量理宝藏论（2012–2013） 第78课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

今天学习第十品观自利比量当中的最后一堂课。

那么整个自利比量来讲的时候，通过“由三相因知本义”，“由三相因知本义”这个法相，后来就进一步来抉择其意义。

在抉择“由三相因知本义”的时候，这个义通过两点来进一步讲到：通达之因和说明由因所证之所立。

在通达之因当中，我们讲到了三相，认识因的观待是有三相：宗法，以及同品遍——所观待的同品，还有异品。这里面就讲到了真实的能立，三相是齐全的，能够抉择真实的意义。

后来的话进一步就是讲到说明由因所证之所立。说明由因所证之所立的时候，分别讲到法相、事相和宣说有害宗法之相违。我们说是在前面说到的，三相是齐全的，但是这个所立的意义来讲呢，它必须要远离有害宗法之相违。在讲到远离有害宗法之相违，讲到了两个方面：现量相违和比量相违。后来的话呢，针对这个比量相违，进一步讲到了事势理相违、信许相违和共称相违。

共称相违里面分为法相和决定彼的自性。到底什么是共称相违呢？所以在过程当中，我们通过《集量论》的教证：“不共之故，无有比量，于名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”就通过两种说法，自宗和他宗的那种说法，进一步来开显法称阿阇黎究竟的意趣。

我们说是在这个共称相违当中，一般来讲呢，认为说是把柱子叫月亮，这个是共称相违。还有的话呢，像声论外道，他们认为对于万法来讲呢，是自相名所诠。所以作为自相的存在，怀兔是存在的，因此的话呢，怀兔也不能叫月亮。乃至于因明前派，因明前派他们认为的话，“不共之故，无有比量，于名词已成之共称相违”，是说从可说共称的角度来讲呢，怀兔则不能叫月亮；从已说共称的角度来说呢，怀兔叫月亮。如果从可说共称的角度来说，怀兔还叫月亮的话，有这个不定的过失。这是前面的两派。

现在的话呢，我们正在讲到第二种说法。对于第一种说法，主要是遮破声论外道。对方他认为说怀兔不能够称呼月亮，因为存在之故。对于这样的观点，我们进行遮破，若是对方这样说法的话呢，会有不定的过失以及相违的过失。后来我方呢，是从可说共称和已说共称两个方面，从可说共称欲说力的角度，这个能立因，怀兔能叫月亮。那不但怀兔能叫月亮，一切事物都可以称呼月亮。

到第二种说法，第二种说法的话呢，主要是观待分析可说共称和已说共称有没有固定的对境。不说是不像那个真实比量，真实比量以及所作和无常、烟和火，它的对境是固定的。然而从可说共称的这个比量来讲的时候，对境并没有固定。但是作为声论外道和我们的因明前派，都认为我们的可说共称对境应该是固——已说共称的对境应该是固定的。在这个地方我们前面进行遮破，现在呢，是在讲说明阿阇黎的意趣。

在说明阿阇黎的意趣当中，一共有三颂。前面的话是讲到了冰片、水银都可以通过月亮进行称呼，月亮这个名词可以用在怀兔以及怀兔以外的所有事物当中。如此呢，通过“凉光”就能够表明怀兔能叫月亮有个共同因。

接下来讲第二个问题：

“诸所用名乃共同，若于一成于众成，此者乃为事势理，若破共称亦坏汝。”

前面这几个角度是说，前面三个是从事势理的角度，可以证成可说共称于所有对境都能成立，这是事势理来着。反之，“若破共称亦坏汝”。如果你否定这样的观点，遮破这样的观点，说一切事物不能够叫月亮，如此的话呢，也失坏你们因明前派所承许的从已说共称的角度，你们认为怀兔叫月亮的观点也失坏了。

我们来看一下这个颂词：

“诸所用名乃共同，若于一成于众成，此者乃为事势理。”

那么也就是说。（关一下吧，他是有人进来干活是吧。）

在这个地方的话，比如说是由于“诸所用名乃共同”嘛，就是说我们通过欲说力，只要通过欲说力，它能够涉及到的所有的名称都是共同的。这个共同是说从可说共称的角度来讲，依靠欲说力来进行取名，凭借自己想象力，按照作者的意图来进行命名的时候，如此这个名称呢，“若于一成于众成”，如果说这个名称在一个法上能够成立，这种名称在一个对境上能成立的话呢，“于众成”，那么在其他的任何法上都能够成立这个名称。

举个例子来讲，我们把黄牛的这个名称呢，说这个动物叫黄牛。比如这个黄牛，依靠这个欲说力，我们说对于一个动物来讲可以叫黄牛。同样的呢，这个黄牛的名称如果在一个对境上，通过欲说力这个能立因可以成立的话呢，同样的道理，依靠这个欲说力，对一切事物——月亮、柱子、太阳、小孩，都可以叫黄牛，没什么问题。

所以的话呢，我们说在这个地方主要什么原因呢？“此者乃为事势理”。为什么能成立呢？因为的话呢，这是事势理。什么叫事势理呢？所有的事势理来说，真正以理来进行推测的时候，没有任何理的危害，可以成立的，没有现量、比量等等的危害。所以在这个地方，我们通过这个欲说力这个能立因，完全在一切事物当中，所有这个名称都可以是共同的。作为一切事物的共同名称，从可说共称的角度来讲，比如说是月亮，那么这个月亮的名称在一切事物上都可以成立的。是这个意思，都是共同的。

