量理宝藏论（2012–2013） 第3–4课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

首先把整个科判给大伙拉一下。那么整个《量理宝藏论》的话呢，分三大块给大伙们进行介绍：入论分支、真实论义和造论究竟之事业。那么入论分支的话呢，从论名还有顶礼，我们昨天已经讲了。那么今天讲这个真实论义的内容。

真实论义的内容的话，从两个方面来说：从总的反体抉择所知，以及决定能量的自性。那么从总的反体抉择所知什么意思呢？也就是说我们从不同的侧面、反体，从总所知的角度——什么叫总所知呢，所知的话有很多，比如说有为法、无为法也叫所知，但是我们从不同的侧面来介绍什么叫所知境或者说所知。在这里的话，一共通过七品来进行介绍所知。第一个直接介绍的是从境，什么叫所知境，这是一个侧面。第二个的话呢，从能知的识来介绍所知，也就是说到了，识的法相是明知，在这个过程当中，从这个间接的反体——能知和所知是观待的嘛，然后从能知这个识，也是间接地介绍了它所对应的这个所知。比如说一些正量识、非量识，那么非量识所对应的一些还有不悟识所对应的对境。

那么还有第三个方面所知境的方式，就是讲到了从总和别，还有显现、遣余，还有所诠和能诠，相属和相违，这些方面的话，比如说我们的识怎么了知外境的呢？从这些反体来介绍这个所知。这个所知要注意，一般说是对境。所以除了第二品观能知识是介绍这个外境是从能知的角度来介绍的，其他的所知境，第一品的观所知境，乃至第三品的观总别，第四品的观建立遣余，第五品观所诠能诠，这些全都是从总相的角度，从识了知外境的这么一个取总相的对境来进行介绍的。所以从总的反体抉择所知就明白了，从不同的侧面给咱们介绍什么是外境，什么是所知境，这个意思了。

接下来就讲到决定能量的自性，所知和能知是观待的。那么所知这个境，能知的量是什么呢？在这个地方就讲到了量的法相，因此会讲到法相、名相、事相。那么接下来又会讲到第九品的观现量品，什么叫现量，什么叫比量。因此第八品到第十一品，从能知的量的自性，什么叫量？现量的话是不迷乱的、离分别的，如此就把量的法相，什么叫正量——正量的话是不欺惑的，解释得很清楚。所以分别从两大块，一个从所知，一个从能知来解释这个《量理宝藏论》。

以上大概的科判给大伙们总的拉通了一下，整个《量理宝藏论》就十一品。对这十一品，一到七品是从所知的角度来进行抉择，八到十一品从能知的角度来进行抉择，整个《量理宝藏论》的框架就是这个样子的。

接下来的话，我们来讲第一品所知境。在这个所知境的时候，首先要清楚什么叫所知境。大伙们想想看，因明主要是抉择名言量的，不像中观给咱们讲空性、讲胜义谛的，而因明的胜义谛就是事物的自相的本体，也就是说所知的这么一个外境，自相的外境。所以在在这个所知境当中，首先我们要讲什么叫外境呢？大伙们可以思考一下，什么叫外境？我们别看从小到大都在接触这个外境，那什么是外境？要思考。然后这个外境的法相懂了之后，再进一步分析这个识，然后还要了解以什么样的有境来了知什么样的外境等等之类。

接下来分析首先第一个，所知境的话，它从三个方面进行介绍：法相、分类和摄义总结偈。什么叫法相？给大伙们简单解释一下这个科判。所谓的法相，就是能够区别于其他事物的一个不共的特点。比如说人的法相是能知言解义的。比如说我的话呢，是个出家人，我这个出家人的法相和在家人什么区别？所以这个法相就是这个事物本身的一种特点，能够鉴别于其他的事物。我们一看这个叫张三，而不是李四，因为张三的特点个子高、比较胖，而李四比较矮，所以有一种不共的特点在它事物的本体当中存在，那个特点叫法相。那么大家要知道什么叫外境，这个外境的法相如何来进行定义的？什么叫外境？大伙们可以思考一下。我现在看到这个PPT，这叫外境吗？是外境的。那到底什么叫外境呢？

首先在这个地方就介绍说“境之法相识所知”。说所有的外境的法相就是识所知，这个识包含了分别识、无分别识、错乱识、正确识等等，所有的识都含在其中了。这个识也含在了心王、心所都可以这样说，咱们的分别心、无分别识都可以这样讲。所以这个对境的话，所谓的对境就是以取这个对境的本身的一个识所认知的，这个知就是了知或者是见到。如果对应无分别识，这个知因为他就是见到；如果对应咱们的分别识的话呢，就是了知、分别它。总的来讲，只要是这个对境它能够被咱们的识所认知的，就叫对境义了。

那么这个地方给咱们举几个例子，现在比如说杯子来讲，这个杯子我们可以有两个途径去看它，对不对？一个是咱们的眼识，无分别识直接看这个杯子，没问题的。另外一个的话，我闭上眼睛，脑袋里面可以浮现出来一个杯子，那脑袋里面所浮现出来那个杯子的话，是分别念所见到的对境，但是也是识所认知的，是咱们分别心所认知的。我眼睛直接看到这个杯子，是无分别识所见到的。

那这样明白的话，大伙们思考一下，有没有不被识所认知的还能够叫外境？有没有？大伙们自己思考一下，稍微思考一下。有没有不被识所认知的还能够叫外境的一个东西呢？有没有？大伙们说有，你看未来的世界，或者说是以前古代的一些不为人知的一些很奥秘的东西，大伙们想想看，这个叫不叫对境？这些。

自己想想看，比如说一些百慕大三角，咱们没现量见，但是我相续的，我比量可以用分别心去缘它呗，我脑袋可以出现出个概念，我想当然就认为是它，这还是可以的，对不对？所以的话，道友们想想看，要么是咱们的无分别识，眼识、耳识、鼻识，要么咱们分别心认知的对境，除此之外没有别的了。那道友们想说这样学习，为什么这样学习？到最后就知道了，很有意思地告诉你，外境是迷乱的。所以在这个地方通过这样的学习就清楚了，没有一个不被识所认知的还能叫外境的。既然识都没认知，什么叫外境？我识都没认知，道友们想想看，我都不知道还能叫外境吗？比如说现在来讲，我什么都不知道，茫然不知，那个东西能叫外境吗？不可能的，肯定是给我的识所领纳了，不管是无分别识，现量见也好，分别识了知它也好，肯定我的心已经领纳它了，这个才叫外境的。

那么这样定的话，后来就说到这个问题，说是我们刚刚讲到，不管是所有的外境的法相，简而言之一句话，就是识的对境了。记住，所有的外境的法相就是识所认知的对境，一定要记住它。那么，外境的法相是识所认知的这个对境的时候，很明确地表明了就这么一个概念，就表明我们说是，如果说没有被——从这个地方讲到我们外境的法相，指的是不管是分别识还是无分别识，正确的、错乱的，所有的识的对境，就是我们的外境，那么外境就是识的对境。

所以我们安立对境的时候，要么通过眼识，或者耳识、鼻识，五根在进行安立，或者呢是意识，第六意识在进行安立的时候，尽管咱们从来现在没见过，但我脑袋想它，我分别念想，然后它呢，鬼，咱们没见过，但是我们脑袋拼出了一个东西，就认为意识里面想一个东西，那就是鬼的话，那也可以的，是你的对境，因为意识在缘它嘛。因此的话我们说是有的拿错乱识进行安立，有的拿正确识进行安立，那么对境必定通过识来安立的。

好了，那么在讲的时候，颂者讲了这么一句话，我们刚才已经明白，顺着字面含义，所谓的对境的法相，就是我们的这个识。要注意，不管错乱识、不错乱识的，无分别识、分别识所认知的，就一定是外境，那就知道这个境是什么呢？是所知境，对不对？境是识所知的嘛，那境是所知境，这个识的话呢是能知的识。那进一步，道友们来进行分析。在这个地方讲了这么一句话，说“境是安立识的因”。看到了没有？讲了这么多原文，说为什么说对境的法相就是说依靠识来认知的呢？是因为“境是安立识的因”。

那这句话说明什么原因？因明就叫做什么？那就分析得很重要，就说明我们进行外境义的，是不是？有了外境才有识嘛。首先的话，这个电脑存在了，才会引发各位道友们见电脑的这个识，对不对？那就说明境和识是什么关系呢？同时吗？不是。在这个地方的话，从这句话看起来，“境是安立识的因”，就说明外境先存在，对不对？先有外境的，然后呢，通过外境的存在，咱们的根和作意就引发了见电脑的这个眼识的。首先我们每位道友们先存在，你们这个自相的本体先存在，那我今天你们来上课了，我一下就看到你们了，如果你们人都不存在的话，我能看到你们吗？没有办法。

所以从这个地方“境是安立识的因”，就表明了本论的话是从因明——从因明来讲的时候，从暂时的名言现象，名言现象的话，承许外，承许外境义。所以呢，我们说是境，从那个因明的它的自宗来看，一方面的话，暂时承许的是我们经部宗中的观点，有个外境义的这个外境，那么有了外境的存在，才会引发咱们的识的，包括唯识宗暂时来讲也是承许名言现象的。那么进一步这个外境怎么来的呢？既然说“境是安立识的因”，我们道友们进一步进行分析的时候，必然会讲到这个境其实不存在了，就是识，那就是唯识宗中的究竟义趣。

所以通过这个地方，“境是安立识的因”就讲到了，那么暂时从名言现象的角度来讲，外境是存在的，你不能说外境不存在。名言现象的角度来讲，比如说咱们的电脑、麦克风，它这个外境存不存在？道友们想想看，外境当然存在了，它在起作用，我说话这个麦克风就传出声音来了，你听到了。所以这个外境不能否认它，从名言现象的角度来说，那么的话呢，这就是因明的话，它界定我们讨论是什么？讨论就是存在的这些现象所见的这些法，这个所有的本体来进行分析它的，这就是“境是安立识的因”讲这样的观点的。

所以道友们说是以上再来看一下这个法相的时候，“境之法相识所知”。当然呢，这个地方的话要清楚的，所谓的法相，道友们学《量理宝藏论》的时候说“量即不欺惑之识”，当时讲的时候呢，上师老人家也分析了，这个呢，不管是作者不欺、作用不欺或者方式不欺的时候，也讲到这个法相的话，它是一定是不共的。那么任何一个事物的法相的成立，必须要远离三种过失：相违的过失、不遍的过失或者过遍的过失，那就说明这个法相正好就适合这个对境，就适合它本身。

