熟了，就显现这个朗山高（存疑），这个山河大地叫异熟分。那么这个异熟分如果已经成熟了，已经显现的话，肯定来讲被我们的识，在我们的无分别识面前可以显现的。那么既然说被无分别识前可以显现的话，那当然的话呢，识前显现就肯定是说，那这个在识前显现的时候，这肯定是存在的，识前不显就不存在。

其实说识前显现这个外境存在，也想表明什么呢？这个所取的外境就是我的觉心，是这个意思。注意，因为在识前显现嘛，那么识前的显现和我们所取的外境，它是必定同时缘，从必定同时缘的角度来讲，那肯定来讲这个外境的存在也是我的心识，也是我的心识的，因为它是异熟分嘛。那么所以它如果是个分别念的话，那么我们阿赖耶的这个种子分有可能没有现前这个外境义。那么如果说是分别念想的话呢，那当我们想想看，你识前都没显现，盲人，你看他都没有看见这个色法，他只要想，想这个山河大地的，那么就存在了吗？

所以我觉得根据这个明知和这个俱定，我们所见到的这个山河大地，为什么是心呢？因为这个山河大地呢，就是明知的心识之故，那么就这个我们的识的这个法相之故。第二个的话呢，那么说是所现的外境，所取的，显现所取的外境，其实来讲呢，和我的能取的这个心识都是自证的这个本身，从这个角度来说的，或者来讲的话，就是必定同时缘之故，那么没有别别他体。因此的话呢，我即便说识前显现这外境存在，也是表明了这个所取的外境，这个显现的外境就是我能取的心识的那么这么一个本体的，因此外境不存在。所以我觉得这个识前显现应该是我的无分别识吧。

那么的话呢，作为山背后的火，你没有见到，那么没有见到的时候，这个时候如果咱们想想如果是分别就不合适了，因为你分别，分别你可以去缘它当现前境来讲。而这个山背后的火的话呢，从我们所取，从耽著境或者从所取境。那么如果说山背后的火它如果已经存在了，你现在来讲，识前都没有显现，你都说存在的话呢，那这个时候就失坏唯识的观点。因为唯识它说了，外境，我们的能取心识是必定同时缘之故，俱定和这个明知的。因此的话呢，失坏了万法唯心的观点。因为的话呢，在心之外还有个单独外境存在的，是这样子的过失。

第二个，那么如果你说在山上有火有烟之故，通过这个烟来推知火的时候，那么火不存在。那么如果说火不存在的话呢，那么有什么过失呢？那就说明用烟就没法推火了。为什么？因为我们的话火都不存在嘛。那么火都不存在的话，用烟如何来推知山背后有火呢？换句话来说，即便有烟，那么这个烟的话呢，也不由火而生的，因为火不存在。所以的话呢，即便有这么个果法的烟，那么这个果法的烟和这个因的这个火之间呢，没有任何的关系，那么就失坏了果因的推断。你这样说也是可以的，因为火不存在嘛。那么火不存在，还有烟的话，那这个烟换句话来说就是无因生的。那么因此根本通过这个执著烟的这个遣余识不能够推知是否有火，因为的话呢，这火不存在，那就失坏了它们之间的这个果因的这个推理，就不能够用这个烟来推断有火。

第三个的话呢，如果说他观察得很尖锐，如果说烟出现了之后才会有火的话，因为我们一般会这么说，山上有火，有烟之故。那么用烟来推知有火的，我们看到青烟袅袅的时候，把这个烟来反推有这个火，证成有火的。他说这种观察，这种推断是不合理的，因为的话，根据你们自证派的观点来说，首先的话呢，火和烟它也是因果关系，那么火和烟是因果关系的话，那么就说明了先有火再有烟的。然而现在你推的时候的话呢，却通过先有烟再来反推火的。那有什么过失？那么的话呢，就会有说因在后，果在前，过失就失坏了这个因果的规律。一般来说是因生而果灭，那么因在前而果在后，哪有说是果在前因在后的呢？那么就会这样的过失。所以的话呢，对方就从三个方面给咱们观察了一下，对唯识宗的话呢，发这么一个太过。那么对此我们来怎么来进行回答呢？

现火习气精藏中，生起现烟之习气。现火习气精藏中，生起现烟之习气。

要注意了，我们要回答的时候，必须要远离对方给咱们发的三个太过。首先我会怎么回答？那么我们回答时候的话，其实这三个太过：如果说“山上有火，有烟之故”，那么火如果存在，就失坏了唯识的观点；如果火不存在，那么失坏了果因的推断；那么如果说是通过烟来推知有火的话，就会有因在后、果在前的过失。这三个过失都是没有的。为什么呢？因为在这个地方讲到“现火习气，精藏中，生起现烟之习气”。也就是说到了在这里的时候，我们承许的是说，了然明现这个火苏醒的习气的这个精藏当中，生起了现烟的习气。因为说是现火的习气嘛，那么就说明火已经苏醒了，这个火的习气已经成熟了，那么已经显现了这个火，这个外境因的火是这样子的。

那么这个时候，我们说是在火的习气成熟了之后，又现，了然呈现了这个火，还有也生起了现烟的这个习气。生起现烟之习气，那就说明在阿赖耶的这个信息当中，我们大家很清楚地知道，火和烟之间有这么个因果关系，这个因果关系是以习气的方式储存在阿赖耶当中的。那么我们就很清楚地知道了，如果说是有火的话，肯定来讲通过这个火可以推知有烟的。因为我们曾经现量见过火，也曾经现量见过烟。我们曾经学过第六品的时候，《观相属品》的时候，通过随存随灭决定因果。

首先，这个清净的地方不曾有火，也不曾有烟。接下来的话，我先看到有火，那就是现量见到的。那么随之的话，从火当中也看到了有烟。通过这些反过来说的话，如果烟没有了，那么火也没有了，通过随存随灭决定因果关系，而这个因果关系是在潜意识来进行安立的。所以的话，我们说是我现量肯定看到了这个火，也看到了这个烟，然后建立这么一个因和果的关系，这个关系以习气的方式储存在我的阿赖耶当中，这样子的。

那么如果说在我的阿赖耶的这个习气当中，储存了同类的这个种子习气，因为阿赖耶是习气所依，习气所依，所以的话，那么我们知道种子和芽果有这么一个因果关系，那么种子和芽果的这两者的因果关系，类似于火和烟的这么一个关系，是以习气的方式储存在我的这个阿赖耶的习气当中。所以“现火习气，精藏中，生起现烟之习气”。

这个地方精藏中该怎么理解？那么在讲蒋阳洛德旺波尊者和咱们上师老人家这个讲记当中呢，没有明确说这个精藏，这个藏的话呢，应该清楚的是我们的这个含藏识也好，就说是所有的这个习气，比如说了然明现地显现这个火，这个火的话呢，肯定来讲我会知道一定会生起烟的，这两个都是习气。那么如果习气成熟了，就显现这个火了。那么火的话，当它成熟了，这个是异熟分的时候，那我肯定知道的，必定后后会生烟的，前前通过这个火产生这个烟的，它们这么一个因果关系。

所以说在这个地方呢，这样的因果关系是含藏在我的——含藏识也好，就说是储存在我的八识田当中，阿赖耶识当中。这样子的这个藏，当含藏识来讲一个，或者储存在这样子的我的阿赖耶识当中的话。那么这样的话，这个精啊，我不太清楚这个精该怎么来进行解释，然后上师也没有明确解释，还有讲论当中论者也不敢断言，查了好多资料，没有明确地说这个精当怎么讲，当精华呢？当精要呢？也不敢说。因为没有明确的教证、理证也不敢乱讲，那就先放着不说了吧。

那这样来讲的话，就说通过这个现有的习气产生这个现有的习气，这样的习气因果关系在我们的阿赖耶当中是成熟，是储存在的心脏习气（存疑）。那么好了，下面就说：“是故于士不欺惑，称谓比量智者许。”