“若破共称亦坏汝。”反之，如果说你们因明前派在这里遮破共称——这个共称指的是可说共称——如果说遮破这个可说共称的话呢，“亦坏汝”。如此，你们因明前派所承许的从已说共称的角度，怀兔叫月亮的观点也失坏了。为什么呢？因为怀兔叫月亮，你们因明前派承许应该会有两个原因：第一，名称应该在事物自相上存在，这应该是你们承许的原因。然而对此已经遮破了，如果说名称在自相上存在叫名称的话，前面我们已经破过这样的观点。

那么的话，现在来说呢，只能说是第二个，你说那只能是习惯。最初命名老人，那么依靠命名者的意图还有习惯来进行命名。那么如果这样说的话呢，是习惯的缘故，同等理，那么我们的未来的火车也可以叫月亮，因为习惯之故。所以如果说你否定我们这样的观点，那么如果你不承许可说共称，你们因明前派不承许可说共称。那么如果不承许可说共称，因为依靠习惯来进行命名的时候，就是可说共称嘛。如果你否定这一点的话呢，如此，那么你们因明前派之中所承许的怀兔叫月亮，习惯之故，这样的观点就失坏了。

因为怀兔者叫月亮，如果你用存在作为理由的话，前面声论外道都破过的。如果说存在，自相存在才能叫怀兔叫月亮的话，那如此怀兔也不能叫月亮了，这个都前面破过。这个地方主要是说从事势理的角度，依靠欲说力，一切事物的名称都能叫月亮。如果你否认我们这个可说共称的话呢，如此你们已说共称的观点，怀兔叫月亮的观点也失坏了。为什么？因为从已说共称来命名的时候，怀兔叫月亮命名原因有两点，要么是作者的最初命名的意图，第二个呢是那个自相。所以的话，通过这两个呢，就遮破了对方的这个观点。那么说的话呢，你们因明前派的观点，怀兔叫月亮已经失坏了。最后呢，就说由此呢，就得出结论，然后接下来阐明了法称阿阇黎以及陈那论师的究竟的意趣。

什么叫共称相违呢？“是故随欲所命名，显然普及一切法。”所以的话我们说是由此可见，随欲所命名。那么如果说是我们依靠欲说力来进行命名，对所有的事物进行命名，那么所命名的这个名称显然普及一切法，那么可以在所有的对境上使用，普及一切的对境。那么的话呢，因为我们说是依靠理由，如果依靠理由来进行命名的话，在这个地方不是这样子的，我们没有依靠理由来进行命名，因为取名的情况，依靠理由和没有理由，像雪山这些都是有理由的，有雪的山嘛。

那么在这个地方我们项峰垂胡是黄牛，我们不是依靠理由的名词来进行命名。如果是依靠理由的名词来进行命名的话，当然不可能在一切事物上进行运用的。比如说雪山，它是有理由的，下雪的这个山嘛，有积雪的山。当然了，那么其他的一些都不能叫雪山了，不能在这个雪山的名称，就不能够广泛地运用一切事物。然而呢，我们说是刚刚你观察了，其实可是从我们的共称相违来讲，并不只是这个意思。那么主要指的是说依靠欲说力，就像说柱子可以叫月亮，欲说力足够，那么依靠这个能力在所有的对境上都能使用。

那么如果予以遮破，如果说你否定我们这个观点，那么对于我们所说的欲说力，对一切事物都能进行命名，那你进行遮破。那么你说的话呢，这个月亮的名称不能够在柱子的对境上使用。如果你如此进行遮破的话呢，“世间害”，那么你们呢，就会有世间共称可以称呼的这个角度来讲，这个道理呢，就有危害了。为什么呢？比如说我们根据想象力来进行命名，所有的名称它是涉及一切法的。那么我们说月亮这个名称对一切事物都能够进行称呼。那么如果你对此进行否定，你说高压锅，还有太阳不能叫月亮。

如此你这样说的时候，会有我们世间可以共称的角度来讲呢，会有这样的道理的危害。为什么？因为你说高压锅不能叫月亮，什么原因呢？那你说的话呢，高压锅是自相存在，只能叫高压锅。那么我们说如果是自相存在，也不能够以高压锅进行命名，前面已经破过，否则变成了说火，这里面应该冒火了。自相也不应该是。那么你为什么最初命名老人会把高压锅叫高压锅呢？那其实来讲呢，也不是因为它的这个习气嘛，或者来讲最初命名老人的意图。

那么如此通过这个原因就说明了，那么一切事物都可以如同命名老人那样子的，那么哪怕新的产品，新的事物，我们都可以叫月亮，这个没什么的。如果你否定这一点的话，确实来讲呢，我们说是从世间可共称称呼的角度来讲，就有这样的危害了，所以世间害。“故违共称即意趣”，那么因此的话呢，我们说是你呢，认为说怀兔不能叫月亮，甚至柱子不能叫月亮，你这个呢，才是共称相违的。所以的话，故违共称，那么你就相违了世间共称的这个观点。即意趣，这就是法称论师密意所在。

那法称论师密意到底是什么呢？这个颂词我们总结一下。那么法称论师的这个意趣要清楚，那么主要指的是说的话呢，共称相违包括两点：已说共称相违和可说共称相违。所以共称相违是这两个方面，已说共称相违和可说共称相违，而不是我们一般人认为的，从因明前派所认为的已说共称相违，这个才是共称相违的意趣。不是的，一定是包含两个方面。那么总结一下呢，也就是说你认为从已说共称的角度来讲，怀兔只能叫月亮，那么这样的观点，如果从可说共称来说，那就相违背了。

还有呢，那你说是的话，怀兔不能叫月亮，怀兔不能叫月亮，那么这个呢，也是错误的。所以我们说是唯一的怀兔叫月亮也不对，那么怀兔不能叫月亮也不对，或者柱子不能叫月亮，这些呢，都是共称相违。所以有两个方面要了知。那么通过这个颂词学习就拓展了我们的思路。我们以前认为说是所有的共称相违呢，我就指着一头牦牛，我说这是黄牛，叫水牛，那大家会笑话我的说我违背世间共称相违。如果从可说共称的角度来讲，你说牦牛不能叫水牛，那你才会有可说共称相违的。