那么因为的话呢，当我们第一次学习，我想说不用过多地讲得太多，立足于本身的颂词讲明白。那么简单说这个法相为什么一定是识所认知的就可以了。我们可以分析一下，如果安立说外境的法相是微尘的自性，对不对？那肯定不可以的，因为微尘是色法，色法怎么可以了知外境呢？如果是色法可以了知外境，就变成了东山可以看西山了，都是色法之过，因为外境也是色法嘛，那么微尘也还是色法的，那是不合理的。因此的话呢，外境的法相不能够定为微尘的自性，对不对？对境的法相绝对不能够定为微尘的。

再来看，如果说是我，我把外境的法相说是——那如果外境的法相我不定为识所知，说是眼识，仅仅是眼识的对境，可不可以呢？不可以，有不周遍。为什么？因为对境的法相不单单是我眼识的对境，还有耳识我也可以听声音，还有的话呢，我的这个舌识也可以感受。如果单单把对境的法相定为说只要是眼识的对境叫对境的法相的话，那不行的，你把其他的——你只是包含了色法嘛，那么香、味还有触，这些你怎么办？就没有办法包含进去。所以这个地方要明白的。接下来看的话呢，有过遍的这个过失，再来说，就说境的法相被识——如果说我这么安立，所有的对境的法相呢是识，或者说不被识所认知的都叫对境，当然不可以了。识都没认知能叫对境吗？我从来没见一个人，我说我今天见到石女儿了，她好漂亮，她身高一米八，那现实吗？

都没见过，除非你脑子里边瞎想一想它是可以的。然后的话呢，你从内心当中说能见到个石女儿是不可以的。所以这个地方把对境安立为说不被识所认知的，都是过宽了。

接下来的话呢，我们来看一下分类。在分类当中有破他宗、立自宗和遣争。那么在破他宗当中我们来看一下的话，首先，这个破他宗指的是什么呢？指的是因明前派他们为主的一些观点。破完他宗之后，就立自宗，就立我们因明自宗萨迦班智达自宗的观点，是这个意思。那么我们立完自宗之后，对方对我们自宗的观点提出了争论。所以三个思路要清楚的。

首先我们来看一下他宗。那么这个他宗刚刚说了，主要指的是因明前派夏瓦秋桑等等这些。我们来看一下对方的观点，对方怎么说的呢？首先宣说对方观点，那么我们再详说并破彼观点，进一步的话呢，再破他的观点。

下面来看对方的观点： “设若声称义共相，无现二者皆为境。”

那么对这个地方的时候说“设若声称义共相”，我们就要了解，对这个颂词的话呢，首先第一个，颂词解释给到我们，逐字逐句颂词解释。第二个的话呢，我们要分析四种境是什么意思，然后进一步解释对方的观点为何如此陈述，对方的观点是什么。第三点、第四点再分析对方为何如此陈述。从四个方面给大家介绍这个颂词的。

那么我们大家知道的，首先第一个，这个颂词解释，“设若声称义共相”，“设”是假设，“声称”就是宣称或者说的意思，“义共相”、“无现”，好了，这个地方就牵涉到两个法相名词。对于颂词当中出现的两个法相名词，你们就要把它掌握了。

什么叫义共相？给到我们简单地解释一下。所谓的义共相就是义总，义总。总法的话呢，分为名总，我说杯子，我嘴巴上表达杯子的概念叫名总；义总呢，就是我脑海当中所浮现出来的一个概念。现在布达拉宫，我现在特别向往布达拉宫或者印度，那么在我脑海当中的话，浮现出来的印度或者布达拉宫的那个形象的话，那个叫什么呢？叫义共相。那现在的话呢，我给到我们举个例子，你们现在看见的就是你身边这个道友和这个环境；我现在提一个坛城，坛城，我刚刚话音刚落，每位道友的脑海当中是不是浮现出了一个坛城的形象了？

那就是义共相。不是说你现在睁开眼睛看到的那个坛城，我现在说坛城，我现在说洛若乡，好了，你们马上就浮现出洛若乡；我说个公路，你们脑海当中马上浮现了个公路，那就是义共相。主要不是咱们的眼耳鼻舌无分别识所见到的，只要是分别心想它的、缘它的，通通的都叫义共相，就这个意思了。这个“义”呢，是说权义，从义的角度来想这个杯子，想这个坛城，是这个意思。

那么还有一种情况是名总相，名总相呢，是从名言的概念，我说杯子，从名称的角度来表达这个杯子的一点不同。

那么这个义共相，再来看无现，什么叫无现？无现的话，本无现有，简单说就是本无现有。那么这个本无现有的话，举个例子，就是二月，那么天空当中有两个月亮吗？没有。还有毛发，本来没有两个月亮，也本来没有毛发，但是在无分别识面前错乱地显现了毛发和二月。所以这个无现是从无分别识的错乱境的角度来说；义共相是从分别心的角度来说，分别心所取的对境来讲。那么无现呢，它是无分别识所取的。比如说二月，大家想想看，二月是不是你眼睛看到的？二月是不是你眼睛看到的两个月亮？

毛发是两个眼睛看到的。对，那就是。所以的话呢，无现呢，一定是眼识见到的，只不过怎么样？错乱了。就像咱们坐在汽车上，你说树往后倒，是不是咱们眼睛看到的？不是分别心想的吧？肯定不是分别心想的，就是你眼睛无欺地看到了，但是怎么样？错乱了，速度太快了，或者挤眼睛的时候看到两个月亮。所以无现呢，它是一种无分别识的对境，但是是一种错乱识的错乱境，而义共相就不一样了，它根本不关乎眼识不眼识的，它就是坐在那个地方乱想一气，然后到心里面缘一个曾经见过的对境，浮现出个形象而已的。所以的话呢，这个叫义共相和无现。

再来看，那么我们说，这个“设若声称”的话，主要指的是藏地的有些论师，主要是因明前派的夏瓦秋桑。那么他们认为怎么样？义共相和无现二者皆为境。这个“皆为境”就很重要了，就是说显现我们的义共相和这个无现二者的话呢，都是这个所取境，这个境当所取境来讲的。为什么当所取境来讲？我们来分析一下的。就是说对方他认为义共相和无现二者，那么想想看，刚刚咱们分析的不管是无现还是义共相，因明前派他们认为呢，这个是显现境，也就是说只要在识前显现的就是这个对境。但是的话呢，他也认为是所取境，我这是简单这边解释了。

那么接下来的话，进一步来进行分析，分析什么叫显现境，把四种对境给到我们来说一下。再来看，我刚刚第一个颂词给咱们解释了，现在讲第二个思路，什么叫四种对境？解释完了之后呢，我会进一步分析对方的观点为何如此陈述。第四点的话呢，我们怎么理解对方的观点？

现在来分析这四种对境。首先来看的话呢，什么叫所取境？什么叫所取境？抓住三个特征就可以了： 第一个，直接，直接的方式。 第二个特点，它的对境是自相。好了，你们现在看到我，你现在看到我的话，我是什么呢？你们直接用眼识来缘取我的，不用拐弯的，对不对？不用脑袋去想我的，那么它直接就看到我了，眼识。那么以直接的方式来缘取我这个自相的关系。什么叫自相？我今天可以说话，那摆棵树在那，摆在这个地方，它能说话吗？不能说话。那我的话又能跑又能跳的，我是有功用的，我能够起自相的作用。所以你们所谓的所取境就是以直接的方式缘取这么一个自相的对境，对境是自相，取境的方式是直接的方式。然后的话呢，是以显现的方式来取得。 第三个方面，以什么识呢？识是什么识呢？无分别识。什么叫无分别识？

当我们想想看，我们说你说这个叫花的时候已经是分别念了。说的无分别识就像镜子一样地显现，就像一面镜子立在这个地方，它有什么对境就显什么对境。所以有三个特征：识是无分别识；所取境，那它的对境是自相的对境，这个所取境一定是在事物的本体当中绝对是存在的，在外境当中。怎么取呢？方式是直接，以显现的方式来取得，就像镜子一样地显现就对了。摆在这个地方，你看咱们镜子前无分别识，镜子比喻无分别识，我摆个镜子，这个时候照个东西，这个镜子无分别识，里面浮现这个形相的，对不对？然后就以直接方式缘取就可以了。那么举个例子，我看到了杯子，我直接现量看到这个杯子，这个就叫所——杯子就是所取境。要注意，杯子是所取境的。

再来看耽著境，今天这堂课你们一定要把这四个对境掌握了。再来看什么叫耽著境呢？那么所谓的耽著境，简单说很简单，它的有境的识是什么？分别心。分别心去耽著，它不叫直接现量见了，它是分别心耽著它，耽著它。那么比如说是这个时候，我内心当中耽著坛城，说坛城就是我的耽著境。为什么？因为我坐在这个地方，但是坛城对我而言，是我内心的分别念，我间接的方式。我曾经，我昨天去见坛城了，今天我可以想想它，哦，坛城三层或者两层，以间接的方式，这个间接是对应它这个直接，因为它不是以现量直接这么取它，而是通过现量作为基础，然后比量它再去想它的。

所以以间接方式来耽著我内心当中所取的对境，那么我内心当中分别念所取的那个对境就叫耽著境。耽著两个字就表明了，不是事物当中自相存在的，而是通过分别心耽著的，是一个比量的对境。举个最简单例子，当我们想想看，耽著境的话，我是说这个色达，那么色达的话，对你们而言现在就叫耽著境。为什么？因为它的取境的识是分别心，是比量，不是现量，是比量。万法就归为两种量，要么现量，要么比量。现量的对境是什么？所取境。那么耽著境就是比量的对境。所以要清楚，它取的是什么对境呢？

如果有境的识是比量的话，再来看它的对境是什么？总相。它的对境是总相。记住了，总相的。就是说耽著境的能取的识是分别心，也是比量（括号是比量），那它所取的对境是什么呢？耽著境取的对境是什么呢？是我们的总相。就是说你根本没有直接缘取这个事物本身，就是你脑袋里面想的那个总相的、那个影像的，以间接的方式来取得。

再来看一下显现境。那么在讲这个显现境的时候，在这个地方上师老人家讲了三种情况。显现境简单说就是我们说的识前显现的就叫显现境了。那么识前显现的叫显现境，我们再进一步去思考，我们可以思考一下的。比如说我识前浮现出来一个柱子的形相，我分别心前浮现出来一个柱子形相，这个叫什么？也可以叫耽著境，也可以叫显现境。那么这就叫显现境。我分别这个柱子的话，是常有的或者无常的，都是显现境。上师在这个地方讲了两种情况，显现境有有相和无相的两种情况。