“是故于士不欺惑”，就讲到如果说我们这两者之间的因果关系的话，那我一旦见到烟的时候，我通过这个烟就知道山背后肯定有火。因为我一旦看到这个烟的时候，那就说明它是异熟分了，色心现起存在嘛。那么这个异熟分，我通过潜意识，我就是把这个作为烟的比量，这个因，那么我推知它肯定有火的，因为烟和火是因果关系。这样的话，山背后的这个火的习气就能够复苏，就能够复苏。所以“是故于士不欺惑”，对补特伽罗来讲呢，根本就不欺惑的。依靠我们说是“山上有火，有烟之故”，那么这个果因的推理呢，不会欺惑到这些补特伽罗的。因此的话，我们说是这个地方就明白它是量，因为量是不欺的嘛，无欺识的。“称谓比量智者许”，因此我们说是它是一个比量，主要是这个比量是由众生的习气推断而来的。那么这是所有智者们异口同声而共许的。那是简单的字面意思。

接下来的话，对这个颂词我们再进一步来分析，结合比喻来分析，看看我们自宗如何远离对方所说的三个过失。首先从比喻来说明我们不会有你所讲到的那三个过失，为什么呢？因为比喻来讲，你看我们所谓的这个比量，在唯识派的观点来说是要靠习气成熟来推断的。在这个时候，而且如果说是我们相续当中也会有因果关系这样的习气，比如说做个梦来讲的时候，做梦呢，虽然说在梦里面你看外境也确实没有这个火的存在，但是我们只要在梦里面看见山上冒烟的话，我们也会推断到山上一定有火，是不是？

这样的话，比如说我们在做梦的时候看见下雨了，下雨了之后，我们在梦里面也会自然而然地想办法，要么撑把伞，要么找个地方避雨，也是这样子的。所以通过这个地方知道，在梦里面我们没有这个五根眼，但是有这个习气成熟了之后就会显现梦里的景象的。那么在梦里的景象当中，我们也会有一些，就是说通过这个习气成熟之后，通过这个烟推知有火，并且这个果法推知有种子，会推断的，有这么个习气的。

那么如果说没有这个习气的话呢，白天，因为我们知道白天就和梦没什么差别的，那么白天我们怎么知道通过这个青稞的芽果，而知道有青稞种子呢？所以的话，通过这个地方也了解的，白天只不过是说我们的这个习气成熟就显现起这个外境义的。那么晚上的话呢，也是一样的，你看它也是习气成熟了，我们说是好像是在做梦的来讲呢，它显现外境，对醒觉来讲它是没有外境义的。其实我们说白天和这个晚上都是习气成熟而现前的。所以通过这个地方来讲的时候，那白天我们就知道火和烟之间有因果关系，那么的话呢，晚上做梦的时候同样地在我们习气当中成熟之后的话，也会通过这个看到了烟而推知有这个火，去寻找这个火，是这样子的。所以的话呢，我们说是这是唯识宗观点来讲到的，通过这个比喻可以知道。

当然了，在这里的话呢，对方，我们再来分析，提到了三个过失。那么第一个过失，如果说山上有火，有烟之故，这个火如果不存在的话，他说会破坏唯识宗的观点，我们说不会有，为什么呢？那么的话呢，我们说尽管在外境当中的时候，比如说山背后的火来讲，对我当前来说的话呢，确实没有现前，那么这个火呢，是不存在的。那么火不存在会不会破坏唯识宗的观点呢？我们说是不会。为什么不会破坏？不是，为什么说是用烟这个无法——他说如果说不存在的话，就变成了用我们这个烟无法推断火这个过失。

我们说不会这个过失，因为习气成熟，尽管我这个时候在我的心前没有现前这个火，这个燃烧的火，但是我看到有烟，那么这个烟的习气如果有的话呢，我相续当中又有这个火和烟之间有因果关系的这个习气，所以的话呢，我自然而然就可以比量推知，那么这个山背后有这个自相的火，是这样子的。这个呢，是回答对方的这个不存在，没有破坏这个因无法推断火的这个过失。

那么第二个，对方说如果说是山背后的火存在的话，就破坏了唯识宗的观点，我们说这个过失我们也不会有的。为什么？因为按照唯识的观点来讲呢，阿赖耶的习气成熟了之后就会显现这个外境义的。所以的话，除了阿赖耶习气成熟之外，这个单独的外境也是没有的。那么因此的话呢，这个存在，所谓的我即便回答你存在呢，也是从哪个角度来说？从比如说做梦里面来讲，不是一个单独的外境存在，而是说这个阿赖耶习气成熟之后会显现这个外境。那么比如说做个梦，以梦喻来说，咱们这个梦当中的话呢，在烟以外有没有自相的火存在的？

那么如果说是从做梦的角度来讲，肯定是没有自相的火存在。但是的话呢，尽管在梦当中没有这个外境的自相义的火的存在，然而依靠因缘的推理，咱们也可以找得到火。所以通过这个地方来讲的时候的话，即便来说我们本来即便回答存在的话，也不会有你所说的那个过失，不会破坏唯识的观点，因为我们这个存在呢，也是和这个识的习气成熟之后而现前的外境义的这个存在，并非是离开识之外的一个单独的外境。

那么第三个过失，那么他说了，如果说山上有火有烟之故的话呢，那么通过烟来推断有火，会变成果在前、因在后的过失，我们说不会有的。为什么呢？因为本来来讲，火和烟呢，它们是在我的这个习气当中，以习气的方式存在的。那么现在来说的话呢，在梦里面我先看到这个烟，那么先看到这个烟的话呢，这个时候依靠这个烟的因缘，那我就知道的，肯定来讲有火的存在，没有火怎么会有烟的产生。所以我们说是因在前、果在后的，这个因在后、果在前的过失，这个也是没有的。

那么从三个方面呢，就驳斥了对方的这个观点。当然的话，在这个地方要注意一个问题，像是刚才也说了，如果按照对方给咱们发的这个太过的话，其实来讲呢，当然这个地方习气，一看这个颂词很明白的，是从唯识宗的观点来说，那么的话经部宗观点会不会有这样的过失呢？其实只要许外境的这个宗派的话，也会有这样的过失的。比如说经部宗的观点来讲的时候，前刹那这个外境的话呢，是隐蔽性的外境，那么隐蔽的外境是自相的外境，通过第一刹那的对境作意，加上根产生第二刹那的识。

那么如果说是我们第二刹那识产生的时候的话呢，其实来讲第一刹那这个对境都已经灭掉了，这样子的。都已经灭掉的话，从这个地方来说的话，刚刚对方说了，如果说是我们的这个因，如果是火不存在的话，你怎么来推断有这个烟呢？还是有对方所说的一些过失。其实来讲我们说是的话，这些按照这个来说的时候，还是按照我们的这个唯识的观点来答习气。当然上师说，其实经部宗这种观点来讲的话呢，也是可以回答的，山上有火有烟之故可以回答，那么后面会讲自利比量时再说。那这个地方的话，上师老人家没有进一步分析，是这样子的。

那么好了，那在这个地方的时候，以上的话我们了解的，通过比量的时候，自证派和境证派他们如何承许。那么的话，如果说是这个地方的，如果是比量时的话，我们可以再进一步地思考。从自证派的观点来讲，如果是比量时，它的能量、所量和这个量果又是什么呢？其实来讲的话呢，所量呢，还是可以这样说，是咱们的山背后的火，这样也可以作为所量的。那么能量的话，就是指着这个烟，这也可以当能量的。那么的话，这个果呢，就是说最后来讲，了知到这个山上，通过这个烟推知有火而证知了这个外境的这个梦中的自相的火，这个呢，也可以叫量果。

好，那么下面的话呢，就是以上是第九品讲完了。接下来我们讲观自利比量。那么观自利比量呢，在这里讲的时候，要清楚这个科判，稍微把科判我们来看一下。从整个科判来讲的时候呢，前面的话呢，第八品讲到了法相，第八品讲完了量的法相之后，量是不欺惑识。接下来的话就讲到了事相，事相从两个方面来进行抉择，一的话呢是讲到了现量，二呢是讲到比量的。因为量的法相它是不欺惑，或者是名谓次第（存疑），我们也清楚的，对于这个不欺有三个方面：作者不欺、方式不欺，还有如何不欺，这样说也是可以的，或者所说不欺，那么的话呢，或者对境不欺都可以。

那么在这样讲的时候，我们知道量的话，它包含了现量和比量，真正的真实的现量。还有的话呢，我们说是真的比量，三相齐全这个比量都可以叫量的，因为现量是以直接的方式获得自相，而正确的比量可以通通过间接的方式得到这个自相。比如说山上有火，有烟之故，那么这个是个比量，我们可以间接地点去得到这个自相。因此从这个地方来讲的话，从量的法相就可以知道。那么量的分类包含了我们的现量、比量，所以我们在第九品当中讲完了现量品。那么现在讲第二个事相，就是量的事相，就是比量了。