所以我们说是牦牛叫水牛，从可说共称来讲没有什么相违之处，可以的，没有这个共称相违。所以这个共称相违归纳起来就两点了。那么对于已有的事物，从已说共称来说呢，那么说是确实来讲，太阳呢，就叫太阳，或者说怀兔呢，叫月亮是可以。但从可说共称的角度来讲，如果你否定了，这个柱子除了这个怀兔之外的话，它不能叫月亮的话，那么也是相违之处的。所以要清楚。

那么下面来看的话呢，就是以上讲完了两种说法，接下来分析彼等之意趣。那么我们说是分析彼等之意趣，这个彼等之意趣，这是什么意思呢？指的是说，那么分析主要是以雪域派论师为主的，他们对于“不共之故，无有比量，与名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法”，那么这个的话呢，它的意趣到底是什么？这是这一个。

第二个的话呢，我们这，这个彼等呢，还包含自宗，比如说是法称论师，还有的话呢，陈那论师他们意趣到底如何？所以分析彼等之意趣，这个彼等包含了自宗和他宗。首先来看一下他宗的观点是什么。那么呢，进行遮破，叫破他宗的观点。

有者将此分二种，分二种：“术语名言之共称，若尔名言非此义，法相如是前已遮。”

那么在这个地方的话，我们就说到了，说对方不合理，那么它的原因及其原因。那么的话呢，对方就进一步说“谓直耽著之可说，术语共称亦有二”来进行补救。那么后来的话呢，讲是“讲时虽有此二种，而应用时无差别”，那么就进一步来进行遮破。下面来看的话呢，讲这个颂词：

“有者将此分二种，术语名言之共称。”

那么也就是说，这个“有者”指的是因明前派的章那巴论师。那么章那巴论师将世间共称，将此世间共称分为两种。那么哪两种呢？第一种的话呢，指的是说术语共称，即术语共称。第二个呢是名言的共称，一共呢是有两个这个方面。

那么两个方面，什么叫术语共称？所谓的术语共称指的是说仅仅以名相可以耽著的这个术语，对名相耽著。那么的话，比如说柱子、瓶子，从名相方面的耽著只是耽著名称而已，这是一个方面的。那么的话呢，接下来来看第二个，名言共称。那么名言共称是说对决定义的反体通过名称心识可以耽著，主要是对义相关的名称进行耽著。这是两个方面，术语共称和名言共称。

那么这种分法其实是不合理的，为什么呢？下面破他。

“若尔”，那如果你们这么安立的话呢是不合理，其原因是什么呢？第一个，“名言非此义”；第二点，“法相如是前已遮”。

从“名言非此义”来讲，是破术语共称。那么的话呢，你们说以名相作为名言，仅仅名相可耽著的术语，那如此的说法的话呢是不对的。为什么不对呢？“非此义，非此义”，因为我们说是你把术语共称从名相可以耽著的角度来讲，那么叫这个术语共称。然而如此的安立并不符合我们当前所抉择的意义。什么意义呢？因为当前我们所抉择的意义来说，主要是从共称相违的角度来讲，这个共称相违是从可说共称的角度，任何法都可以用黄牛，任何法都可以用黄牛。

那么如果说按照这个术语共称来说的话，那么名相只能适用于固定的具有法相的术语种类当中，比如说黄牛的名相，它只能代表具有项峰垂胡这个种相嘛，只能这样来进行应用。那么这样的话呢，如果说只仅仅耽著这个名相，如此呢，黄牛，那就指的是具有项峰垂胡这个种相来说，那么的话呢，然而我们这个地方从可说共称以及共称相违的这个意义来表明的话，是说所有的法都可以叫黄牛，依靠欲说力之故。所以你不符合我们此处的意义。

第二点，“法相如是前已遮”。那么的话呢，我们说是从这个名言共称来讲，名言共称，那么我们说对决定的意义的义反体，你说通过名称心识可以耽著，叫名言共称嘛。这个地方的话呢，来进一步遮破名言共称。你们认为说这个名相、这个名言是通过法相的意义来进行界定的，来进行决定的，这个也是不合理的。因为在第八品讲到：“有谓法名一实体，名相即以名为体，故见法相之根识，亦成有分别识矣，证成义理亦实有。”那么如果说是法相和名相在外境当中是一个本体的话呢，而法相又是安立名相的这个因，这是不对的。

通过法相的义，这个义反体来对名相进行耽著，那是不对的。因为法相、名相如果说是一个本体的话，见法相的这个根识，那么你变成了有分别识，也有分别识的这个过失。并且的话呢，我们说是证成义理亦实有也是不合理的。所以的话呢，这个呢在前面就说过。那如此的话呢，通过这个就遮破了术语共称和名言共称。

下面进一步来讲，他进一步说，他说“谓直耽著之可说，术语共称亦有二”。那么对于藏地的论师，他进一步的话呢，“直”和“耽著”中间打个斜杠就知道了，指的是说对于这个术语共称，我们可以分为两点：一呢是直接可说的义共相；那么呢，耽著可说的话是说有实法自相，耽著这个自相。他认为呢，对这个术语共称，他进一步又分为两类，分为两类。

那么直接可说的是从总相的角度进行耽著，比如说我们脑海当中浮现出来的一种月亮的总相。还有耽著可说，那么的话呢，耽著可说的有实法的自相，比如说月亮是真正具有法相的怀兔，那么它是自相的，是这样子，有两个。他对这个术语共称从两点进行区分。