有相的话，为什么叫有相呢？它必定来讲，在识前浮现这个形相的，这个是有相的对境，就是识分别心的对境，是总相的分别。那么无相，这个无相是什么意思呢？是说我们迷乱的、无分别的根识面前所显现的错误的对境，比如说二月、黄海螺、毛发，通通就属于无相的这种对境的情况。大家想想看，为什么把咱们的二月放在显现境当中了呢？思考一下，可以思考一下，待会儿讲答案。那么再来看一下还有一种情况，显现境里面再包含着自证的对境。什么叫自证？就是我内心当中了然呈现的酸甜苦辣，这些对境我都知道的，我今天修行好不好，我今天生贪心嗔心了，我自己知道，这个来自于我自证的识所了知的那个对境，都叫显现境。只要在心识前所显现的对境都叫显现境，所以显现境包含了分别识和无分别识。但是要注意，无分别识错乱的那个部分才叫显现境的，无分别识如果不错的那个部分叫所取境。

再来看一下照了境。照了境的重点是什么呢？就是不欺惑。照了境的重点它就是不欺惑的。比如说，我耳朵听到现在有个水声传过来了，那么传过来之后，这个时候我就沿着这个声音找水声，找水声，最后无欺现前了，是一汪水，泉水。我们说是因此这个照了境，它包含了比量的对境和现量的对境，也就是说包含了总相、自相的。比如说现在，从比量的对境来讲，我特别饿，上师举个例子，我特别饿的话，我去饭店叫一盘菜，半天总是等不来，我等得都快不行了，我心里面耽著那盘菜是我的吧，是我的，不断等待着。

最后总算把那个炒白菜给我送过来了。那么最后呢，我吃到这份白菜，它不欺惑我，因此我内心当中我点的那盘白菜，那个就叫照了境，而且最终无欺地现前了，这个白菜你吃到它了，就叫照了境等。然后这个时候大家坐在坛城，今天没菜了，想看看有没有菜，于是就往下看，看到一辆菜车摇摇晃晃地上来了，想说那肯定里面有菜吧，里面有菜。这个时候就开始耽著了，那里面肯定是好多大白菜、土豆、西红柿之类的，于是就开始从山上跑下来，说赶紧去抢这个新鲜的菜。

那么走到跟前的时候，看到那么新鲜的菜，买到之后，说它这个叫照了境，从你内心耽著的那个菜车拉的菜，叫耽著境；你现量看到它就是所取境，但是你内心得到一个比量的认知，有可能买菜了吧，然后就跑下来买到了，这个叫不欺惑照了境，要注意的。乃至我现量看到了，比如山上有火有烟之故，我现量看到了烟，对不对？我比量推知的话肯定有火，这个火岂非欺惑我呢？最后我也得到了这个火，当我判断这个外境存在，最后无欺地得了这个外境的时候，这个不欺惑我的时候就叫照了境。那么这样给到我们讲完了之后，我们让大家进行判断，大家发现没有，我这样来说对不对？

我说所有的事物的话呢，只有，比如说杯子，我这么举例子，我说我看到这个杯子，我现量所看到的这个杯子只能是所取境，这个对不对？我现量所看到的这个杯子，或是说这个转经轮是所取境，对不对？是对的。

再来说一下，我这样说，杯子既可以是所取境，也可以是耽著境，也可以是显现境和照了境，观待不同的方式和取境的识来说，对不对？对，这样就对了。那么再来看的话呢，我说是只要是分别心所缘的，一定是耽著境，而不可能是其他的对境。如果前面说只要是分别心所缘的，一定是耽著境，这个还可以，但是我如果加上后半句不可能是其他的对境，那就不一定了。有可能我如果从它不欺惑的角度来讲的时候，那就叫照了境了。如果我只是从比量耽著的角度来讲，那可以是耽著境的，如果我强调它是心识浮现出来的，叫显现境，那是可以的。

再举个例子，我看一下，我说识前所浮现出来的这个柱子，它是显现境，也是耽著境，也是照了境。再说一下，识前所显现的柱子，它既是显现境，也是耽著境，也是照了境。如果不加后面的句话，我就是正确的，因为它到底是不是欺惑我，我还不知道呢，是我脑袋想的呢，还是现在看到的，我还没得到它，这个时候就不敢肯定说我一定可以得到这个柱子的。所谓的得到什么意思？就是我识前判断它存在，确实外境当中得到它了，那是可以。

现在再来分析对方的观点。刚刚我们说对方的观点是什么？用一句话来表述，义共相和本无见有是对境，对不对？都是所取境。好了，可能刚刚我这么说，这边解释大家可能还不明确，现在我们根据四种对境的解释，我们再来看一下对方的观点，进一步去理解他的观点，才能够深入理解。那么根据我们刚刚介绍的对方的颂词解释，以及这四种对境，我们回过头来再看这个颂词，有种不同的感觉了。那么义共相、无现，义共相、无现的话是不是叫显现境？义共相是不是总相？总相是不是识前所浮现叫显现境？

那么无现的话呢，它也是显现境来着。一个属于有相分别，一个是无相的是吧？应该叫显现境没问题了，这个我明白了。那他认为显现境，这二者皆为，后面这个境的话是所取境，就是实有的所取境，这个实有要注意，非胜义的实有，而指的是自相的实有，它的实有都是在那事物的自相的本体来说的，这样你就明白了。

那么他就认为说，义共相和无现，这两个显现境，都在世间显现了，不管咋样，我肯定看到了两个月亮了，我肯定今天看到黄海螺了，那么我心识也浮现出来这个柱子了，这两个有没有被我的识所认知？被我的识认知了。你们刚不讲境是法相所知吗？我也认为境的法相是所认知的，所以这两个境，是什么境？就是所取境。

道友们发现没有？如果根据他这样讲的话呢，所取境是事物其自相的对境，就是一个月亮，对不对？那么他把两个月亮，他认为这两个月亮就是那个事物自相对境，是不是有点错误？他那么傻呀，天上两个月亮等于一个月亮的，不会那么傻。你们不会想说因明前派那么厉害，还开创了辩论的先河，他就那么傻乎乎地把两个月亮认为是一个月亮。那咱们来看看，是我们傻还是他傻，是我们的问题，他代表我们凡夫的执著了。

我举个例子，道友的话呢，就说是，我现在骂你，我说你混，你像笨猪，你混蛋，你会生气的，为什么？你认为我在骂你本人的，对不对？我说的话其实是什么？根据他分析来讲的话，事物总相。但是我今天要骂你是笨猪，你委待我不生气才怪呢，对不对？我要是批评你的话，反面批评你，你今天回去肯定跟我特别赌气，你看这法师说得那么狠。为什么？你把我这个名总相，是不是认为我在说你本人？我今天说某某人你很坏，那么特别特别坏的时候，你肯定把我这个声音，本来我的声音有没有自相？其实没有啦，名总相。但是你会不自觉地认为我在说你这个东西，说你本人，是不是？是不是这样子的？是因明前派笨吗？是我们笨，我们分别心就这样子操作的。所以的话，因明前派必须要这么去。

再来看一下，我们无分别识看到两个月亮的时候，这是不是显现，这是不是对境来着？是对境。但是的话呢，我们是不是认为，这个是我无分别识现前所照见的，这两个东西，这两个月亮，肯定是的，难道它不叫对境吗？它就是对境。所以的话，他认为说这就是对境的。它对我产生功用，你看我看到两个月亮，迷迷糊糊地看到两个月亮的，所以他就是认为说显现境、所取境是一个本体的。

道友们想想看，我说一个义共相，义共相是不是坛城？是不是坛城，对不对？但是我说坛城，你们为什么都听懂了呢？你们是不是我说这个坛城本来是义共相，你们心识面前也浮现出了一个坛城的形象。咱们两个，义共相在你的脑海当中，这个坛城也在我的脑海当中，咱俩咋就沟通了呢？就认为是外境那个坛城，所以总相这样是不是一体？有道理吧。我虽说是共相，你们脑袋里面想的也是那个共相，但是我们就认为是我在说它，是吧？但是我们大家都会交流的，那就说明了，显现境、所取境是一体的，有道理吧。但是这是错的，你不要认为这是正确的。

那么这个地方说的时候，我们再来思考一下，这个时候当他这么认为的时候，他说显现境、所取境是一体，他是这么理解的，我们现在已经理解了对方的观点，也明白他的意思了，明白意思。那么明白他意思的话呢，这个时候我们说是，对方他为什么就要这样安立呢？对方为什么他会这么认为是一体的呢？为什么会认为是一体？我刚才已经分析了他认为一体的他的观点，我们已经解释了。第一个释字解释，已经解释了字面意思。第二个的话呢，结合这个释字的字面意思，义共相、无现给道友们解释了显现境、所取境的耽著境及照了境。

第三个我已经解释了对方的观点，他为什么这么认为，蛮有道理的，确实这样子的。那么因为你脑海当中浮现出了一个义共相，我脑海中浮现一个义共相，当然都不一样的，我们两个还能交流，什么原因？那就说明在所取境当中和这个显现境是一个本体的。有道理。第四个我们来分析他，他为什么这么安立这样的观点的原因呢？

刚刚已经理解他的观点，第四个我们批判的原因。下面这样讲，他说因为显现境和所取境是一体这事儿的观点，他之所以这么认为呢，是因为，因此他说不同地点、不同时间、不同形象的外境，虽然说不成立一个共相。他就说了，这个不同地点、不同时间、不同形象，什么意思？从自相的角度来说，比如说，中国的瓶子，和欧洲的瓶子，不同地点，不同时间，不同位置，不同形象，长得也不一样，从外境来讲的话呢，它们不成立一个共相的。从事物的自相来讲是这样子的，比如说如同瓶子一样的。

这个时候他就说了，这个义共相尽管是一个总相来着，但它是一种错乱的，因为在事物的自相当中，它不存在这么一个瓶子。它说自相，它就这么摆在这个地方的，但是我给它定了一个义共相，说是这是瓶子这个义共相，那么这个东西的话呢，他说呢，是可以把这三个法归在一起，但是一种错乱境的。为什么是错乱？因为它毕竟不是事物的自相来着，他是这样认为的，这种错乱境。

还有二月，比如说，天空当中只有一个月亮的，但我眼根出问题了，我看到两个月亮的，那么这是本无见有，这个见的话呢，一般通假字也可以讲现，那么本无现有或者本无见有了，这个时候的话，我一种错乱的情况的，看到黄海螺，把白海螺认为黄海螺，到底想，把白海螺认为黄海螺的话呢，是不是白海螺、黄海螺是一个本体？他说是一个本体，肯定是一个本体的，但是的话呢，只不过错乱了，我看到了黄海螺的，是这样子。所以的话呢，黄海螺也好的显现境，乃至于义共相的话呢，肯定是对境，肯定是对境的，也就是说它的显现又是显现境，又是所取境，他就这么认为了。