作为比量来讲的时候，比量分为两个方面，自利比量和他利比量。我们在正式讲这个自利比量和他利比量的法相之前，首先讲一下这个比量的意义。为什么还要学比量呢？为什么要学比量？在这个地方要了解，上师在这里明确地说到了，光是一个现量是不够的，因为现量的对境是当下显现，它是以无分别的方式来缘取这个对境，那么依靠现量的方式，当下刹那的对境可以原原本本地在根识前显现。但是光是一个现量，依靠现量显现的方式，能不能够通用在一切时一切处，对一些很深细、隐蔽的事物来进行了知呢？比如说前生后世的存在，还有因果的合理性等等这些比较深细的道理，还有比较隐蔽的事情，就是前世和后世存在，来自于六道众生的存在，鬼神这些都是可以的。那么从这个地方就需要依靠比量来进行推知了，依靠比量进行推知。

所以我们在《解义慧剑》里讲到：若无分别识，破立名言无，故比量学处，实亦无要事。也就是说到了，我们一方面来说需要现量来进行当下显现，来依靠自力或者他力引发决定性。那么还有一种情况，还要依靠分别念，如果说是没有比量的分别念，那么世间当中的建立和遮破，比如说山上有火，有烟之故，对于山背后隐蔽的这个火，我就无法了知了。还有一些建立和遮破等，这样的话我会说这个动物是黄牛，项峰垂胡之故，这些我们说建立遮破都没有办法了。

因此像这个戒律，比如说是开车、吃饭，哪些事情该做，哪些不该做，很多地方的比量推知都没有办法来进行阐述。所以从这个地方来讲的话，我们的比量还是有非常重要的重要性，来推知前生后世，比如说前生后世存在的道理。因为很多人的话，他只承认今世，不承认前生后世。那这样如果我们大家通过比量观察前后世的道理，依靠分别的比量进行观察的话，这样也能够令在其相续中引发对万事万物的认知，这个认知来自于空性。比如说空性，我们凡夫人没有现前，那怎么知道万法是空性的呢？那我可以通过胜义量的离一多因、大缘起因等等的共同五大因和不共四大因的推理方式来进行抉择。那这样的话，因为我们大家可以了知一些万法本来清净的实相，还有空性的这样的道理，很隐蔽的一些诸法的实相道理也可以来进行了知。因此需要比量的这样一个作用。

好了，那么比量的重要性如此重要的话，我们下面来看它的分类。比量分为自利比量和他利比量。下面会讲到自利比量的法相，接下来看一下。

自利比量分为两个方面：一、法相；二、抉择意义。

所谓的自利比量的法相是什么？也就是通过三相推理，能够了知前所未知的意义，在自相续当中能引发定解。那么他利比量主要是说我们在辩论的过程当中，通过这个比量，显出对方相续当中的疑惑、邪执邪解，而令对方的相续当中产生正见。那么他利和自利，是从自相续和他相续的角度来说的，所用的就是三相俱全的推理。

在这里，自利比量刚刚说到了它的法相。再来看抉择意义。讲了自利比量的法相之后，再抉择意义，通过两个方面来说：一、通达之因；二、说明由因所证之所立。

在通达之因和说明由因所证之所立，抉择意义的时候，大家发现没有？我们在自利比量讲完了法相之后，进一步就会通过抉择它的意义。因为自利比量的法相是“由三相因知本义”，所以从“由三相因知本义”就进一步来抉择了，这个因是什么，就通达了因；隐蔽义指的是什么样的一个所证和所立。

再来看一下科判，通达之因里面又分为两个方面：认识因之观待事和观待彼因之分类。

认识因之观待事就说了，作为因，比如说山上有火，有烟之故，这个因的话，我进一步来进行观察，这个因的观待事到底到底是宗法呢，还是同品呢，还是异品呢？是这样子的。所以进一步，因为它通达之因是通过这个三相齐全的因来抉择，所以在这个过程当中，对于这个因，它到底来讲是观宗法或者是同品、异品，从这个地方来说到的。后来的话进一步去讲到安立以上不管是以宗法等这些为观待事的理由。

下面来看一下，其实在第一相之观待事宗法，和第二个同品遍异品遍之观待事同品异品，这里面就讲到了三相推理。三相推理来讲的话，就是宗法、同品遍、异品遍，也就是我们的宗法、同品遍和异品遍。

接下来看，什么叫宗法呢？对于这点来讲，我们从两个方面来说：一、总体思维比量之语义；二、决定场合义之差别。

总体思维比量之语义就说了，如果我建立了这个三相推理，那么到底哪个是宗法呢？现在有好几种情况。

那么有真名有假名之说，所以呢，我们总体思维的时候，比如说柱子是无常所作之故，到底柱子是宗法呢，还是说柱子是无常是宗法呢，还是无常是宗法呢？

所以在这个过程当中，我们总体思维比量的语言，这个语言的话呢，是说名和义，通过比量的名言，那么可以获得照了境的意思。

下面我们来看的话呢，总体思维比量之语言，从两个方面进行抉择：一、认识比量之语言照了境；二、如何缘取之语言的法相。

那么也就是说在一个三相推理当中，柱子无常所作之故，那么到底哪个是宗法的时候，我们在这边就进一步表明了。所以通过这样的比量，这样的语言，我们说这个遣余识也好，或者说这个语言，名言，那这样的话呢，最后可以不欺惑地获得这个照了境。比如说这个照了境，那么应该知道不欺惑心识这种对境，无常，或者来讲山背后的火，这个呢，我通过这个比量推知，我可以获得这个照了境的。

那么在这样获得这个照了境的方式的话呢，就建立了什么是宗法。就在这个宗法当中就讲到这个真名和假名。

后来呢，如何缘取之语言法相，那么如何缘取之语言法相是说，那对这个真名和假名的话，它到底什么差别呢？然后的话呢，还有呢，在这个当中的话，实法和假法有什么差别？另外一个，到底就说是柱子是无常是宗法呢？因为这个是实法嘛。那么还有的话呢，柱子是宗法还是无常是宗法，还是说那么的话呢，合起来叫宗法。那么进一步来去分析它这个问题。在这里面的时候，我们后来就讲到了，不但说柱子是无常，这个呢也可以叫宗法的，但是的话从支分的角度来说，柱子还有呢这个无常，这些也可以当宗法来说。

但是在这个思维支分为假法的时候进一步表明了，我们说是我们还是有必要性的，有这个把柱子安立为宗法的，它的缘由是什么？它的必要性是什么？然后的话呢，我们在这里面就给它分出来了，尽管柱子是无常所作之故，那么我们说是从实法的角度来说，柱子是无常呢，这个呢，可以作为真的这个真名，或者讲讲宗法也没有问题的。但是为什么我们大家一般来讲在三相推理当中，我们的话呢，会把柱子当成呢是宗法，而把无常呢当所立宗，其原因是什么？理由是什么？必要性是什么？在第二个思维支分为假法当中就来详细讲解这个内容的。

那么接下来的话，我们说是讲今天这个内容，第一个就讲到就说它的自利比量的法相，那么自利比量的法相是说“比量有二其自利，由三相因知本义”。那么说比量呢，在这个自利比量当中的时候，好像的话呢，大科判是讲法相，但是也讲到了比量的分类，所以我们说是比量有二，那么比量有二就明摆着呢是讲到了比量的分类。那么比量有哪两种分类呢？就是自利比量和他利比量的。

那么说是，下面进一步讲到什么叫自利比量，“其自利由三相因知本义”。那么其中来讲的时候，我们所谓的因为比量有两种分类，自利比量和他利比量的，那么在这两种当中的话呢，其中来讲的话，比如自利比量，而自利比量的法相，它这下面就说“由三相因知本义”，也就是说通过三相推理，那么三相齐全的推理，来了知所衡量的意义的。

那么这个三相是哪三相呢？所说的“由三相因知本义”，这个因当推理来讲，也就是说三相齐全的这么推理当中，这个因的话呢，不是一个能立因，不是一个能立因，而是当推理来讲。也就是说到了通过这个三相齐全的这个推理，那么来证知来衡量我们前所未知的这个义。因为量的法相是不欺及明未知义的。