那么的话呢，接下来我们进一步来进行遮破。刚刚呢，是从针对对方所说的术语共称和名言共称，我们从“名言非此义”和“法相如是前已遮”已经破完了。那么现在对对方的补救，他认为呢，这个术语共称也分为两个方面，也分为直接可说和耽著可说。接下来，那么的话，我们呢，也要进一步来进行遮破。

“讲时虽有此二种，而应用时无差别。是故二种之说法，讲成直说耽著误。”

那么你这么分，把术语共称分为两类是一点不合理的。那么不合理的原因是因为讲时，讲时的话，也就是说到了我们为了精通名言，在讲解名言的时候，我们虽然说可以分成两种，从总相和自相，总相的话属于这个直接，直接可说嘛，还有的话耽著可说，自相耽著可说。我们可以分为两种，所以曾经我们学那个《量理宝藏论》的第五品说，讲的是“讲时分析而精通”，可以分成两个各个方面的，分成八种情况。讲解时候的话呢可以这样子。

但是来讲的话呢，“而应用时无差别”，但是我们在运用名言的时候，就是如是无为一体的，是没有什么差别的。总相和自相是为一体的方式，以不可分割的方式来进行运用的。那么讲解的时候呢，为了让大家精通名言，我们不妨从自相和总相来分开来进行解释是很好的。然而在运用的时候并不能如此分开，如果分开的话呢，变成了我们说是总相自相完全分开的话，那么单单的总相自相没有这样的关联。如此，我说“给我拿一杯水”，说一千遍万遍也不可能得到一杯水。所以在运用的时候是不能分开，应该的话呢，将它们为一体的方式进行混合。

下面说“是故二种之说法，讲成直说耽著误”。所以我们从基于这样的观点来讲的话，就进一步，通过这两种说法，拿那个说法呢，就说是有的论师就将我们《集量论》那个“用词不共之故，无有比量，与名词已成之共称相违”。

那么，“是故彼相违亦非宗法”当中，将这个《集量论》当中两种说法的话，他认为说是后者，与名词已成之共称相违呢，是直接可说；“不共之故，无有比量”是耽著可说。他是这样子。为什么呢？这个地方的话呢，我们说是错误的。

首先我们得解释，为什么说对方他认为“不共之故，无有比量”前面第一句话是耽著运用，“与名词已成之共称”是自相可说；第二点在解释为什么如此这样的安立说法是错误的。

首先我们来看一下，他为什么会把“不共之故，无有比量”说成是耽著运用，“与名词已成之共称相违”叫直接可说呢？主要是因为我们说是他对《集量论》当中宣讲和运用的这个说法没有搞明白。他不知道我们《集量论》当中是从哪个角度说的。是从可说共称，第一种说法从可说共称；后面的第二种说法的话，是从对境有没有固定的角度来说，这是《集量论》智者意趣。他不懂。他不懂的话，所以他就认为说，对于《集量论》的说法来讲，“不共之故，无有比量”这个属于耽著可说。为什么呢？

不共，什么叫不共？是一个不共的自相的存在，比如说怀兔，白白的、圆圆的，那么它是不共的一个自相存在的缘故的话，不共异他法嘛，那么自相存在的缘故，因此它没有比量的危害。他这么来理解，把这个“不共之故”理解为自相存在。所以怀兔者能叫月亮，它是这个欲说共称，是从耽著可说了。从可说共称来讲，他说是后面“与名词已成之共称相违”，如果说是从总相的这个角度，那么就会有这个过失，他说是要么相违或者不定的过失，所以他把后者安立为直接可说，因为总相可说是属于总相，他认为总相是不对的。从可说共称的角度来讲，怀兔不能叫……兔子不能叫月亮，他是这样的。所以他们就这么对应了。

然而你这两种对应的说辞方法误，也就是说是错误的。那么为什么是错误的呢？其原因是因为现在大科判是说“由因所证之所立”，通过我们的三相齐全这个因来证知这个所立之义的、所觉知的这个意义的，那么就表明了此处这个语言它是运用的场合，而不是在讲说的场合当中。既是运用的场合，是把因证成所立，我们知道的，三相齐全的话，这个三相推理来讲都是把总相自相的。前面讲到第十品的时候也说了，它的事势理，把总相自相。所以通过因证成所立的时候，在运用的时候一定是把总相、自相误为一体的方式，而不是别别分开，所以你这个地方是错误的。

那么你把耽著运用作为自相安立在“不共之故”当中，然后把总相与名词已成之共称相违放在第二种说法当中，这个是没有必要的。你完全分开了的话，那么如此我们说是怀兔叫月亮也是不成立的，会有不共、不定的过失。从总相的角度来讲，你说怀兔不能叫月亮，那么如果依靠欲说力的话，你也是相违事势理。所以你怎么说都是不对，即便你调过来，你把前面那个“不共之故，无有比量”当成直接可说，把“与名词已成之共称相违”当成耽著可说，其实都是错误的。好，这个地方的话，以上说完了。所以我们就要清楚，平时我们对这个怀兔取这个月亮的名称，其实就是将自相和共相耽著为一体来说的，没有完全分开。如果你完全分开的话，这个是不对的，除非说在讲经说法的时候，你分开是可以的；但是在运用的时候一定是把总相、自相耽著为一体来进行运用的。这个地方的话就清楚了。

好，接下来的话，我们对于“不共之故，无有比量，与名词已成共称相违，是故彼相违亦非宗法”，因明前派对此有几种理解呢？应该有两种理解。哪两种理解？第一种理解的话，我们要清楚，它把“不共之故，无有比量”是从欲说共称的角度来说，欲说共称；从可说共称来说没有这么安立的。第二种理解，它把“不共之故，无有比量”叫单独运用，因为是自相存在的缘故；“与名词已成共称相违”是从直接可说来说的总相。有两种理解，这两种理解我们都破完了。