那么他这样认为的话呢，接下来对于这样的观点，我们下面来破它。那么怎样来破它呢？下面来说它。结合刚刚这样认为的时候，像当我们进一步也可以观观自己，你认为他的观点合不合理，可能这种说法呢，他们说有点道理，我点到某个名字，站起来肯定一下子站起来了，为什么呢？我们就是把显现境所取境认为是一体的。接下来看一下，我们来破他。

是说破彼观点，那么是说破彼观点的话，有两个方面：有境不错乱之过，和对境应成可见之过。那么有境是应成不错乱之过的时候，我们第一个太过，发挥得很尖锐了，从两个角度看他太过。第一个太过，如果见两个月亮，它呢是显现境，也是所取境的话，因为毕竟无分别识这样也所取境是一体的话，那么想想看，这个时候有什么太过了？见到两个月亮和见到一个月亮是不是一样的？肯定是一样的。你显现境所取境一体嘛，那变成了我看到两个月亮就等于看到一个月亮，那天下大乱了，到底哪个正确哪个不正确，对不对？肯定没办法的。所以的话呢，黄海螺或者说是有看到毛发的，它肯定是不正确的，而我们看到正确的。但是如果你认为显现境所取境是一体的话，就会有这样的过失。下面就讲这种太过。

“则违取彼二识误，若谓境有然如绳，执著为蛇本错乱，执杂境有故未错，由境无故执蛇谬。”

那么对于这个颂词的话呢，我们从三个方面进行分析。首先第一个太过，给它划第一个太过：“则违取彼二识误。”那么“则违取彼二识误”的话，这个怎么解释呢？也就是说，按照你所提的第一个太过，要注意，这个颂词，我们把这个颂词分为三个方面进行介绍的。第一个，我方破斥第一个太过。如果按照你承许义共相和这个本无见有，它既是显现境又是所取境的话呢，那这样一来就相违了。什么相违？“取彼”，这个“彼”呢是什么意思？这个“彼”就是显现境所取境一体。

那么说又是显现境又是所取境一体的话，“二识误”，就相违于取这两个对境的这个识呀。一个取显现境的识是什么识？应该是分别识吧，义共相来讲，这个地方特指义共相来说，义共相应该是咱们的分别识，对不对？然后的话呢，现量这个所取境是什么识？应该是眼识，对吧？就是无分别识嘛。那这样的话，我们说如果按照你的观点来讲呢，那么就如此相违了，什么相违？本来来说的话，无分别识对境它是正确的，那么分别识的话呢，你看到这个总相也好，那么应该是错乱的。

你刚才讲的是分别错乱境嘛，你也知道的，毕竟来讲呢，从自相角度来讲，你没有取得自相是错乱的。然而按照你的观点来讲的时候的话，就应该说这两个对境都应该没有差别了。显现境和所取境，取这显现境和所取境这两个识，无分别识和咱们的分别识这两个识都不应该错误了，没有差别了。这个“误”的话呢，是不错乱的意思，也就是说本来呢分别识是错乱的，对不对？眼识呢是不错乱的，不迷乱的。然而按照你的观点来讲，显现境和所取境一体的话，那么就相违于我们平常你和我共同承许的，因为这个相违就是你和我共同承许的：分别识是错乱的，无分别识是不错乱的。我们两个都这么承许的，所以的话呢，就说明这两个识就不应该错乱了，有这样的过失。要注意啦，“则违取彼二识误”。

那你们发现没有，这个地方的话呢，就说明了言下之意是不是说对方肯定承许他的分别识是错乱。我再问一句，这就是这个太过它有一个关键的地方，对方有没有承许他的分别识是错乱的？如果对方不承许分别识是错乱的话，这个太过发不出来的。对方承不承分别识是错乱的？他刚刚原文都没有写嘛，分别识的错乱境，对不对？他承许是错乱的，他知道这样黄海螺是假的，乃至于义共相也是错乱的，毕竟没有取自相，所以他这时候直接发出太过：你和我的承许，分别识是错乱，对不对？

无分别识是不错乱的，咱们两个都共同承许。所以的话呢，如此就会推个太过来。如果按照你的观点，显现境和所取境是一个本体的话，那么相应于显现境的那个分别识，这个显现总义共相，和所取境的无分别识两个都不应该错乱了。两者的话都不应该错乱。为什么？一体之过，对不对？显现境就是所取境嘛，一体之过。所以的话呢，分别识就应该如同无分别识一样的不错乱。所以的话呢，原文这么说的，那么我们的分别识，这个两种识即是分别识和无分别识，都成了所取境的识，就如同说缘取所取境瓶子这个眼识。从这个地方来说的。所以从这个地方来讲的话呢，那就是不对的，要注意。所以的话呢，如果你承许显现境所取境一体，必定有这样的太过了。推出来，义共相的这个识也不应该错误。

那么，我脑袋里面想的这个瓶子的无分，我们这个总相的识就等于眼识的无分别识。那怎么可能呢？就变成六根互用了，很大的太过了，这是不合理的。

再来看一下对方说补救，对方怎么补救？“若谓境有然如绳，执著为蛇本错乱”，应该这么断句，“若谓境有，然如绳，执著为蛇本错乱”。那么对方就进行补救。一般是这样子的，在因明当中的话，我们破完之后他要进行补救，他怎么补救呢？“境有”，他说了，我呢，分别心……他怎么来？第一个颂词，第一个太过和第二个也是两个这里很紧密地联系的，怎么联系的？我们刚刚发了个太过，说分别心就变成了无分别识一样的是不错乱的，对不对？他说我不会有这样的过失的，分别心依然是错乱的。注意，他说我的分别心依然是错乱的。

只不过，我的分别心为什么是错乱了呢？不会有你说的分别心等同于无分别识。分别心是错乱的原因是因为其实对境真的是存在的，我的这个分别错乱不关乎外境的。比如说这个对境来讲吧，这个绳子，绳子是存在的，还有二月也是存在的，瓶子这个义相也是存在的，只不过由于我的分别念出现错乱了，把这个绳子误认为蛇，而这一点“本错乱”，这个“本错乱”是说由于分别念我本身的错乱，我分别本身错乱，而不是像你给它发个太过，并不是由于外境不存在，比如我说是这个绳子也好，或者是显现境，这个外境不存在而导致错乱的，对境是一定存在的，只不过由于我的分别心出现错乱了。道友发现了没有，他这样来进行补救的。

那么，对于这个“谓境有然如绳”，要详详细细进行理解。他所认为的这个“境有”，就认为是说所谓的所取境，看看这个外境来讲，对方通俗地所认为的这个所取境，看原文，那么这个“境有”，一定是所说的是所取境存在的，所取境是存在的。那么这个所取境就是刚刚说到的脑海当中所浮现出来的那个瓶子，就是外境那个瓶子，他就认为说就是外境的瓶子，这个“境有”是一定存在的。只不过来讲的话，这个外境存在，我的分别心出现错乱了，本来这两个月亮也存在，一个月亮是存在的，但是我分别心是错乱了，我看到两个月亮了，但是一个月亮和两个月亮都存在。同样的道理讲比喻吧，就好像是说把绳子……绳子存不存在？存在，绳子是存在的，这个绳子的存在就如同外境的存在，我只不过把绳子用分别心的这个执著为蛇，执为蛇。

那么从这个地方来讲，执为蛇的时候是我分别心的错乱，根本不是外境的错乱，外境是真的存在。那么通过这个地方来讲的时候，道友们一定要注意一个问题，也就是说当对方这样补救的时候，他说外境一定是存在这个绳子和蛇的，要注意了，外境一定存在着蛇，那么分别心看到的是什么呢？是蛇。这是个关键的地方，分别心的话是蛇。发现有没有矛盾的地方了？有没有一个矛盾的地方？肯定有矛盾。你分别心现前是蛇的话，道友想想看，你的行相应该是什么？现前应该是什么？就是蛇。但是你很奇怪，你又说绳子还存在。道友想想，如果这个绳子存在的话，下面就破它，我们先把这个科判破完。

“若执杂境有”，“若执杂境有”，这个杂境指的是绳子、花色，这个杂是花色的意思，黑白相间等等。杂境，这个杂境说如果说是真的，按照你的观点来讲的话，在外境当中真的存在这个绳子的话，道友想想看，你的识也应该是绳子，一点不错乱，不会错。然而你很奇怪的是说，外境是存在绳子和蛇，我的心前，分别心现前的话是执为蛇的。好了，那如果你分别心执为蛇的话，这个时候你执为这个蛇，你的行相应该是蛇。这个蛇的行相在真实的绳子当中存在吗？在真实的绳子当中存在这个蛇吗？

不存在吧。你刚刚说的从分别心这个角度来讲，你执为的这个蛇的角度来讲，从行相来说、显现来讲，我现在分别心想的是蛇，境智反映似所知（存疑），我分别心执到的是蛇，我脑海当中应该是什么？百分之百是蛇。不可能我想张三，我脑子里面想个李四出来的，不可能的，是一致的。那我分别心能取的是蛇的话，我脑海当中是蛇，而这个“境无”，这个“境无”指的是说在这个对境的花绳当中根本就不存在毒蛇，对境不存在毒蛇，你执为毒蛇，说明什么问题？根本不是你说的对境存在这个毒蛇和花绳，只是分别念单独出现错乱了。什么错乱呢？对境没有蛇，你分别心执为蛇，这才是真的错乱的呀。你这个观点比喻也完全不符合，对境根本没有蛇，你见到蛇了吗？没有啊，从事物的真实说起来讲是没有的。

这是最简单、基本给道友们消导，害怕道友们不懂，就简单定义讲一遍，然后再分析一下，反反复复思考，再讲一遍，这样从另外一个角度给道友们再深入分析一下。道友们想想看，你们闭上眼睛想想看，在黑咕隆咚的时候，地上躺着一个花绳，灯光不明，然后你把它误认为蛇的时候，我想问一下，这个蛇是无分别识看到的，还是分别识看到的？你看到的到底是绳子还是蛇？好，再思考一下。黑咕隆咚的时候，灯光不明的时候，你把地上的一根绳子误认为是蛇的时候，请问此时此刻你见到的是绳子还是蛇？

如果你见到的是蛇的话，你是现在见到蛇，对不对？你这个蛇是你现在见到的还是想的？我现在看的是绳子，对不对？我今天眼光很好，我看的是绳子。好了，第一个颂词破你了，“则违取彼二识误”，那变成了你见蛇的那个眼识，就等于我见绳子的那个眼识了，咱俩都一样了。那哪个正确哪个错误嘛？如果同一个对境，从对境来讲的话，你看到蛇的时候，你是蛇，对不对？我现在看的是绳子，如果同样的一个对境，你看到蛇，我看到绳子的话，咱们再分析它。那么你也仅是无分别识，对不对？