当然在明未知义的时候，我们前面也说是自相，或者自相，同样的这个地方也是这样子的。那么从所诠义的角度来说，比如说我从来不知道柱子是无常的，那么无常的义呢，对我来讲是前所未知的。那么通过这个“柱子无常所作之故”，这个是三相齐全的推理，并且是真因。那么通过所作呢，我可以了知这个前所未知的这个无常义，并且那么最终呢可以获得这个无常义的，可以获得这个无常的这个自相，所以这个来讲是不欺的。所以我们说是在这个地方也清楚的。

那么前面讲到能量、所量和量果，如果说在这个三相推理当中“柱子是无常所作之故”的话呢，那么我们可以来看一下，我们说是所作呢就是咱们的能量了，无常呢是所量的，是所量的。那么最后得出一个结论说柱子是无常的，这个呢，可以说是因为证知对境的这个果嘛，叫量果。所以呢，我如果知道了这个柱子是无常的，这个叫量果。

那么好了，通过这个推理，我们来看一下这个颂词，“由三相因知本义”，那么这个三相因就是一个完整的齐全的三相推理。这个三相，一个咱们解释了是宗法、同品遍和异品遍的。那么有的时候会说宗、因、喻，也是可以的。

那么知本义，这个知本义的话呢，可以说这个本义啊是咱们所量，是咱们所量的。那么在三相推理当中的话呢，这个推理能立因就是咱们的能量。由三相因知本义，整个拉通的话，知本义呢就是觉知所量的义的话，这就是咱们量果，这就是咱们量果。所以呢在这里面的时候要注意，那么能量也有，所量也有，还有这个果也有。

所以上次大家在讲到《唐疏》的时候，这个比量呢，咱们比量量果应该放在这个后面会好点，意思是在这样子的。所以我们说是就明白了，我们学量的话呢，不但明白是无欺的时候，还从能量、所量和量果要清楚它。好了，那这样的话呢，就很清楚了，我们说是三相齐全的这个推理，那么所量的这个意义，就是说是能够觉知它，那么这个就叫我们的自利比量的法相的，是这样子的。

那就清楚了自利比量法相：第一个的话一定是三相齐全的推理的；那么的话呢，而他利比量就不一定三相齐全了；第二个的话呢，我们说是可以了知在相续当中引发一个前所未知的这么一个觉知所量的意义的，有这几个两个特点吧。

那么在这的时候我们就清楚，再说明一个问题，是不是说随便摆一个三相，比如说“柱子是柱子，柱子之故”，随便摆个三相的话，能不能够叫自利比量呢？就是说随便列举三个，那么能不能说它都是一个三相齐全呢？

不一定，我们说的三相齐全必须指的是说远离了不遍、过遍和相违的过失和不成的过失吧。那么的话呢，它一定是三相齐全的，那么这个真因是这样子的。

接下来看的话呢，在这里我们再来分析己二、抉择意义。因为在“三、由三相因知本义”当中，上一个偈颂通过三相推理，那么证知了所量的这个意义。好，那么对于这个所量的意义的话呢，在己二当中，我们进一步来抉择，抉择意义，说这个抉择意义这个科判对应的呢是知本义。那么既然说像这个自利比量可以抉择无常的意义或者说山背后的火的话，我们进一步来观察，抉择意义分为两个方面：一、通达之因；二、说明由因所证之所立。

那么对于这个通达之因的时候，它这里面又分了两个方面，就是说讲到了认识因的这个观待事。那么这个观待事的话，对这里面的话，我们进一步去分析了它的这个因。通达之因，可以整个来讲当推理来说，这个通达之因当推理来讲，也就是说我们为什么能够抉择这意义呢？为什么可以抉择这意义呢？因为的话，可以通过能通达的这个三相推理，那么通达所抉择的意义的。所以通达之因这个因，当咱们的这个推理来讲，不单单是一个能立因。那么的话呢，第二个，说明由因所证之所立。那么第二个这个因的话呢，就说是通过咱们能立因证成这个所立宗，这个因和那个前面那个因有所不同。

第一个通达之因就表明了，我们说是因为刚刚在抉择意义当中通过两个点来进行阐述：在三相推理，通过三相推理来抉择意义，这是一个方面了；第二个的话呢，通过我们的这个能立因来证成这个所立宗，是这样子。所以的话呢，在抉择意义当中通过两点来进行抉择。

那么在通达之因当中的时候，也就是在三相推理，我们进一步来进行观察。观察什么呢？就说是这个因啊，它到底来讲的时候，这个推理当中它的观待事是什么呢？或者说有法是什么呢？也这样说可以。或者宗法是什么呢？也是这个意思。那么在一个完整的三相推理——这个因是同，三相推理嘛——在一个完整的三相推理，那么能通达的三相推理，能明白这个的义的时候，首先我们观察的欲知物，或者说这个观待事，那么它是什么呢？是这个意思，这个有法是什么。

那接下来的话呢，后面进一步说到了是宗法，或者来说呢，是这个同品遍异品遍之观待事同品异品。这个科判有点不好懂的，等我们稍微解释一下。

那么第一相之观待事宗法刚刚说得很清楚了，第一相的话呢，比如山上有火有烟之故，那么第一相就是我们的这个第一相，指的是三相当中的第一相。那么三相当中的第一相的话，指的是宗法，也就是说我们要认识这个三相推理，第一个这个观待事呢，是从宗法的角度来说。

接下来看一下第二相和第三相。那么第二相、第三相分别是同品遍和异品遍。那么在同品遍和异品遍当中，这样的三相推理当中的话呢，那么这个观待事或者是这个宗法吧，可不可以放在同品遍，同品和异品当中呢？下面来看一下。这个同品遍当然应该清楚，说的同品遍指的是说，通过能立因证成的这个所立宗，因和这个所立宗的话呢，它们是同品周遍的关系，决定了存在的关系，比如说山上有火有烟之故，那么烟的这个能立因和这个所立宗，就是说火，它们是同品周遍的关系的。那么异品遍的话呢，是说所立宗倒转，而因也随之而倒转。反过来说，山上如果说没有这个火的话呢，那肯定来讲是没有烟的，是叫异品遍。

那么同品遍异品遍之观待事同品异品，同品异品遍之观待事，这个观待事是说，什么叫同品异品呢？同品的法相这样子的，我抉择三相推理，柱子是无常，所作之故，如同瓶子。那么在同喻，如同瓶子同喻，那么同喻和我们的这个无常，所作推无常这个同品遍，这里面的时候的话呢，也就指的是说柱子，这个是柱子和我们的这个同喻瓶子，它们在所立上是相同的，所立宗是相同的。那么换句话来说的话呢，也就是说这个能立因，那么能立因的话呢，不单在我们的这个宗法当中，比如说那个有法柱子当中存在，并且呢，在同喻当中也是可以存在的，这个意思。同品遍，这个同品是这样的法相的。所以的话呢，这个声音和这个瓶子，它们在无常的这个所立宗上呢是同品的。或者来讲呢，依靠这个所作的因，这个所作的因不单是在柱子当中存在，在我们的同喻的瓶子当中也存在，叫同品。

异品的话呢，换句话来说，如果说是倒过来推，如果是非所作的，就不是常有，那就不是无常的，是常有的，如同虚空，如同虚空。那么虚空呢，是异品喻的，那么这个虚空的异品喻呢，和我们的这个声音，它们在这个地方的时候，在无常当中的话呢，是异品，是异品的。所以从这个地方也说到的，同品遍异品遍之观待事同品异品。那么换句话来说的话呢，也就是说在三相推理当中的时候，我们来观察一下，到底这个宗法是我们的第一相柱子呢，还是说第二相当中的所作呢，还是说第三相当中的，比如说是我们来倒着推的这个异品呢，比如说是这个常有等等之类的，到底是哪一个，这个地方来说到的。

后来的话呢，我们说第三个科判安立彼等为观待事的理由。

接下来的话呢，壬一、第一相之观待事宗法。

那么第一相之观待事，这个第一相刚刚说到是观待我们三相当中的第一相而言的第一相。第一相之观待事宗法分为两个方面：一、总体思维比量之语义；二、决定场合义之差别。

首先看癸一、总体思维比量之语义。总体思维比量之语义什么讲呢？这个话搁刚才已经解释了。山上有火有烟之故。那么山有火有烟之故的话，这个来讲呢，肯定是个遣余识。比量，比量的推，这肯定是遣余识啦。那么这个遣余识的话呢，它是一个我们的分别心给施为的这个比量。这个语呢，当名言来讲，山上有火有烟之故这个名言，那么推知了什么呢？推知了一个方面来说的话，依靠这个比量的语言，咱们可以把名言混合的这个分别念得到山上、山背后有火这个照了境，这样的照了境的。那么的话呢，我们说是这是从这个比量的这个语言，名和义的关联的角度来说到的。第二个的话呢，我们说，那作为我们如何缘取这个法相呢？