接下来的话，说我们自宗的观点。自宗观点怎么说的？ “前者名已成共称，无比量故不可破，抑或彼无对立方，由此决定故能害。后者说明此共称，比量对境之差别，若知此理则成立，共称相违智密意。” 对于这个颂词，我们从两个方面来进行解释，解释两种说法。当我们一直对两种说法不清楚这个科判，学完这个颂词，我们回过头来再去看一下前面的两种说法，应该明白。现在我们说是把这个颂词“前者”，从“前者名已成共称”到“由此决定故能害”，讲的是第一种说法；“后者说明此共称”到“共称相违智密意”，这是第二种说法。我们说第一种说法和第二种说法，我们自宗如何陈述的呢？对方又如何陈述呢？接下来看一下这个颂词。

前者，这个前者主要指的是《集量论》当中的前一种说法，第一种说法。那么《集量论》刚刚说“不共之故，无有比量，与名词已成共称相违，是故彼相违亦非宗法”。对于这句话来说，有两种理解，两种说法的。第一种说法来讲的时候，我们说是“不共之故，无有比量”前半句，从名言已成共称来说，所以前者，这个前者就指的是“不共之故，无有比量”。在第一种说法当中的前半句，从名已成共称来说，名已成共称。怀兔称呼为月亮，是名言已成共称，比如怀兔叫月亮，欲说力之故，欲说力之故。

这么安立的时候，根本无比量，就是说没有那一个能害的比量，没有一个能害的比量能够进行遮破，故不可破。因此作为声论外道就推翻不了，也否定不了我们依靠欲说力之因而建立了这个欲说共称。怀兔称为月亮，从欲说共称也可以这样讲；从可说共称的话，柱子也能叫月亮，也是欲说力之故，是这样子的。而他宗对于这种说法当中，我们自宗是这样陈述的，而他宗怎么认为呢？他宗的说法，他理解为是说怀兔不能叫月亮，因为存在之故，存在之故。后来我们说如此说的话，会有不共、不定的过失。所以上师就开始讲到了，对于《集量论》这个教证有两种说法，两种说法里面分别分为自宗和他宗。那么在这里的时候，我们自宗说怀兔能叫月亮，欲说力之故。

所以如果结合长行文解释的话呢，“不共之故无比量”，那么这个不共呢，这里叫为“不共之故”，就是欲说力嘛，这个欲说力。那么如此来讲的话呢，根本就没有其他的比量的危害。因此呢，作为声论外道依靠“存在”这作为能因，那么想说明怀兔不能够叫月亮的观点呢，是不对的，而且也无法否定我们依靠欲说力所建立的怀兔叫月亮的观点。

接下来的话呢，“抑或彼无对立方”，那么亦或是或者啦，那么或者也是表明“彼无对立方”。那么“彼”呢，是说名言极成共称，那么依靠欲说力所建立的名言极成共称无对立方，不存在相违的这个量来危害，就这个意思，对立方的这个意思的。

那么如果说任何一个法，我们对任何一个法与月亮进行称呼，那么如果说是我们不能这样称呼的话呢，那么我强说能这样称呼，那就更有量危害。然而根本不存在这么一个相违的违品来遮破我的观点，相违的一个量。那么“由此决定故能害”，那么由此决定什么呢？我们说是名言极成共称，它不存在相违的量嘛，由此就能够决定了，决定的缘故的话，能害就能够驳倒、遮破声论外道，他的话呢，说是不承认可说共称，因为声论外道他认为怀兔不能叫月亮“存在之故”嘛。

那么这个的话呢，从前面那前半句会有不共不定的过失，如果从与名言极成共称相违来讲，会有相违的过失。但是我们说是这是遮破对方了，因为这个颂词我要大家理解，我们从正和反两个方面说的，一个是他宗和自宗，而我们自宗的话，与名言极成共称相违，不会有这样的相违的。如果我们依靠欲说力把怀兔叫月亮的话，那么名言极成共称是成立的，并且来讲没有任何的相违。然而如果你否定我这个观点，说存在的缘故怀兔不能叫月亮，那么如此呢，和名言极成共称会有相违之过。

那么下面来说第二种说法，“后者说明此共称”。那么后者的话呢，主要是讲到的第二种说法或者后一种说法了。那么后一种说法的话是哪种说法呢？主要从对境来说的，是说说明此共称比量对境之差别。那么说明共称比量当中的可说共称，是从对境的角度来分是不同的，从对境的角度来分有什么的不同呢？那么我们说世间共称的比量的对境，它是没有固定的对境的，没有固定的对境。那么在任何法上都可以进行建立，无论是可说共称和已说共称，都可以进行建立的。但是对于对方，像因明前派和声论外道，他们的这个对境是固定的，比如说怀兔只能对月亮而言是这样子的。那么真实比量对境，他们是固定的，而我们的话呢，是说没有固定的，一切对境上都可以用这个名称。

他宗的观点在真实的对境当中呢，比量对境当中不能改变的话，因此，所以他说怀兔只能叫月亮，那么怀兔从可说共称来讲，不共不定过失原因就在于此了，所以他不承许可说共称，其实是不对的。我们从比量的对境来进行分析的时候的话，那就清楚，其实呢，可说共称的这个对境没有固定，和这个真实比量对境是固定对境是不同的。