绳子是无分别识你看到的，我也认为我是无分别识看到的，那都是无分别识看到的话，那就变成了这个东西所有的人来看应该都是同一个对境，是不是？因为它是一个自相的对境嘛，是不是所有人看都应该是一个对境嘛？为什么产生千差万别认知呢？今天没有问，毛病到底（存疑）都认为这是因明讲解。你会道的话呢，会说这不是因明讲解。

如果是一个自相对境存在的时候，所有的人的眼识看到都是一个，一个感觉，都应该得出一个概念，叫书，叫绳子的。那你把这个绳子误认为是蛇的时候，叫它什么？分别念了。形象长得太像蛇了，花花的，软软的，扭扭曲曲的，太害怕了，是这种感觉。好了，再来看一下，树桩黑咕隆咚的时候，我挂个大褂，灰色大褂在那边飘啊飘啊，你眼识看见的是大褂，对不对？你看的是鬼吗？但是你会说：“妈呀，这个鬼呀！”鬼是你的分别念加进去的。有个东西吊在那个地方，晃来晃去，晃来晃去的，是不是特别像一个人在飘啊？

但是是人在飘吗？大褂在飘。那大褂是色和自相的本体来的，所以我们无分别识看到的是什么？灰色大褂。因明前派，他的误区就在这个地方，而他的误区也是我们所有今天在座的每位道友的误区。无始以来咱们都这么认为的：我看到鬼了。你根本没看见鬼，你看到是大褂。但是我们的色和自相没看明白，加上这些后期的分别念造作，对不对？这个时候的话呢，认为是……如果你现量看到了蛇的话呢，变成今天每位道友看到这个绳子都会看到蛇的，产生蛇的这个眼识，因为是所取境嘛。没有呀，你看到是绳子，我看到是蛇，不一样的。好了，那通过这样分析的话呢，就知道了，我们看到的是绳子，再加上后期的第二套分别念的造作和习气，认为是蛇啦，是这样子的。

那么这样的话呢，当对方这样承许的时候，我们刚刚就是这样来分析的时候，当对方说是外境绳子和蛇是已经存在的，我们再来分析他的观点。他说外境的绳子已经存在的，只不过我把那个绳子执为蛇，就分别错乱了。当对方这样补救的时候，我这时候我会怎么问他？我就问你啊，你说对境的绳子和蛇都存在，只不过由于分别错乱了，我把绳子误认为蛇。好了，这个时候我就通过两条路来破你。第一条路，执杂境。我就问你，你到底看到的是绳子还是蛇？你会说我看到的是绳子嘛。

那么我说如果你看到的是真实的所取境有的话，因为境有有两个方面：一个是根据他的观点来讲，是真实所取境的绳子有；一个的话呢，是显现境的蛇也有，对不对？这两个对境都有。我就问你第一个，那么这个对境到底有没有呢？你见到的是绳子还是蛇？你说我见到的是绳子。那好，我说如果你见到的是绳子，这个对境真实存在的话呢，没错，有境如果是绳子的话也不会错的。但是按照你的观点来讲，你很奇怪，你说我的对境见到的，我的有境见的是蛇。那么见到是蛇的话呢，这个时候这个蛇在事物的绳子的对境当中本来不存在的，那你反而执为有的。通过这个角度来讲呢，是这个角度出现错乱了，并非是你所说的对境存在，只是单独的一个分别心出现错乱。

那么通过这样的比喻和义结合的话呢，他错在哪个地方？照规矩来讲，对境有的时候，我们的识也应该有。比如说见对境的花色的对境有的时候，识也应该有的。见为蛇的时候，这个识的这个对境的话呢，应该是蛇，但那个蛇在所取境当中存在吗？不存在。而你又说是存在，他的观点错在哪个地方？再总结一下。他认为境是有的，对不对？绳子和毒蛇，这两个对境是不是有的？他的观点。而且是一体的，对吧？他的识怎么样呢？他的识的话呢，只有一个取为蛇的这个识，而没有见花绳的这个识，那么他是境有而识无，这就错相出现问题了嘛。

要么境有，识也有，对不对？要么的话呢，境无，识也无。那你很奇怪，你是境有、识无。错就错在这个地方了。你的比和义不符合嘛。从识的角度来讲的话呢，我们说是你见到的是什么？执为蛇的这个识，对吧？花色的，花色的识你有没有？没有。所以比和义完全不符合呀。这个地方就明白了吧。这样一说的时候的话呢，以上就给大家破完了。

我们再回顾一下，首先的话呢要注意，稍微总结一下今天的内容。第一个稍微想想看什么叫对境。那对境的法相一定是被识所认知的，不管是错乱识、不错乱识，分别识、不分别识，所认知都叫对境了。好了，一旦这样说完之后的话呢，这个观点是因明前派和咱们因明后派都承许的。

接下来的话呢，这个时候对方就说了，那这样的话呢，我们的义共相，这个二月啊，这些显现境啊，这叫显现境，它肯定也是所取境。为什么呢？因为显现境是被识所认知的，这是第一个原因。第二个原因的话呢，这个显现境在事物的本体当中，这个所取境肯定是存在的，否则的话，我们两个怎么交流？我说坛城，那对方的话呢，肯定不期然地就会想要坛城，那咱们俩可以交流境了，那就说明显现境和所取境一定是一体。第三个原因的话呢，那么在事物的自相的本体当中啊，它是各自而住的，不同时间、不同地点、不同形象的外境，它不可能执为一个共相的。

但是呢，我可以通过分别心认定它是一体的，比如瓶子这个共相。这个时候的话呢，比如说这本书，这个书是个自相，但是你们一看这个就叫书，不是牦牛，对不对？那就说明你们看这个，现量看这个书，现量所看的这个书是所取境了。然后呢，你们这个时候的话呢，我们说这个书它和总相的这个书啊，它是一体的，他是这么认为的。

那么这样认为的时候，我们再分析它的时候，从三个角度进行破斥。第一个，太过。那么如此的话呢，就等同于有境识就不错乱了。为什么这样讲？那么显现境和所取境在你的观点里是一个本体，如果说是一个本体的时候，就等于取这本书的无分别识，和我脑袋里面想这本书的分别识，它俩就应该无二无别了。而分别识你也知道是错乱的，它没有取到自相的；那么无分别识它是远离了迷乱的，它是正确的识，那变成了这两个识的话呢，就无二无别，没有差别了，那是不合理的。

他说不会有这样过失的，为什么呢？对境依然存在，境是有的，只不过是我的分别心单独出现了错乱了。比如吧，就像是个绳子，绳子是有的，就如同我的显现境和所取境是一体，这个境是有的，只不过呢，我的分别心单方面地出现了错乱，把绳子误认为蛇，这是我的分别心的错乱，跟外境没有关系，外境依然存在，显现境就是所取境，就是一体。按照你的观点来讲，显现境和所取境是一体的话，就相违了。

这个彼呢是二境，就是我们的义共相和本无见有。这个彼是义共相和本无见有，那么就相违了。取义共相和本无见有的这两种识，哪两种识呢？就是义共相的那个识，以及取本无见有的二月的那个无分别错乱识。那么一个是分别错乱识，一个是无分别错乱识，就像这两个识是错乱的这样观点了。那么相违它错乱的观点是什么意思呢？就是不错乱嘛。错乱的相违的话，那么就是不错乱，本来它应该是错乱的，然而就和它这个错乱的观点相违了，就不错乱了。

为什么？我们举个例子，因为从显现境的角度来说的话，如同瓶子一样的承许，义共相的分别错乱境，还有二月的本无见有无分别错乱境，这两个错乱境取的两个识都应该是错乱的，是错乱的。然而你的承许和所取境是一个本体，当所取境是一个本体的时候，如同我们见这个瓶子，现量这个所取境它是不错乱的，所以二识本来是错乱的就变成了不错乱了。为什么？因为显现境和所取境一体之故，这个图应该很清楚的。所以应成二识等同于缘取瓶子的无分别识，就不应该错乱了。

讲第二个，对境应成可见之过。那么对境应成可见之过的时候，接下来说到的，在这里面好像讲了六七个颂词，我们从不同的角度方方面面对对方展开了驳斥。那么在讲这个地方，我们下面就说：

“设若二种显现境，除识之外异体有， 处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。”

我们来看一下讲了论中的原文。这个地方就说到，如果按照你们的观点承许两种显现境（两种显现境字面意思你们逐渐学会对出来的，指的是义共相和本无见），那么义共相和本无见这两种显现境，除识之外异体有，这句话怎么理解呢？如果按照你的观点来讲，是在离开咱们的识之外，比如说离开咱们眼识之外，有不同实体的，有一个真实的所取境存在的。

本来义共相、本无见，比如说是义共相来讲，是我们心识所现的，本无见的话是眼识所现的，那么不管是眼识和心识之外的，如果在咱们识之外还有一个单独存在的不同实体（并非指的是说所取境和义共相是它体，不是的，是说在识之外单独存在的一个所量的对境），如果存在这么一个不同实体的对境的时候，就像说我们的瓶子，义共相的瓶子，如果义共相的瓶子在咱们识之外是单独存在的一个事物自相的本体，和义共相是一体的话，这么一个所取境，涉进去义共相和所取境是一个本体，那么是一个本体的话，并且为什么加个“除识之外”呢？因为义共相是我们心识所浮现的，如果抛开这一点点，是在事物的本体当中单独存在的这么一个事物自相本体的所取境的话，就像咱们承许的一样。

那么下面讲发过：“处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。”处于可见方位（这个“位”是方位），处于可见方位的其他人，这个时候我们说是也应该，“亦”的话就包含了不单单你应该看到这个瓶子，乃至于所有的人也应该如同你一样，也应该亲眼目睹这个自相的瓶子了。本来显现境是个总相来着，我们的义共相是总相，然而按照你的观点承许，这个义共相总相是在咱们心识之外的一个实有事物自相本体的所取境的时候，当我们想想看，我本来脑子里想我的母亲：“我想我妈妈很慈祥。”这个时候你们不知道我在打什么妄想，不知道，但是我脑海当中所浮现出来的这个总相，如果变成了事物的这么一个离开我心识之外、不观待我的心识（本来我心识浮现出来我有一个母亲的形象，不观待我心识），就直接在事物的本体当中存在我母亲一样。