如果说是通过这个比量的语和义，可以获得照了境，那么如何缘起这个语言的法相？从在这个《法华经》（存疑）介绍的。接下来我们看子一，科判很长，那么科判也不好讲。子一的话呢，认识比量之语言照了境。那么认识比量之语言照了境，那这个就很清楚了，因为我们是从某科判，某此科判这么分析下来的，那么落到这个地方子一的时候，我们就清楚了。我们说是在三相推理当中，因为前面说了有三相因知本义的，那么在一个三相推理当中的时候，我们通过三相推理可以了知所证达的这个前所未知的、抉择的这个无常的意义。

在这样的比量推理当中的时候，我们说通过比量这个语言，无比清晰了我的表述“山上有火，有烟之故”。那么通过这个语言的话，最后来说可以获得一个照了境。那么通过获得认识比量之语言这个照了境的话，是想表明什么呢？也就是说到底哪一个是真名，什么是假名，从这个角度说到的。因为他是认识比量的语言照了境嘛，也就是从不欺惑我们的心识而现前的这个对境能够得到的角度来说的话，就安立为是真名。

下面来讲这个问题：

宗法即法与有法，聚合宣说乃真名。 为持彼之一方故，任意一者用假名。

那么我们说是在这里的时候，因为现在宗法到底是什么，我们现在尚在观察当中。当然根据我们大概学了一点点，我们一般都知道，说的宗法肯定指的是第一个——有法。比如说项峰垂胡是黄牛的法相，那么的话呢，排除这些项峰垂胡之故。那么项峰垂胡就应该是什么宗法，我们一般都这么认为的。那现在来讲的话，我们在正式进入这类比量之前，我们必须要敲定什么是宗法。所以在这个地方就讲到了，我们说是基本认识，通过这个比量的方式，这个语言可获得这个照了境，哪一个是宗法的，是这个意思。所以这个地方科判的比量之语言，就指的是我们大家所说的宗法。说这个比量的语言的话，认识比量之语言嘛，就是因明论典当中所说的这个宗法，或者说所立的名言，就是说这个意思，所立的名言。

那么下面来说的时候，我们所立的名言或者说所说宗法到底是什么呢？因为我们要表达的这个对境来说的话，下面讲的是说“宗法即法与有法”嘛，那么这个宗法，第一个讲的宗法有两个，第一点来讲的时候，说的宗法，就是我们的法和有法“聚合宣说乃真名”。那么法和有法，前面第一个法字可以当所立宗来讲，可以当所立宗来说，也可以当未知法来讲。而第二个有法的话是欲知物，或者欲知的有法。那么我们说是所谓的我们通过名言“山上有火，有烟之故”，那么不管我所说的宗法或者我所立的这个名言，所立名言是什么呢？

这个火嘛。那么这个火的话，我要表达的这个对境是什么样的呢？这个地方就用这个照了境嘛，说比量之语言的照了境，科判上说的。所以我们说是的话，结合讲论通论中的原文也是这个意思。说的照了境就是说我们大家所要通过我的语言，我安立宗法所要表达的对境到底是什么。这个地方的话，就是讲的第一种观点是说我们的所立宗就是火，那么欲知有法的话就是我们说的这个山上，那么这两者聚合起来的这个意义。那么换句话来说呢，就是山上有火。那么山上有火，这个聚合义乃真名，那么就是宗法的真名，这是真实的名称。

那么也就是说我们曾经道友们学的还记得吧，我们之前这样说过，上师在讲第二品的时候讲到了那个破就说散义的时候举了这么一个推理：山上有牦牛，山上有牦牛或山上有火，有牦牛之故。当时的话，我记得论坛里面也好，很多道友在问这个问题，说山上有牦牛，有火之故，这明摆着怎么能叫不成立呢？因为说的不成立的话，是“山上有火，有牦牛之故”嘛，牦牛应该在这个山上。按照我们一般的理解，这个山应该是有法，那么有牦牛、有火也可以，那么有火的话是咱们所立宗，那么有牦牛的话是咱们能立因。

所以按照我们一般的理解，要观察这个牦牛在不在山上成立，我们观察山上有牦牛是可以成立的呀，那为什么上师法王说不成立呢？那这个问题的话，我记得好像道友们总在问这个问题，那答案在这个地方就出来了。也就是说我们所谓的这个宗法来讲，有两个方面吧。一方面就是从假立的角度来讲，“山上有火，有烟之故”，这个山上也可以当它们的宗法；但是的话呢，山上有火，这个合起来说，把这个有法山上和所立宗（也就是说有火）合起来当宗法，这个也是可以的。这是真实的名称，宗法的真实名称，所以的话依然是不成因的过失。

那么在这里的话，接下来看第二种观点。刚刚说了，通过这个比量，通过所立的名言，我们可以要表达的对境，这个照了境是什么。一种的话是所立法和我们的这个欲知有法聚合这个意义，这是一个方面了。那么在这个地方说的时候，这是一个意义。接下来看第二个，“为持彼之一方故，任意一者用假名。”好了，那么第二种观点的时候，我们说是刚刚从宗法的真实名称的角度来讲到的，法和有法是聚合的，聚合的义，就是刚才说的“柱子是无常”，这个可以当宗法，对不对？“山上有火”，这个也可以当宗法的，而且这是真实的名称。

接下来看假的名称，“为持彼之一方故”。那么“为持彼之一方故”的话呢，是说为了受持这个比量所表达的意义，那么受持这个意义的话呢，什么意义呢？就是我们刚刚所讲到的表达这个对境这个照了境的意义。那么聚合这个意义也可以把这个法和有法聚合的意义呢，我片面地受持一方。那么片面地受持一方的话，哪一方呢？也就是说到的“柱子”，或者说是“无常”。我受持“柱子”，或者来说受持这个“无常”，“任意一者用假名”。其中的任意一者，因为刚刚说的“柱子是无常，所作之故”，我们真实的这个宗法的名称是“柱子是无常”的这样的聚合义。那么第二个角度来说的话，我为了受持“柱子是无常”这个义的时候，我只要受持一方，任意一者，那么也就是柱子也可以作为宗法，还有无常也可以作为宗法，所以“任意一者用假名”。

那么就明白了，如果只是其中的一种，要么只是柱子，要么是无常，单独地只持一方都是可以的，单独地分出来。那么我把聚合义，把法和有法的聚合义分，单独地分一方出来的话，受持一方，那这样的话呢，叫假名，也叫宗法，是假名的。那么在这个地方，我们就很清楚了，接下来我们对这个颂词展开一些分析。第一点，也就是说大家可以理解一下，所谓的通过这个颂词学习，认识比量之言，到了这里我们应该清楚了。

也就是说通过在相属理论当中，我们所立的名言，或者来讲这个宗法的话，那么它所表达的对境可以不欺惑地获得这个照了境的话，那么到底是属于法和欲知有法聚合的意义呢，还是说受持一方呢？是这个意思。当我们要知道的，就明白了宗法有三点： 一，可以把法和有法聚合的义当宗法。 二，那么也可以的话，我们说是把柱子，就是受持其中一方，把柱子当有法。 第三，那么也可以呢，把所立宗无常当宗法，是这样子的。 只不过后两者是假名，而前者呢是真名的。所以就明白了，所以宗法来说的话呢，有的时候我们会把它叫法，有的时候呢会把它叫有法，那么有的时候呢，把它叫有法和法的综合。这样子说的话呢，前面那个宗法即法亦有法，那个法当所立宗来讲就好一些。那么这样的话呢，我们就很清楚了，宗法有好几种。

接下来的话呢，在这个地方还是回到前面那个话题，就是我刚刚说的山上有火，有牦牛之故。那么当我们想想看，这个是不是不成因呢？是不是不成因？那么一般的道理认为说这个不是不成因，这个呢是相违因，因为火和牦牛是相违的。其实这个是个不成因也是可以的。因为我们说了宗法有三个方面：一，法和有法的聚合；二，有法；三，法，是这样子的。说的话呢，如果说我把山上有火、有火当成宗法的话呢，这没有什么过失呀。那么把这个山有火当宗法的时候，我们来观察牦牛在山上有火这个存不存在，它肯定是不存在的，这就是不成因嘛。