如此的话呢，就能够说明：“若知此理则成立，共称相违智密意。”那么如果了知了，懂得了这样的道理，那么就能够如实地了知，成立什么呢？共称相违。“若知此理”，什么此理？这个此理指的是说通过遣余的方式，我们可以了知，在安立可说共称和已说共称的时候，第一个，没有固定的对境。二，那么通过遣余的方式，那么依靠能立、欲说力在一切事物当中，都可以叫这个月亮。所以如此懂得这样的道理之后的话，第一种和第二种说法，如此就成立了共称相违，就成立这个共称相违。

什么共称相违呢？也就是说，所谓的共称相违呢，作为智者的密意，就是智者密意，指的是《集量论》智者意趣，陈那论师他的意趣的话，想表明两个方面：一，从这个对境来说，已说共称和可说共称都没有固定的真实对境，并非如同你们声论外道，或者说是雪域派所承许的一个固定对境，这是不对的。二，那么另外一点的话，我们说是从已说共称和可说共称依靠欲说力，可以进行建立的，没有不可以。那么如果说你懂了这个道理呢，就能够如实地成立智者陈那论师、法称论师究竟的这个密意的。所以呢，在这个地方我们说是“不共之故无比量”，以及来讲的话“以名言极成共称相违”，从方方面面都进行了解释。

总结起来的话呢，有两种说法，第一种说法里面遮破了声论外道而阐明的自宗的观点，主要解释了何谓可说共称和已说共称。二，那么进一步来阐明第二种说法，遮破对方和建立自宗。那么在遮破对方的时候呢，对方的这个对境是固定的，而我方并没有固定。那么如此，这两种说法就进一步建立了、开显了法称论师和陈那论师究竟的意趣。

在这个地方的话呢，全知麦彭仁波切，我们说是对世间共称，从建立和遮破两个角度来进行分析的。那么从建立的角度来讲，比如说像对怀兔者，我们用月亮去称呼，一切方法都可以，从建立的角度，怀兔者叫月亮。那么从遮破的角度来讲，那么你说怀兔不能叫月亮的话，那么也会有世间共称相违的过失。所以的话，这个地方明白。那么月亮的共称如果在其他法上不能运用的话，你认为不能运用，不能运用在书本，电脑鼠标这些上面的话呢，那你也会有世间共称的危害。所以在这个地方如此呢，我们就明白以上的话。

到我们要向下面总结一下，比如结合第一种观点和第二种观点，还有《集量论》的教证来阐明我们自宗的承许到底是什么，这个地方要明白的。

好，那以上的话呢，在自利比量当中是讲完了。

在这里的话，我们要进一步来思考这个问题，也就是说我们学这个可说共称和已说共称，对我们修行有什么意义？如果说不加思考的话呢，觉得因明明天天在往外破，破这个，破那个，一会儿的话呢破声论外道，一会儿破雪域派，到底是在阐明什么问题？要清楚的。那么说是学习因明来讲呢，并不是辩论，而是调伏自心。所以一方面现在在遮破这个声论外道和雪域派，也是折伏、遮破我们相续当中的这个遍计执著，还有种种的邪见。那么第二个方面的话呢，我们说是也很清楚地让大家看得清楚明白，既然说可说共称和已说共称都可以称呼这个名称的话，那就说明名称是没有固定的指向，没有固定指向的。

那么没有固定的指向的时候的话，因此上文就说了，那么我们名言当中的行、住、坐、卧这一切语言的交流呢，都是如梦如幻的。那么不用说，从中观自续派的如梦如幻的胜义谛，也比如从中观应成派的如梦如幻的，我们说是进一步来讲到大离戏，甚至来讲到唯识中的如梦如幻，或者说的话呢，现在我们从名言的角度也能够开显到这个如梦如幻，但这个如梦如幻层次是不同的。

那么比如说我们现在从因明的角度讲的这个如梦如幻的时候呢，就很清楚地知道，语言我们大家更多的时候都是源于语言引发的争执，引发的事端。那么现在的话呢，我们可以思考一下，比如说我们把一个人称呼为好人、菩萨，他就很开心了，咧着嘴笑了；那么有一天我不喊他菩萨了，我一改口叫他坏蛋，那么他就不高兴了。那么我们说是，如果说叫菩萨开心是不对的话呢，叫你坏蛋，你也不应该生气。为什么这样讲？因为通过这个地方来学习就清楚了。月亮可以叫太阳，那么月亮可以叫火车，没有什么不可以的。欲说力之故，我想怎么说就怎么说，语言没有自相，叫遍计所执。

那么尽管如此的话，但是我们很多人还是会因这个语言产生更多的执著和痛苦烦恼。举个最简单的例子，这个语言的话，说好了呢，也会积累功德，说不好呢，就是过患。比如说在依止上师的过程当中，我们能做到依教奉行，对于上师说的话呢，顶戴而受持，这就是功德。依靠信心和智慧，那么获得这个上师法师的语言的加持。那么如果说是我们大家没有信心，对于上师所讲到的法义的话呢，我们就会去分别。当上师法师在调伏我们相续的时候，会用种种的语言来调伏我们，这个时候的话呢，我们也不知道上师密意和意趣，也会产生诸多的烦恼。这些都是由于我们说弟子和上师之间也是这样子。

还有一个的话呢，乃至于道友和道友之间，比如说今天你好好的，一个道友过来突然骂你一句，或者你甚至和颜悦色跟他说话，那么他的话呢，也莫名其妙地骂你一顿。那么这个时候我们肯定想不过来，我们在想说为什么你会骂我呢？我不是好好跟你说话吗？那么你为什么会在这个地方辱骂我们呢？心中肯定愤愤不平了，甚至来讲的话呢，就很忧伤。那么这些都是由语言而导致的。所以的话呢，是功德还是过患，能否转为道用，完全看咱们的智慧了。如果说不能够转为道用，完全就会被这个语言所转。反之，如果能够转为道用的话呢，那就增上了一分道力。