那么各位道友们，你们今天都应该看得见我母亲长得什么样，对不对？如果她不是观待我的心识所浮现出来的形象，而就是孤零零地放在外境当中存在这么一个事物的本体，是不是你们今天的每位道友都应该看得见我母亲的形象了？大家都知道她长得什么样，都应该亲眼看得到。本来我自己打妄想，那这样的话，当我们想想看，你在下面打妄想，我看着你，也不知道你在想什么，但如果你打的妄想不是跟你心识相关联的，而在事物本体当中存在的，下一会儿下了课我去买那个大白菜的时候，那你那个大白菜就变成了不是你脑袋想的了，就摆在你位子跟前，我一看你：“哦，他在想大白菜。”每个道友就看你跟前摆个大白菜，那这样的话变成你打妄想谁都看得见了，很不好意思的。

所以这个是不合理的，就变成了每位道友都知道你在想什么。你的所想所思变成了事物自身有实体本体的所取境，真实的所取境的时候，当我们想想看，那就很可怕，我们敢打妄想吗？不过这也蛮好玩的，谁都不敢打妄想了，每个人睁开眼睛就知道你在看什么、想什么，这个地方是不合理的，对不对？那变成每位道友都他心通了，那是不现实的。所以按照你的观点来讲的话，当你分明冒一个瓶子的概念，你旁边这个道友就想说他在想瓶子，如果你在想一会儿下来我吃巧克力，旁边道友说他又在想吃巧克力了，这是不合理的，完全不合理。为什么有这样的过失？是因为承许有自相的对境了。

这个蛮简单的。其实按讲的话，我们说是脑袋里面想的那个布达拉宫，或者说巧克力、饼干之类的，这些东西只不过是总相，在我的心里面和我的心识相关联，我心识可以浮现的，和你相关联吗？不行，你看不到的。然而如果一旦承许是事物自相本体的所取境的时候，那就不观待咱们的心了，因为所量皆为自相嘛。这个时候，任何一个处于可见方位（这个可见方位就说只要是无患根识，只要是眼根没问题的），处于无患根识的人，在任何一个情况，只要是他看得见的地方（这个可见就包含咱们同一个时间，比如说这个瓶子，咱们这个范围，咱们教室），那么我们这个教室的道友都应该看得见，并非指的是说在隔壁班的教室可以看这个瓶子了。同一个时间空间，咱们都处于一个可见的方位。

如果你看得见，那么其他道在这个同一个时间、同一个空间当中都应该看得见这个瓶子，是这个意思。但是在这个地方是不合理的，因为像咱们脑袋里面想的东西，毛发、二月，乃至于是我看毛发的时候，只有我有问题才看得见，其他道友没有问题就看不见这个毛发，那就说明和现象是相违背的。因此，显现境如果承许为是在咱们心识之外的一个事物自相的本体存在的所取境，那是不合理的。接下来看下一个。

那么这样说的话，这是第一层，咱们这样发了太过，道友觉得还很好理解的。接下来的话，对方会进行补救的，他怎么补救呢？他说：“若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，错乱二相恒联己，是故他者不得知。”他说虽然说这两个是外境，这个地方的外境就指的是除识之外异体有的那个外境。他说这两个显现境，这两个所显现境的话，那么是在我除识之外异体有的真实的这么一个境的话，是这个意思，这个外境是除识之外异体有的真实的、外境的所取境的。

“然如不见躯体内”，这个“然如不见躯体”是比喻，咱们先不说。他就讲到，那么这个外境，比如说我脑海里面想母亲，或者说看毛发的话，那么它尽管是错乱的，不管是无分别的错乱境，或者说是分别的错乱境，那么这个错乱二相，这两个相的话，和我的识是很相关联的。道友们刚刚发现没有？他说这两个境尽管是在识之外的这么一个外境真实存在的，但是就像那个内脏一样，这个内脏也是摆在这个地方真实存在的，然而我看得见，你看不见。

就如同说，那么这个错乱的那两种相，它是和我自己的识相关联，那么自己和识相关联的时候，所以你是个他者。处于可见方位——这个“他者”就是简别前面那个处于可见方位，他在反驳我们的观点嘛，我们说是事物处于可见方位的，那么他人的话也应该得知了。他说处于可见方位的这个他者就不得而知，也无法了解和见到，根本不会你刚刚所说的处于可见方位他亦得知这样的过失的，是因为这个毛发和二月是和我的识相关联。那道友想说你好矛盾啊，一会儿说是有别于识，一会儿说和识相关联，是不是这样的疑惑？

其实还好了，他的观点是说在事物的自相的本体当中，这两个事情是真实存在的，只不过我可以看得它，它和我的识相关联。就像这个电脑是真实存在的，你想看它就看到它了，你不想看就不想看了。那么如果说我要看它的时候，它和我的识相关联，我就看到它了，是这个意思。尽管是错乱的，但是和我的识相关联，所以的话我看得见，你看不到。

那么道友们发现没有，“是故他者不得知”就驳斥了前面那第一层我们发太过的后进补救。当他这样说的时候，道友们发现没有，我们怎么来破他呢？当他这样说的时候，他说觉得有点道理吧，慢慢就体会他的观点。我们说是如果在事物自相当中有一个真实的对境的时候，那么就变成了任何人都可以看这个对境了。因此的话，毛发、二月大家都可以看得到了，你脑袋想的大家都知道了。他说不会有这种过失的，因为是它与我相关联，我打妄想嘛，对不对？张三打妄想，你是怎么会知道呢？它与我相关联。讲个比喻吧，就像说我身体的内脏我知道，我见得到，那么你不知道。

当他这样补救，我们如何进行驳斥呢？下面说的时候，我们破他说：“内身非为可见境，是故自己亦不见。”直接说你的比喻和义不符合。为什么你的比喻和义不符合呢？“内身非为可见境”，也就是说到了，你刚刚所用的同喻，说自己身体内脏，你的意义是想表明什么观点？错乱二相恒联己，对不对？就是这样的意义，错乱二相恒联己，这是我们的意义。你的比喻呢，“内身非为可见境”——不是，你的比喻的话不是“内身非为可见境”，是说“然如不见躯体内”。那么通过我们这个比喻来发现，你这个比喻和你的义不符合。为什么？你这个内脏不要说我不见，你也不见。也就是说，内身作为内部的身体，这个身体就像我这个内脏，它有身体的遮障和阻隔，其实它根本不是我们可见的对境。

那么我们说是这个可见的对境，什么叫见呢？所谓的见并非说单单是一个眼识，而指的是包括我们的眼耳鼻舌都可以的，只要是识前浮现出来这个影像的都可以的。那么道友想想看，我们哪位道友见到了这么一个对境呢？内脏你见到了吗？你的心是什么颜色，什么形状？咱们说用刀把它剖开，一般的情况下，你的眼睛能看得到、现量看得到咱们的内脏吗？所以它通过这个地方说的时候，“内身非为可见境”，根本不是可见的对境了。所以不是我们现量的，凡夫的现量在不接触仪器的情况下直接所见这个对境，也不只是说把身体剖开，就直接我们大家来看我这么一个好端的身体，你们能看到我这个身体什么样子的吗？看不到。心脏也是。

那么这个时候的话，“是故自己亦不见”，不要说他人不见——因为他不是个可见境，因此就说明了他也不见，你也不见。那么这是破他比喻义不符。而你的意义呢，是说这个错乱的二相和我相关联，和你不关联这样的意义，所以的话，我不会有你这个他者有了就我想什么想什么的过失。但是根据这个意义来讲，你用的比喻也不合理的。你这个同喻来说的话，你以这个身体来说，大家都不见，你也不见，我也不见，所以和你的义正好对不上。你的义呢，是说你见，你可以错乱二相恒联己，那么这个地方完全是不成立的。

通过这样说的时候，可能道友有一些其他的，比如说有的道友会提到一种问题说：我自证，我知道，我身体感受，我身体很疼，我怎么不知道？我知道我身体疼，你肯定不知道吧。那这一点的话怎么破它呢？这一点是可以破的。这边他说了，我的身体很疼痛，我知道的酸甜苦辣，那么你们不知道，所以不会有那个过失。如果再来进一步，我们也可以破它。

当你往内观的时候，你自身现量知道酸甜苦辣的时候，同样的，这个叫自相，承许的是个所取境，但是是不是事物真实的一个所取境呢？不是的。就像毛发一样的，毛发往内观的角度是我们的自相，往内观的角度是识的自相，是心识的自相，是不是外境的自相呢？不是。所以这个地方我可以破你并非外境的自相，而你承许的显现境是除此之外异体有的外境的自相。如果你承许我感受这个身体是识的自相，这一点倒是可以，我也认可，但是你要承许是一个外境的自相来着，你认为它显现境和所取境是在除此之外异体有的一个外境的自相。那么如果是外境自相，你通过感受这个酸甜苦辣，也不能够证成外境的自相义。

然后有道友说我用身根感受呀，我身根感受这个身体的话，有种感觉、受，这不对的，受是自证的对境。身根感受，身根是现量，身根感受的对境是什么呢？触。就是眼根的对境是色法，耳根的对境是声音，那么身根的对境是触。比如说我感受我的身体，当别人碰我的身体的时候，淋雨、下雪淋在我身上有一种凉快的感觉，风吹到我身上一种凉飕飕的感觉，这个叫触，也是受。那么这个触的话，即便是触存在的时候，道友们想想看，你能够知道你内部的身体心脏长什么样子吗？触只是皮肤，我们说摸它一下，有种东西，这个是触。但是你能够知道身体里面什么东西吗？不能知道的，所以依然不能证成我们说是在识之外有个事物的自相对境。

接下来的话，这个地方再来看一下下一个颂词。在这个地方是刚刚破了比喻，这个地方是破什么？道友们再来看一下，思考一下。

他说：“若谓与己常系故，彼二亦非可见境。”

发现没有？这个地方“与己常系”，我们从这边解释一下。他说由于我们的义共相唯独由于我自己的有境的识恒常联系的缘故、相关联的缘故，彼二亦非可见境。那么说是义共相和本无见有，它就不是处于可见方位的人他人的所见境了。为什么？因为它和我的有境的识恒时相关联的缘故。因为我们说境之法相识所知，那么这个义共相，“彼二亦非可见境”，这个“彼二”指的是义共相和本无见有，这两者它和我的心识、有境的心识恒常联系、相关联的缘故，所以它并非是处于可见方位的他人的可见对境。

道友们发现一个问题没有？这两个颂出处在破什么？在回驳对方给咱们发的第一个太过，什么太过？“是故他人亦得知”这个太过，是不是？他反反复复强调，因为咱们发了太过嘛，说处于可见方位之他人亦可得见了。他后面这两个不管从比喻，还有从这个地方来说，都是在回辩对方不会有处于可见方位的他人可见这个对境的过失。