那么在这里讲的时候，如果说你把山上当有法的话，那么把山上有火当所立宗，那还有的话呢，牦牛当能立因的话，这个时候你观察牦牛在山上存不存在，那肯定来讲牦牛在山上是可以存在的吧，这就不是不成因了。所以的话呢，当我们认为说是怎么老人家说是不成因呢？就是因为你没有搞清楚宗法有好几种，法和有法的聚合就是真实的名称，还有呢有法，或者说是我们的这个法都可以。那么以下的话呢，从这个颂词当中、字义当中给大家阐明了我们宗法有几种分类的说法。

那么我们现在进一步需要确定，子二、如何缘取之言法相。因为刚说了，通过所立的名言，所表达的对境就是咱们所立法和欲知有法的聚合嘛，这个义都是可以的。那么下面进一步来说明怎么缘取呢？它的言，如何缘取之言法相，如何缘取，什么意思？如何缘取这个照了境啊？那么如何缘取这个照了境的时候，它的言的法相有什么样的区别呢？有什么特点呢？因为在上一个颂词当中，字义当中我们明确地说到了通过这个比量的言，可以获得这个照了境。

说到呢，那么如何缘取，那么如何缘取，就通过这个言作为能缘取，所缘取是个对境的。怎么来缘取它呢？根据我们刚刚表明宗法有两点，一个是真名，一个是假名。接下来在着二当中分别是从真名与假名的差别，第二个是真实法与假法这两点来阐明我们的什么叫通过这个能缘取的这个言吧，或者说是这个宗法到底是什么，宗法到底是什么。因为在这个地方，在自己的课本里已经从三个方面给咱们说了，都可以作为宗法。那现在我们的话呢，心里面就是疑惑重重，那到底哪个是宗法呢？如果都是的话呢，我怎么运用它呢？那为什么平常我们一般说柱子是无常说得多，把柱子当成有法呢？没有说把柱子无常当成有法呢？怎么来理解？下面讲这个问题的。

那么首先的话呢，丑一、真名与假名的差别。那么真名与假名的差别在这个地方就说到了，是说这个真名，那么应该知道，这个真名，真名就是我们前面那个颂词：“宗法即法与有法，聚合宣说乃真名。”那么这个与假名的差别，这个假名呢，就是前面说的那个颂词：“为持彼之一方故，任意一者用假名。”那么这个真名和假名到底有什么差别？为什么都可以作为宗法了呢？为什么呢？下面来说一下。

在这个颂词当中，真名，在讲到真名和假名差别，就进一步也表明了，我们说是这个假名啊，它之所以叫宗法的话，什么原因呢？能不能够通过这个真实自相来表明它们的差别，到底这个真名和假名有什么差别啊？ “随欲说依前命名，理解彼义即真名。依彼个别之缘由，了达他法许假名。” 首先看前两句，那么前两句的话是讲到了这个真名啊，那么这个真名他怎么说的呢？是说“随欲说，依前名”，就是讲到了它根本不观待任何理由的，不观待任何理由。那么不观待任何其他理由，或者说是没有其他必要性，是随欲说的。怎么个随欲说？那么也就说到了，最初这个随欲说并不是一个随意的名称，我想怎么说怎么说，而指的是说命名老人在命名的时候，那么随欲说的话呢，命名老人命名的时候，他呢，根据这个把法相、名和义混合在一起来进行命名的。

比如说，那么我把柱子叫柱子，这样的话呢，我没有其他的理由的。我的话呢，最初命名的时候，我根据这个柱子的，比如说它的法，它的作用，那么我可能把它命名的是这样子的。是作为最初命名者命名的时候的话，他看见这个事物的本身，那么依靠这个法相，然后就给它命名了。当然说不是随欲说嘛，那么还要依靠理由。这个随欲说注意是不观待其他的理由的，不观待其他理由，并非说它不要理由啊。比如说我依靠法相来对这个事、名相进行命名了，或者说的话呢，命名老人的话呢，把名义混合在一起了进行命名，怎么这个也算一种理由吧。只不过说是除了这个本身命名的这个原因之外，除此之外的其他的理由它是没有的，其他必要性，没有任何必要性。什么必要性呢？比如说我骂别人，那么的话呢，甚至来讲的话，我要赞叹别人，因为他特别发心，我为了鼓励他，我就说你像菩萨一样的。

这样的话呢，有很多的必要性。或者呢，他特别的愚蠢，那么的话呢，我呢就说他特别的笨，像猪一样的，或者他特别爱睡懒觉，为了激励他的话呢，我可能用最，像萨迦班智达用最犀利的语言说是，那么的话呢，无毛猪，无毛猪来骂他，有这样的必要性。而这个地方不是的，没有这样的必要性的。也就是说仅仅来讲呢，就是根据这个法相，或者说是这个事物的事相，那么我们的话把这个事物的本身，是个事相呢，把名义混合的关系，那么的话我们说安立这么一个名称而已的。

所以说依前命名，那么依前命名就说了，我们是依靠以前命名老人的，说命名这个名称，比如说黄牛，那么这个黄牛的话呢，这个是我们来理解那个意义。比如说黄牛的意义，为什么它叫黄牛呢？因为它项峰垂胡的法相，所以的话呢，这个地方通过这个讲的话，我们知道原文倒是清楚了，通过这个说依靠以前命名的名称而理解那个意义本身，那就知道了，还是需要这个法相的，还是需要理由的。只不过说我们不需要其他的理由和其他的必要性，而它本身命名的这个理由它是需要的，如果命名的本身没有理由的话，那就变成了不是名相的过失了。因为名相的话呢，说“名有缘由名因时”。还有的话呢，名相的安立的话，是说是我们最初的时候，是把名相、法相不错乱或单独之事来进行命名的。而且的话呢，也可以说以一反体为理由，而论其名称之故。所以的话，我们说是还是有理由的，有意义的。

那么随欲说的话呢，就说我们大家，我想说这个黄牛，那么想说这个黄牛的话呢，但是我用的时候，我是没有偏离这个最初命名老人这个本意的。那么我依靠黄牛这个名称准确地表达了是它因为具足项峰垂胡的意义的，所以“理解彼义即真名”。那么这个彼义呢，就是安立当时命名老人按这个黄牛名相的那个义，又是名，我们有时候怎么合适了达名与义而是名言得成立的。那么也就是什么时候了达名言和这个义呢，是有联系的，紧密相关，关联的。我什么时候把那个项颈鼓腹，这么一个法相安立为这个瓶子，安立一个瓶子，就这个意思。那么的话，我们说是依靠这个名称来理解它相应的意义。这个彼义呢，是说这个名称所诠表的相应的意义。那么这个本身的话呢，叫真名，就这个意思了。

接下来看一下的话呢，“依彼个别之缘由，了达他法许假名。”那后面第三句即第四句讲到了这个假名，什么叫假名呢？“依彼个别之缘由”，就说了，我们说是的话，这个假名它不是像前面那样子的，命名老人最初命名的时候，那么尊重命名老人命名那个意义，我们来进行运用它，这个地方不是的，而是说有一定理由，个别的理由，还有必要的。比如说的话呢，我把一个人叫这个黄牛，叫黄牛的，那么的话呢，为什么把它叫黄牛呢？是有必要，是什么必要性？

一方面的话呢，它可能比较高大一点点，比较胖一点，壮一点，或者比较笨一点点。从这些的原因的话，我肯定来讲呢，还有呢，说我对它不满，或者这种发泄等等原因的话呢，我还要给它取个不好听的这个名字的。那么依靠这个原由或者这个原由呢，是因为它长得呢我刚才说了，长得就像，就是比较胖一点，壮一点的，像黄牛那么有力气。可能我从这个角度，那么的话呢，还有一些必要性，那么把它叫这个黄牛的，因此的话我们是了达，了达的话是说了解和通达。

那么依靠这个真名，本来这个依彼，这个彼是真，依靠我们的这个真名，本来真名的话呢，叫黄牛对不对？这个彼是真名嘛。那么依靠这个真名的黄牛的话呢，这个时候它不叫它，抛开这个黄牛的首先义，那么而是呢仅仅依靠其中个别的理由和一些必要性，了是了解，达是通达的，那么来了解通达另外的意义，另外的意义。所以的话呢，本来说黄牛这个名称，那么从字面的角度来讲呢，就是理解它具有项峰垂胡的意义。