法王如意宝说：“我希望你们在讲闻说法的过程当中，法乐不断。”那么怎样才能够法乐不断呢？最重要的，我们是在平常生活当中的一切语言交流过程当中——因为人就会要说话的，这是不能回避的，你要说话，要听别人说话——在这个过程当中，怎么样才能够使自己不因别人的语言产生诸多的烦恼，而且自己的语言也不给别人带来烦恼？

首先的话，我们说是肯定，尽管语言都是假的，但是呢，我们要是要说实语，要说实语的。因为这个地方有两种情况，安立语言的是有两种：有理由和无理由的。如果有理由来安立这个名称，所以的话呢，那就明白我们说话呢，一定要有这个实语。所以学《辨中边论》和《辨法法性论》的时候讲到有九种，有几种不共，还有共。共的话呢有共名言，比如说班长说立正，那大家的话都会立正的，这是一种共。所以从这个地方是大家习气成熟的。所以的话呢，我听到一句话，那我会生气，那是因为我的习气成熟。像小猫小狗听到别人骂它的话呢，它也不一定生气，只会看表情。

所以通过这个地方我们就清楚了，首先，当别人突然我面前来骂我一句：

第一个，我从唯识的观点想说，这说明我的内心还有嗔心没有调伏，所以会显现这么一个恶劣的对境的相来谩骂我。惭愧是我的问题，是我的嗔心的问题，是我的嗔心的外现而导致这么一个现象，就我耳朵里面一个不好听的声音出现了，这是我的问题。

第二个，那么的话呢，当听到这个对方谩骂的声音的时候，要想想看，这个声音来讲呢，是没有自相的。比如说中观，我不说中观如梦如幻、空有不生不灭，从名言的角度，那么呢，如果它有自相的话呢，当他说好听不好听的声音的话呢，都应该有自相出来，但是没有。即便说唾沫横飞、口沫横飞的时候的话，那么呢，也没有任何的这个自相法出来的。所以我内心当中，那么如果如同一个人仰面唾天，那么的话呢，我如果不接纳它，不接受它，也没有什么，它本来就没有自相的，我没有必要把这个话当作自相。

那么如果说是他说的是好话，那么为我好的话，那我可以当作自相进行反观内省。如果说的是完全不靠边的事情的话，也没有必要拿自己生气。因为每个人所积的习气不同，习气不同，所见事物不同，认知不同，那么认知不同的这个过程当中的时候，他说的只是他的一种观点而已的，所以的话呢，就随他去好了。有的话呢就是好改，没有的话呢，就随它而去。那么没有必要缘这么一句无自相的话，光是一个总相话而产生很大的烦恼的情绪，一定要注意这一点的。

所以想到这一点的时候的话呢，自然而然，我们内心当中都会淡淡的那种法乐会增起来的，就像法王如意宝所说。为什么？因为当别人骂你的时候，你不但没有产生忧悲苦恼等的情绪，反而缘这句话呢，增上了我们的道力。对对方造业这个众生的话呢，你会引发一种悲心，因为他所言的话不属实，完全是他的妄见。那么他立了很多的一些和事实不相关的一些问题来辱骂，这时候你会生深深悲悯之心，因为他的话呢，被他的这个眩翳眼所见到的黄色而蒙蔽，而看不到事实真相，那么不断地欺骗自己，而且来进行伤害对方，你会生悲悯之心的。

因为他没看到这个真相，他不说话，这一说话的话呢就是妄言，或者一说话的话，就说是指责对方，说对方的过失，你不会难过，你只会深深地悲悯他。然后的话呢，进一步也会生守护之心说，无论如何，我不能够让他再缘我造业了，那就自己保持沉默好了，因为你说任何一个话的话，更会激发他情绪。所以在这种情况下的话，都通过一句语言，就看你怎么去看待。

那么，如果说他这句话说出来，你的话呢，立刻就反应了、生气了，那就说明一方面，不是说我们修行好不好，那就是我们没有智慧。为什么没有智慧呢？因为你把这句话执实了，因为它是指向我的，“他在骂我”，那么他在骂我的时候，你的情绪被引发了。被引发了之后的话，你肯定去说的话会还击，还击过程当中说的语言也是不中听的，嗔心、贪心就一大堆引发出来。那么如此的话呢，这个战争就不断地升级了，都是通过语言所引发的。

而这个语言，在因明当中就告诉咱们是如梦如幻的，是没有自相的，是虚妄的，是世俗谛。名言当中都尚且如此，况且名言还是个共同习气所形成的，我们的话呢，叫一种共。那这个时候，如果既然是如此呢，那说明他这个话让我生气，也是因为我们的共同习气成熟了。如果说我有这个清净习气，连这句不好听的声音我都听不到。怪谁呢？怪我呀，怪我自己呀。

所以在这个过程当中，你看得很明白，看得很透彻。那么看得透彻之后呢，自然而然你一点的情绪不会动摇。那么没有那个情绪动摇的话，你的内心自然地如如不动，不断地增上你的悲心。当你看对方那愤怒的脸的时候，不断地用最冷的语言辱骂你，你的眼泪都会掉下来的，觉得他不断造业。你想说如果有机会我愿意替他忏悔他的罪业，而不会再用种种语言去伤害他，会到达这样的心境的。

所以我就觉得呢，通过这个因明的学习，前面的这个自利比量，通过三相因知本义，乃至今天所说“可说共称”、“已说共称”，到我们真的要去深入去思考。当平常我们住高位住习惯了，比如说有一天，比如叫说：“法师。”听了很舒服，美滋滋的；然后说：“堪布。”那自己就很高兴了，感觉很舒服了。那有一天别人改口了，不叫法师了，也不叫堪布了，叫个或者某某师父或者某某，你心里咯噔一下，因为习惯了呀，住高位住习惯了嘛。别人称呼你，对你恭敬赞叹，你习惯了，突然有一天人家改口了，你心里会有一种不舒服的感觉会升起来。当然，你没有正念的话呢，观察不到。