在这个地方道友们发现问题没有？“若谓与己常系故”，前面都已经说了错乱二相和连结相属是一个意思，那道友们发现没有，是不是重复破呀？这个颂和上颂是什么关联呢？这个破意义，上面那个破比喻。就是说错乱二相和连结倒是一个，但这个地方直接从义来破它。对方在回辩的时候，从我们刚刚破了同喻，他就说是“内身非为可见境，是故他者不得知”。好啦好啦，这个同喻你破了就算了，但是从意义来看，他还是强调这个错乱二相还是很常和我相关联的，所以错乱二相很连结。那个颂词当中和这句话“若谓与己常系故，彼二亦非可见境”是一个意思，是一个意思的。只不过从意义上来说，在回辩对方，就著同喻和义来结合回辩，现在侧重在意义上来破，说这两种对境和我很相关联，并非是他人可见的对境，所以别人见不到，不会有你刚刚说的处于可见方位的人也可见瓶子这个过失。

这个地方上师老人家说了，后面开始就没有破这个本无见有，主要是破义共相。为什么？因为义共相的话后面大篇幅会破，因为因明前派把这个义共相作为是自相分不清楚。

下面的话我们怎么破他？当他这样说的时候：

“唯与自心相联故，纵说他者亦不解。”

我们就直接用他的能立因，用他“若谓与己常系故”这个观点，我们也是把它作为一个观点，直接给他推一个相反的结论。“唯与自心相联故”，按照你的所说，如果这个外境和你恒常相关联的缘故，他人不知，这个时候我就说了，他人无法得知，那么我们进一步来分析他。“唯与自心相联故”，如果按照你的陈述，如果是义共相和你的自心恒常相关联的缘故，变成了什么过失？“纵说”，怎么说，咱们俩再怎么说，“他者亦不解”。

那么作为，这个好像没有原文是吧？

再怎么说的话，我们说是作为另外一个人，处于可见方位的他者，这个时候也不能够沟通和了解了，这个“亦不解”。为什么？因为按照你的观点来讲，“唯与自心相联故”，这是你陈述的观点，所有的错乱二相恒是和自己相关联的，如果说唯独和你的自识相关联的缘故，这是和谁都不共同的。比如说我脑袋里面想一个瓶子，这个瓶子和我的心相关联，但我们想想看，我今天很辛苦地给道友描述一个瓶子，你们听得懂吗？你们听不懂。

我再怎么讲表达，你们任何一位道友，在我心识之外的你们，另外一个他相续的道友的话，都不能够理解或者了解我所说的什么。为什么？这个地方要清楚的。因为你们所陈述的因明前派认为这个义共相，这个瓶子的概念和形象和说者的心识相关联。如果仅仅只是和说者的心识相关联，和我的心识关联在一起，我想什么打什么妄想只和我相关联，那道友们想想看，我再怎么跟你说，你能明白吗？肯定无法明白，我都不知道该怎么跟你说。这是一个很重要的话题。我们道友们想想看，那么道友进一步深深地进行思考，我们平常怎么交流的？

我说，妈妈给孩子说：“你把瓶子给我拿过来。”那么的话呢，作为说者来讲的时候，“你把那个地方的瓶子给我拿过来”，我脑袋里面想个瓶子，但它和我相关联啊。你们作为听者来讲的时候，你们即便出现一个义共相和你们相关联，我们怎么能够交流了呢？这是个很重要的问题哦，道友可以思考一下，咱们平常怎么交流的？我说张三，我想个张三，然后的话呢，你想想看，你脑袋想个张三也好，或者说是你不想张三也好，我们两个怎么沟通和交流的？

每个人的一个义共相和自己都是相关联的呀，和自己相关联在一起的时候根本办法。所以的话，我脑海里面所显现这个瓶子义共相，它仅仅和我连在一起，和你没有任何关系。那么没有任何关系，我跟你说一百遍、一千遍、一万遍，你心目当中也不能浮现瓶子的概念。如此一来，世间上任何一个听者和说者这样建立的关系啊，就断绝了，我们没办法去课堂听课了，大家讲什么咱们都不知道，那是他的义共相，跟咱们没关系。那么这样讲的话呢，我们大家学什么呢？

讲什么没办法了，名言当中的交流没法建立，建立了也断绝名言。通过这样讲的时候的话，我们说是说一个我自己所说的瓶子啊，别人无法了知。为什么呢？因为和你的自相恒常相关联的缘故啊，它的义共相呢，和你的心恒常相关联的缘故。那么当他这样一说的时候，道友们可以静心思考一个问题，一个什么疑惑心就引发出来了啊：我们到底怎么交流的？我们每个人说一个义共相，这个义共相和我相关联，那个义共相和你的相关联，咱们怎么交流的？后面会说，但是呢，可以思考一下啊，刚刚在这个地方就把它破完了。

那么破完之后的话呢，刚刚要注意啊，是从哪个角度来破的？三个啊：第一个呢，我们发了个太过，是说如果呢，在识之外有异体，有这个对境，变成了处于可见方位的他人亦得知了。他说不会有这样的过失，讲了个比喻，比如说就如同说，这个错乱相和我相关联的话，如同呢，我见我的内脏，而你不见我的内脏。通过这样说的时候，我们破了他的比喻啊，比和义不符合的，“内身非为可见境，是故他者……”那么的话呢，是故自己不见嘛，是不是？那么当然自己见不到的，不要说别人啦。再来看的话呢，第三个的话，进一步来破意义的：那么如果说是这个是和你自身很相关联的缘故，那么因此呢，他人根本就没有办法来进行沟通和了解，就断绝了名言的见闻觉知。

那么对方对此的话呢，接下来第四个颂词啊，也算的话呢这个辩驳，他这样说：不会有这样的过失的，不会断绝名言的见闻觉知。为什么呢？ “若谓相系各自心，是故言说他知彼。” 他又这么讲到，他说，这个相系各自一个相的话呢，指的是说我们每个人的那个义共相，这个义共相确实来讲和我的心相关联，这个系呢是关联啊。那么这个义共相和我的自识，和我的自心确实相关联的，每个人都有这么一个义共相的。

“是故言说他知彼”啊，但是的话呢，我们说是比如这个义共相是相同的，我说瓶子啊，我一说瓶子呢，这个瓶子的义共相，并不是说跟你没有关系，而是说我一说瓶子的时候，在每个人的心当中都有一个相同的义共相和它连在一起的。比如说，我说瓶子的时候，大家就知道我在说瓶子，尽管我的义共相和我相关联，你的义共相也和你相关联，但是的话呢，有一个相同的瓶子和我们的这个心都相关联，如此呢，咱们就可以沟通和交流了。

就像咱们说坛城，我一说坛城，坛城的形象在我心间浮现出来，那么坛城在你的心间浮现出来，咱们两个之间怎么沟通和交流的呢？他说那就是因为有一个共同的这个坛城，就是那个地方，在我们西山有个共同坛城。因此的话，咱俩呢，和我们说者听者连在一起，就可以沟通。“是故言说他知彼”，当咱们这样来说的时候，有个共同的这么一个义共相，相同的义共相和咱们连在一起的时候的话，我说话，你就知道我在说什么，咱们就能够沟通和了解，不会有你说的即便每个人义共相和自己的心相关联就断绝名言，这个交流的过程不会有这样的过程。当他这样补救的时候，大家发现没有？有点道理啊，好像是有点道理的啊。

下面来分析它，就说我们心里面有一个瓶子义共相，不管是什么样的人说瓶子啊，这个瓶子的话呢，就是说和我们的心间都是相关联的。就刚我举的例子坛城，那坛城就在那个地方，我说了坛城，你们想的坛城和我想的坛城，但是我们就知道那就是坛城，和外境的坛城就感觉能够连在一起。所以的话呢，我一说瓶子呢，下面有一百个人听到，每个人脑海里面就自然浮现出来一个瓶子形象的，“哦，他在说瓶子的”。那么由于每个人和这个瓶子总相连在一起，我一说瓶子，下面就反应过来了。有道理吧？好像是有点道理的，是不是？

下面我们来破它： “二人所诠义共相，乃互异故无法合。” 二人所诠义共相的时候，就说明啊，你这样的观点是不合理的。为什么？那么如果说你的合理性在哪个地方可以体现？如果你陈述的这个义共相，它是心间所假立的，并且呢，没有一个它不是真实的所取境，只是先假立的，通过分别心耽著为一个共相。我也是承许啊，可以，我也是承许的。但是的话呢，你们承许呢，所诠义共相，这个所诠义共相就指的是瓶子，脑海当中所浮现出来那个瓶子。

两个人在交流的过程当中，嘴上说的瓶子叫能诠，所诠的话呢是义共相的那个瓶子。那么这个说者，这二人者是说者和听者，那么说者和听者两个人在交流过程当中所说的这个义共相，这个瓶子义共相啊，因为和各自的心相关联的缘故，说者心间有一个瓶子的义共相，听者心间也有一个瓶子的义共相，乃互异故。那我们想想看，这两个是不是他体？两个心肯定是他体的吧。那么两个是他体的话呢，无法合，根本呢就没办法合了。就说是毫不相干的、别别的他体的时候，怎么能够结合成一个呢？

结合成一个瓶子了呢？我心间想的坛城，你心间想的坛城，怎么能够就结合成外境的那个坛城了呢？或者怎么能够结合成事物当中存在一个坛城？因为它陈述为义共相是真实的这个所取境啊。那么如此陈述的时候，那么这个心前所浮现出来的义共相，它应该是真实所取境的话呢，就变成他体法，他体法它怎么能够就是字面上的这个所取境当中就是一个了呢？怎么就是一个？那是不可能的。所以无法合，这个合呢是结合。

那么注意，我们说结合是通过分别念结合的，分别念结合的，但是你承许显现境又是所取境本身，如果显现境又是所取境本身，那么两个就应该是他体法，在事物的本体当中就应该存在两个东西。两个东西就像两个坛城一样的，怎么去结合成一个？我说这个坛城，那个坛城和我相关联，你想的那个坛城和你相关联，那么按照你的观点来讲，义共相就是真实所取境，就变成了两个所取境。那么两个所取境的时候，大家想想看，这两个坛城在外境当中怎么能结合成一个？你要结合成一个，分别念可以结合成一个的，但是两个毫不相干的他体法呀。

那么我说张三，全国各地实际上多得很，此张三非彼张三的。那我说张三，我心间显现出来我们家老乡的那个张三，那么你说这个张三，你想说你们家老乡一个张三，两个张三名字相同，所指异不同。那么如此就会——而且显现境又是所取境，有两个，在事物本体当中有两个的话，怎么就能结合成一个嘛？根本不可能理解成共同的对境的，是不是？因为那个义共相和你相关联，不可能理解成共同的对境。大家发现没有？能交流吗？还是交流不了，是不是？还是交流不了的。