然而现在抛开这层意义不说了，它仅取这个黄牛的名称，那么依靠这个黄牛的名称来定取名的时候的话，这个时候啊，这个名称的时候呢，那么它有它的缘由和必要性的，那么来了解通达另外一个意义的，什么意义呢？它比较笨、比较蠢等等之类这样的不好的意义。这样的话呢，我们说是它法许假名，因为可以通过这个本来这个黄牛的真名，它了解了通达另外一个义的时候，它法许假名这样的话，那么说是，这个时候由于的话呢，是通过我们这个黄牛，它把这个黄牛一个名称，那么黄牛这个名称的话呢，安立在了另外的一个事物上的，安立了一个小孩儿，一个人的这么一个事物上的话，从这个角度来说的时候啊，我们说的话呢，就被承许为是假名，被承许为是假名。

所以的话，本来我们说是刚刚说到的项峰垂胡，就项峰垂胡叫黄牛，那么这个黄牛是真名，而通达这个项峰垂胡的意义。现在来说的话，它把这个黄牛这个名称呢，运用到了另外一个事物的本身，事物的本身就是它法，它法当中啊，那么的话呢，这个呢就叫假名了，就被承许为假名。

那么在这个地方，讲完了之后的话呢，我们回过头来看一下，也就是说真名和假名到底有什么差别，真名假名什么差别？那么我们很清楚啦，也就是说通过这个真名啊，因为前面那个大科判认识比量语言的照了境吗？那就知道通过真名来说，把宗法和这个法所聚合的意义，一定呢，可以获得照了境，可以获得项峰垂胡。那么具足呢这个项峰垂胡法相的这么一个照了境的，一定可以的。然而如果说我这样说，此小孩叫黄牛，叫黄牛，然后的话呢，什么什么原因啊，我这么取名的。

那么想想看，我这样命名的时候的话，那么通过我这个假名，你能否获得照了境呢？通过我这样所立的名言，那么的话呢，或者把这个小孩叫黄牛，你能得到照了境吗？得不到的，得不到。所以的话呢，我们说是这个地方的假名啊，它不能够代表我们的项峰垂胡的动物的，只不过呢，把黄牛这个名称而放在了一个小孩儿的身上的这样子来去命名的。所以通过这个地方就知道了真名和假名的差别。那么一者呢，我们说是可以获得这个照了境的。

那么第二个的话呢，我们说是第二个假名的时候，它就不可能获得照了境了，因为它是取黄牛这个名称而放在了另外一个事物，比如说小孩儿，那么的话呢，大人的这个身上，因此呢，根本呢，就偏离了本意而得不到这个所欲取的这么一个照了境的。所以通过这个地方就明白它是不能够获得这个地方讲的真名和假名的这个差别。

那么讲到这一点的时候的话呢，我们进一步再来分析它，这个说是。那么真名假名这个差别懂了之后的话，后面进一步会分析，那这个假名是不是就没有必要了呢？是不是这个假名的话呢，就没有意义了呢？也不是，这个假名呢，我们可以进一步把它分开，分别的话呢，把这里面，比如说它的有法呢，它这个柱子，把它叫有法，然后呢，把它的无常的一分呢，叫属于宗，是这样子的。所以的话，我们说是后面会进一步明白了这个真名和假名差别，能否获得这个照了境的时候，进一步后面会讲到的什么情况下是真，这个可以安立为宗法，那么安立宗法的，即便是假法，假法的情况下，可不可以安立为宗法呢？那么安立为宗法的必要性又是什么呢？或者来讲的话呢，我们说了假法安立为所依的宗的必要性又是什么呢？讲这这一点的。

丑二、思维实法与假法，分为两点：一是思维兼义为实法；二是思维支分为假法。

那么的话呢，在思维兼义为实法的时候，要清楚的也就说到了，这个兼义当我们应该清楚就前面那个颂词，“宗法即法与有法，聚合宣说乃真名”。那么的话呢，就说法和有法的这个二者兼具之义，这个是我们的实法，这个实法也就是真名。为什么叫实法呢？为什么要实法呢？通过丑一的科判就知道了，因为的话我们说是“随欲说依前命名，理解彼义即真名”。依靠什么？黄牛的名称。那么的话呢，可以得到外境的事物的自相的这么一个黄牛，那么的话呢，就是项峰垂胡这个黄牛。因此的话，从这个地方来说的时候，最终来讲可以得到山背后的火，因此从这个呢叫实法。

那么假法的话要注意了，什么叫假法呢？就是假名哦。你看我呢，就说是把那个小孩儿叫一个黄牛，那这样来讲能否得到这个黄牛的自相呢？是得不到的，那么它不可能得到这个真实的自相的法。这个实法当作是从真实自相的角度来讲，那么哪怕从单刀直入的角度来讲也可以的，最后来讲我们可以不欺获得呢这个照了境的。那么但是如果是假名来讲，它就不可能获得，所以是思维支分为假法。那么既然假名它不可能获得照了境的话，那么能不能够充当宗法呢？可不可以呢？也是可以的，下面会讲这个原因的。

接下来我们看寅一和寅二。那么寅一的话讲说是思维兼义为真，为实法。然后进一步就说到了，我们说是“聚义即是宗法名，诸智者前原本成”。兼义。那么这个兼义的话就是刚刚所说到的，“宗法即法与有法，聚合宣说”这个意思。那么把我们的法、所立宗和这个有法呢合起来的，聚合起来宣说这个意义的，让众生明白无常义的，这个呢是宗法的名言，这一点，即是宗法，宗法的名言，也就是说它就是宗法了。宗法，如果我们一般问你说宗法是什么呢？

那么的话呢，如果是从我们的真实的，可以通过这个宗法的名言，那么真实的这个名言来说的话呢，就应该真的真名来讲，就是我们的兼义，就是说法和有法这个兼义的。宗法的名言，诸智者前原本成。那么说诸智者呢，不单是我们的内道的，还包括外道。那么内外这类的诸位智者就原原本本就成立了。我们的法和有法的兼义，就是我们宗法的名言这样子的。

那么为什么呢？因为我们清楚的，最初的命名老者就这样子命名的。所以的话呢，包括我们说包括这个外道在内的智者们，只要的话呢懂得了黄牛，说黄牛的话呢其实表达的项峰垂胡，这样的话呢就是原原本本，本来名言最初就这样子命名的。所以呢后来在运用的时候也是这样子的，知道我们说是这个法和有法的聚合义呢，是宗法名言这点本来就是原原本本就这样成立了。那么他在这个地方就讲了宗法立名为真名的这个原因，那么也讲到了这个说是示实法于诸智者前原本成，宗法可以叫我们的法和有法。

那么接下来看一下的话呢，是思维支分为假法。这个支分为假法就是讲到的我们所说到的，就是说是，把法和这个有法分开，都可以充当这个宗法的假名，它们是假法。那么是假法的话，刚刚说到了，那么可不可以安立为宗法呢？可不可以安立所立宗呢？可以的，以下来从三个方面来进行介绍。就说有法和法在分开的时候，那么也可以有宗法的原因是这样子的。从三点来讲，那么安立为宗法或者说所立宗的理由是什么？第二个必要是什么？第三的话呢，假法与实际不符合。

首先我们来看一下第一个，寅一、立名之缘由，也就是说到了我们把一个假名，把一个小孩叫黄牛，那么这个黄牛这个立名，或者来说的话呢，把所作或者这个柱子，那么在这其中的一者，那么来立名，安立为是宗法的话，它的缘由是什么呢？立名之缘由，这个宗法的原因，这个立名指的是说，把我们的有法或者说法安立为宗法的，安立为宗法的这个原因是什么？接下来我们来看一下。

那么颂词的话呢，“立名观待余相似，以及相属之理由。”那么通过这个颂词来讲的时候就应该知道了，有两点，有两个原因。那么第一个原因的话是说到了，我们之所以把有法安立为宗法的立名嘛，说立名为宗法的缘由呢，第一个的话是说余相似，余相似，观待相似，那么观待相似。第二个的话呢，是观待相属，观待相属。那么余的话呢，是说观待其他的这个理由，我们说是比如说你这个之所以安立为把法和有法，那么安立为所谓的这个宗法的话呢，它一方面是根据相关，那个余就是其他理由嘛，根据相关的其他理由，或者说相似，那么相似作为相似理由或者相属理由这个意思，那么的话呢，来安立这个宗法的。