所以曾经佛陀在《大般涅槃经》告诉菩萨说，在我们的心和声当中，何者为主要呢？主要是心最主要，心最主要。心失去正念的时候，那么一切就变不得知了。所以如果说我们没有正念的时候，当心咯噔一下，自己不知道了，没有观察这个咯噔下的感觉，所以这个时候会滋生出来情绪，但是没捕捉到。没捕捉到对方跟你说话，你已经很反感了，所以你说话会非常不客气，但是你自己意识不到什么原因。这个情绪怎么引发的呢？是因为对方不恭敬你了，你认为是不恭敬，因为以前叫你吉祥，现在叫你不吉祥，你不舒服了嘛。

其实吉祥也好，不吉祥也好，都是没有实义的。就像以前古代的皇上说：“皇上万岁万岁万万岁”，“太后吉祥”。说吉祥和不吉祥也好，每天早上早朝非要高呼万万岁，那也从来没见过皇上万万岁的，连一百岁都很少见的。那么是什么原因呢？爱听好听的声音，爱被欺骗，爱被自我满足，尽管是假的，但是还是爱听，习惯了虚伪伪装的东西，看不清真相。

所以如果说是明白之后呢，当别人喊你吉祥，长期喊你吉祥，有一天喊你不吉祥，你如果有点不舒服的感觉起来，马上意识到你已经迷失在自相当中了，你已经把那个声音当作自相了，肯定的。那么如果不当作自相，你不会有这样的情绪出来的。如果没感觉，吉祥也好，不吉祥也好，你也是开开心心，一点情绪没有动，心也没有动。那么那就说明，我们大家在修行过程当中还是有智慧。如果稍微有点变化，那就说明我们还是已经迷失得太久太久了，一直误认为把那个总相误认为自相，耽著了太久，迷失太久了，串习得太坚固了。所以说吉祥呢，就认为真的吉祥；说不吉祥呢，就真的不吉祥，是这样子的。

当然我们也不否认一种缘起力，比如说是上次上师老人家给我们创造缘起的时候，有的时候给我们一些吉言，赐予我们吉言，这个时候我们就要随顺这个缘起了，一定要注意这个方面的，会观察这个缘起。但是除了观察缘起之外，一般的情况下，比如说是当时门徒说，法王如意宝显现生病了嘛，请莲童佛母过来，莲童佛母骑着马赶紧过来的时候呢，到了那个门头上，门头上第一句话说：“哎呀，你来就太好了，肯定法王病就好了。”那么一喊这样联系，后来莲童佛母说：“那这个话缘起很好呀！”那肯定的话呢，后来就说是修个法，马上就修法，修完法之后，法王如意宝的病就好多了。所以这个地方你要随顺缘起，也不能乱说话，有的时候说话乱说的话，也会破坏缘起的。这也是一种缘起力了。因为所有的语言在心上已经安立了嘛，语言是业力的果法。说话说好话。

当时我们记得宗喀巴大师令三个弟子做梦，要观察这个缘起嘛。那么的话呢，三个弟子后来第二天早上去禀报这个宗喀巴大师。然后的话呢，有个弟子梦见拿着海螺，就是吹响海螺，整个就是充满了这个海螺的声音。后来的话呢，他们当时说这个法能广弘啊等等之类。不管怎么样，我们说是这种缘起是不可思议的，具德上师说什么的话，就代表什么缘起，这一点。

那么同样一个道理，当时米拉日巴……当时那个佛陀在讲经说法的时候，有两个弟子过来了嘛。佛陀说，那么一个叫智慧第一，一个叫……一个是智慧第一啊，两个尊者我忘了。后来当时说的时候，众弟子们问说：“佛陀呀，为什么你以何而偏心，把他安立为什么什么智慧第一啊、什么第一啊，为什么这么安立呢？”佛陀说：“不是我给他们安立的，是最初他们在因位的时候见到我的时候就发了这个愿，通过语言发愿，要成就这样的缘起，这个智慧第一等等之类。”所以通过这个地方说语言的话，看你怎么用它了。因为所有的语言通过辩论的观点来讲，它也是说我们的共同习气成熟的一种共嘛。所以我们说一个班长立正的时候大家都能立正，这就是共同习气成熟了。

这个地方如果我们善加运用的时候，可以创造好的缘起，通过善心、慈心，利众生的发心，创造好的缘起，说好的语言，这是很好很好的。尽量因为语言是比较依了（存疑）的果法，咱们就不要通过嗔心而说一些非常不好听的、伤害人的语言，这个要注意。

但是另外一个方面，作为我们本人，可以这样去做。还有和别人相处的时候，对于别人说的语言，他尽管没有指向我们，如果有了诸多的情绪，要进一步地进行观察，这个情绪以何而来，还是因为伤害到我执，还是那种指向等等方面。

所以在这个地方，在后来的《成量品》，事实上也是进一步讲这个问题。所以我们通过这个可说共称和已说共称学习，希望大家确实对语言的执著看淡一点点，对谩骂之声和赞叹之声看得淡一点点，好听和不好听的声音都如梦如幻地观，使心尽量地能够做到不为境所转，反而能够对造业众生、自亦造口业等等众生而心生悲悯之心，这点非常有其重要。

好，今天就到这个地方。以今天讲闻听闻的善根回向给所有众生，依此善根，希望众生能够往生西方极乐世界，也能够以即生而现真心的本性。

我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。