接下来我们来看一下，这个颂词这边一示“观待余相似”。刚刚说到了，这个余是其他的这个理由，是相关的理由来论证这个宗法的。那么比如说宗，本来我们来讲“柱子是无常，所作之故”，根据真名的角度来说呢，柱子是无常才是这个宗法嘛。那么柱子，柱子还有呢这个无常，二者分开的情况下可不可以叫宗法呢？是可以的。那么它的原因是因为有这个余相似，这个相似的话呢，这是第一个，第一个理由了。

举个例子来说，比如说，将黑色的这个芬芳的鲜花命名为带尖的乌鸦。为什么？因为上次老人家说了，其实来讲呢，它不是带尖的乌鸦，它是它，它只是一朵花，黑色的一朵花。但是它特别像乌鸦，所以的话呢，这种植物来着，从形象上来讲比较相似，是这样子的。那么以相似作为理由，或者其他的相关的都有其他理由来论证。

那么这个比喻想说明什么呢？想说明的话呢，就是说我们宗法来讲，尽管它是假名，不可能获得照了境的。把一个小孩叫黄牛，你去寻找它，根本得不到项峰垂胡的法相的，得不到所诠义的。但是为什么把小孩叫黄牛了呢？是因为有必要各别的缘由，它力气比较大的角度把它叫黄牛的。同样的，我们说刚刚说到的这个黑色花叫乌鸦，带尖的乌鸦，也是用形象比较相似的角度来讲到的。所以说如果我说带尖乌鸦，你去寻找这个所诠义的话呢，你能找到乌鸦吗？找不到的。但是呢，它形象比较——我们这种形象相似的角度，也可以把黑色花叫带尖的乌鸦的。

同样的，那么宗法尽管这个假法，它是个假的，得不到我们的这个所诠义的，真正的所诠义。然而的话，所以得到这个自相，但是呢，它形象相似，形象相似或者理由的话呢，以这个理由的缘故，也可以讲相似进行命名，就如同这个比喻一样的。还有我们可以吃个比如鸡冠花，对不对？鸡冠花。鸡冠花的话，鸡冠花的话呢。还有指甲花，从它作用来讲的话呢，可以把我们指甲染红。鸡冠花，你看这些的话，它长得像鸡的这个头，鸡冠一样的。你指甲鸡冠花，其实它不是我们这种像鸡一样的，完全一模一样的倒不是的，形状比较相似。那形状相似的可以改名字的话呢，同样的道理，我们的宗法来讲，尽管它是假名，假名是之分的，这个角度是假名。有法它是它是一部分嘛，不是聚合义。但是呢，也可以把它叫宗法的。其原因的话呢，同刚刚这个黑色的花叫带尖的乌鸦的理由一样的。

那么还有相属的理由。相属的理由的话，这个地方就讲到了四个方面，相属的理由嘛。一的话呢，是果取因名；二，因取果名；三的话呢，是说聚合的名称而取在其中的这个事物当中，就整体的名称取在部分当中；第四个的话呢，是部分取整体，是这样子。接下来我们一一来看一下。

比如说来讲的话，我们在民间当中，一般来说呢，比如说日光，我们说太阳出来了。其实来讲的话，当我们早上看到太阳的光芒万丈的时候，遍洒大地的时候，这个时候呢，其实是太阳的光芒照耀着我们，并不是太阳，但是我们会说太阳已经照耀大地了，其实太阳的光芒照耀大地。所以从这个地方的话呢，而太阳是因，而太阳光芒是果，所以把果取因名，是这样子的。有点像我们的这个果取因名这样子，日光俗称那个太阳。

第二个的话呢，因取果名。那么因取果名本来酒就是酒的，但是的话呢，因为它有迷醉的功能，我们从迷醉的功能的这个角度来说的话，因为酒在辞藻学当中叫迷醉嘛。那么它一和这个迷醉是让人陶醉酒的这个能力，因此我们会把它的本来因，因的话刚刚说是酒嘛，我们会取一个果的名字，你喝多了就醉了嘛，喝多了就醉了。所以的话呢，我们说是这个时候的话，会把酒说成是迷醉，因取的是这个果的名称，果的名称。这个有点像那个果般若，比如说我们讲文字般若，其实文字不是般若，对不对？但是来讲的话呢，通过文字能诠聚般若，可以先行索取于般若，因此的话呢，把文字也相似取名，那叫般若，有点像这样子的因取果名。

再来看的话呢，第三个，聚合的名称而取在其中之一的事物上。那么比如说我们大家的话，本来房子来讲的话呢，可能一个角落着火了，我们可能会大呼小叫说，房子起火了，是这样子的。我们不会特别较真，没说房子的某个角落起火了，我们会说房子起火了。那么的话呢，这个地方就像狼来了一样的，那么说狼来了、狼来了这个故事当中的时候，他撒谎嘛，这个小孩，那么他不会说一匹狼来了，他就会说狼来了，这样子的。

再来看的话呢，第四个方面，其中之一的名称取在了这个聚合的事物当中，也就是部分的名称取在整体当中。比如说鼓声，那么鼓声来讲呢，不共因是鼓嘛，那么它把鼓这个名称，部分的名称而放在了这个整体当中，这个声音当中呢，是这样子的。同样的，上次这个地方举了个例子，根识本来来讲呢，根识它是通过对境、根聚产生的，但我取的不共因根，把其中这个名称放在了聚合的事物当中，叫根识。

那么以上的话呢，这个相属理由四个说完了。说完之后呢，大家需要思考一下，也就是说我们把宗法，就是有法和法，安立为宗法的缘由，大家很清楚了，是相似，或者来讲呢相属。那么我们可以进一步思考的，比如说的话呢，这个地方也就想表明，尽管宗法刚刚说到了，比如说果取因名，我们可以看它们比喻和义结合起来，对照它们共同点。不管是果取因名、因取果名，部分取整体、整体取部分，它们有个什么共同点呢？还有把有法和法安立为宗法，共同点都是这一点，也就是说都是假名来着。

你看的话呢，我说叫迷醉的时候，把因取果名，那么你去找的时候的话，它是一个假名安立的，你找不到迷醉，你可能看的是个酒，你没有喝之前也不能产生这个迷醉的功能嘛。那么通过这个地方去说的时候，它和那个假名是一样的。把一个小孩叫黄牛，愚者的话呢把它叫黄牛，这样子来说的时候，你能否得到真实的这么一个自相照了境呢？是不可以的。同样的这个地方果取因名、因取果名也是这样子的，得不到的。那么比如根识，我们其实来说的话呢，是说一个聚合的事物叫根识，当然只不过以根作为不共因来安立的。

所以通过这个地方，就通过这四个来和我们有法和法安立为假名进行对比的话就知道了。如果说世间当中有这种情况，可以的话呢，把日光称太阳，那么把酒称迷醉的话呢，那么我们为什么不可以把有法和法安立为宗法呢？一样的，可以的。尽管那么它不可能像正式名称那样的，通过正名获得所有权益，但是我们说是一种世间人那样子的，有这样的这个取名的理由的话呢，不管就像是或者说这个相关，那么我们依然如此的，宗法也是这样子的，观待相似的理由、相同的理由，或者讲相关的话，我也可以把这个宗法就说是有法和这个法安立为宗法，是这样子的。

其实我们可以进一步思考，我们说是在宗法把有法和法安立为宗法的时候的话，很明显的时候，很明显对照，对一下，对照的话，有点像把部分取、把整体取部分、部分取整体的。其实来讲呢，整个宗法来说应该指的是我们的所立宗和这个有法的。但是现在我来讲的话，我采取，我选一部分，选个宗法也好，选一个呢所立宗法，都可以当做我们的这个就说是宗法。

所以的话，这个呢，有点对应哪个呢？有点像对应部分安立为整体，比如聚合其中之一的名称，那么取在聚合的事物当中，说这个正好我们这个也是世间当中有这么一个情况。同样的，我们宗法的话呢，我是采取一部分，那么采取一部分安立宗法，这也是于情于理的，是可以的，这是立名的缘由。那么好了，今天的话呢，就到这个地方。

（藏文念诵）