除非咱俩说的是一个东西，所以说的是一个东西的话呢，可以交流的，但是我们分析了半天，不可能是一个东西，因为所诠的义共相和我的心相关联，和你的心相关联，那么你要承许显现境是所取境，是一体的，那就有两个，那么有两个所取境的时候，在事物的本体当中，怎么去沟通和交流嘛？我说我的，你说你的，没法沟通和交流的。所以的话呢，就不合理了。

这是从结合，就是我们说是如果你所诠义共相和自己心间相关联的话，是它的缘故，根本没办法结合，绝对不可能结合，不可能有一个共同的对境，在这个事物的本体当中。所以的话呢，我是说者，我口头说的瓶子和我的心连在一起，和你没有关系；你是听者，你的瓶子和你的心连在一起，和我没有关系。所以从这个地方，我们不是曾经讲过这个动画片，是不是？说打豆豆，有一天一个小记者去那个动物园。不是打豆豆吗？说实话，那这个豆豆是谁呢？就是企鹅。对的话，我们去采访九个企鹅嘛，是不是？

问这个企鹅每天干啥，他们说打豆豆，打豆豆。后来问到最后一个企鹅说你干什么？他说我就是豆豆。所以的话，通过这个地方来想的时候，那我们说是每一个地方要明白的，我们所说的豆豆也好，张三也好、李四也好，每个东西都和自己相关联。那么这么一个外境的东西，你要承许显现境与所取境一体，是一体的话，怎么能够可以说是进行沟通交流？那是没有办法的。所以的话呢，这个地方明白。

对方说不会，不会的，还是可以沟通交流的。我们承许是一个义共相，是一个共同的义共相，一个相同的义共相。那么其实我们都破完了，刚刚我们说既然是这两个他体的这么一个显现境，又是所取境的话，在事物的本体当中不可能有共同的这么一个对境的，因此呢，不可能结合成一个，已经破完了。

但是在在这个地方上师老人家补充了一点破的方法，直接破一个每个人心前有个总相的瓶子，是相同的一个瓶子。比如说我说妈妈，不管是每个，所以这么一画呢，每个人心前都有一个这么一个形象出来了。那么的话呢，和每个人心相关联，说在外面有一个共同的这么一个妈妈，那么这个时候是不合理的，为什么？我们来破一下，破相同。

上师说所有的相同，比如说你的义共相和我的义共相，咱们俩说者听者，有个相同的这个义共相，一个义共相把它连接起来的话，合不合理呢？不合理的。为什么呢？因为相同必须要一种情况：我见了张三，也见了李四，两个都见过了，那么我知道他们两个长得比较相像，脸型、高矮胖瘦都比较相同的。那么两个人从来都没见过，我没见过他，他没见过他，你怎么能说相同呢？所以的话呢，上师说所有的相同必须通过第三者来进行比较的。那么作为说者的一种相和听者的一种相，各自和各自心相关联，没有一个人作为裁判，作为第三者来判断他们两个心里面想的是不是相同。那么除了结合成一个，结合成一个相同的总相，怎么能够成立呢？这是另外一个破的方法，刚刚是一个，这是一个的。所以结合成一个相同的总相，这是不成立的。

那么的话呢，我们说他这个脸很白，上师说像虚空的月轮，那肯定他至少见过这个人的脸，也见过月轮，才能够说这个脸长得特别白，像月轮。如果一个人从来没见过月轮长得什么样，他肯定不可能说这个脸很白，他会说这个脸皮肤很白，像馒头，他可能天天吃馒头，会用馒头来作比喻。所以这个地方的话，我们就知道，他肯定见过某个事物才能进行他境比较的。他如果从来没见过那个喻体的话，比如说比喻的那个东西，被比拟的东西的时候，他肯定没法作比喻的。所以我们就知道了，见过才能说你的脸像月轮一样的圆圆的、白白的。你没见过的话，月亮没见过，这个人脸也没见过，你就不能说这个脸很白像月轮一样，是没有办法。

说明什么意思呢？你说每个心前分别说一种相，这个一种相把咱们连在一起了，然后的话呢，这是一个共同的一种相，这个一个共同的一种相是不合理的。因为没有第三者把你们这个心前的这个总相、说者听者的总结合成一个相同的义共相。所以这个地方也是从这个角度来破了说者和听者心前有个共同的这么一种相，要注意了。刚刚是直接破的那个显现境所取境是一体，那是他体的两个所取境，那么在事物的本体当中不可能有共同的所取境，如此的话呢，怎么能够沟通交流？怎么能结合成一个呢？这个地方是破如果说者听者心前都有个共同的义共相的话是不合理的，因为没有第三者把它们结合成一个，角度稍微有点不同，这是上师老人家补充的一种推的方法。

那么这样说的话呢，下面就说到了，下面直接说：

“若谓各自人前有，二种心相皆雷同， 于同耽著为一体，应用名言故不违。 自前呈现乃自境，未曾显现彼非境， 是故异体所取境，焉能执著为一体？”

那么在这个句子当中，首先和对方的进行回驳，我们刚刚已经破了这个相同。他说，那么“各自人前有”，作为说者和听者，每个人心前的话呢，都有两种心相，就是说两个人的话呢，都有这个不同的共相了。

呈现存在这个共相的话，这两个共相作为说者和听者的两个共相，皆雷同。这个雷同呢，当一模一样讲，不说相似，就是一，完全是一样的，这两个义共相完全是一样的。“于同耽著为一体”，我心前想的月轮，你心前想的月轮，咱俩是一样的，一模一样，就是那一个。那么一模一样的话呢，这个时候，而且呢，“于同耽著为一体”，对相同的这个月轮，咱们耽著为一体，这个时候呢，应用名言，说我们俩交流完全不相违背的。所以就讲到作为说者和听者心中所呈现的总相一模一样的时候，能够把这两个事物执著为一体。

比如说手，手中，说者说“你看月亮啊，月亮”的时候，那么口头上说是月亮的时候，作为听者来讲说，哦，他在说月轮，这是月亮，他这样抬头会看天空的月轮。那么通过这样的关比喻呢，就说明了我们大家在交流的过程当中，都是指着虚空当中有一个月轮，我说的是一个月轮，你听的是一个月轮，而且呢，是同一个月轮，虚空当中的同一个月轮。“于同耽著为一体”，指的是说外境当中事物啊，他说我们的耽著呢，说外境当中那个事物的同一个本体的话，应用名言，咱们交流啊，沟通啊，一点都不违背。

那么当他这样说的时候，我们如此来进行遮破呢，他就讲到说者和听者心前都有这么一个总相，是相同的总相，并且呢，耽著也是外境事物的一个本体的。这个地方我们来破它的时候要注意了，也就是说从两个方面来进行分析：“自前呈现乃自境，未曾显现彼非境。”我就问你，当我说者我说“月轮，你看月亮，你看月亮”，那么这个月亮的话呢，作为我，作为说者，我心里面所显现的月亮，请问他自前呈现，这个自前者是听者啊，在你的听者面前承不呈现？

第一个，如果说在听者心里面前呈现的话，我说你看月亮，那么这个月亮的形象在你的听者面前呈现了这个形象的话，乃自境，就说明了是听者的对境，对吧？因为我说月亮，境之法相是所知嘛，我这个月亮的形象在听者的心前已经显现出来了，那就说明是听者的心前的对境，就不是我的这个对境了，对不对？就不是我的对境。这是第一个。未曾显现，彼非境。假设，那么我说月亮的时候，在他心前不显现，那么不显现，那彼非境，这个彼非境就指的是说我们这个月亮啊，它就不是他的对境了，就不是听者的对境。

那么既然都不曾显现，就不是听者的对境的时候，那我们想想看，怎么能够了解是相同的呢？不可能说是二者是相同的。那么作为两个说者、听者他体的时候，这个对境肯定的话，又怎么当作一个本体呢？一个有，比如说我说者，我心里面，心前有个月亮，你听者面前没有显现月亮，那么这两个互为他体的所取境啊，怎么能够说执作为一体呢？是不可能的。这是一个方面。

还有的话呢，刚刚说了，在我心前显现的时候，我作为说者，我心前有个月亮，那么在听者心前面前也显现这个月亮的时候，这个听者心前所显现的月亮是你独有的对境，咱俩不能共同。但我们说不会吧，那么应该作为共同。不会的。是故异体所取境，焉能执著为一体。我们说是通过这个地方看下来的时候，从这两种情况，他体的所取境啊，作为说者听者，不管在听者面前呈现还是不曾显现，都是两个。那么两个的时候怎么能够执作为一体呢？不可能执作为一体的。

就说明了，这个地方发现一个问题，是事物自相的本体的时候，摆在这个地方的时候，就像这个钟和这个电脑，它们两个是他体的时候，能执作为一体吗？不可能的。分别念可以，我分别念把它们两个执作为这是一个，执作为一个本体。然后呢，也可以把分别念，比如说是这是瓶子啊，它作为本体是一个瓶子，我可以分别念把它分成瓶口、瓶颈、瓶腹，那是可以的。但是事物的本体当中，如果说是说这个月亮在说者听者面前都呈现了，那么这个时候它们两个以他体的所取境的时候，你怎么能够执作为就是一个月亮呢？

怎么能够执作为是事物的本体当中就这么一个月亮？不可能的。所以这个地方的话就明白了，如果说作为说者，心里面想个苹果，听者想个苹果，你怎么敢肯定就是外境的那个自相的一个苹果呢？这个地方如果它们两个显现心所取境都是和自己相关联，并且是这个所取境的时候，有两个这个所取境，就不可能是一个本体，两个月亮，或是两个苹果或者草莓啊，就不可能执作为一体的时候，这个是不合理的。

刚刚讲的时候，大家发现一个问题没有？如果说是对方认为说，那我说的这个月亮，对方听懂了，那么上次讲了，有什么过失呢？就变成了我说这个月亮，假设啊，如果你也听懂了，你心前也显现这个月亮，是同一个月亮的话，有什么过失？那咱俩的心啊，就会变成一体的过失。为什么呢？这个地方稍微推一下。假设本来刚讲了，我说者心前显现个月亮，你心前显现个月亮，作为听者，咱们两个的话是他体的，不可能执为一个。那么如果是我说者面前显现了，你现在面前没有显现，你都没有显现，你怎么知道我在说什么呢？

也没法沟通和交流。还有一种情况啊，上次大家说了，假设如果是合理的话，我说了一个月亮，好了，我这个月亮在你心前也浮现出来个月亮，那当然说是一个月亮的时候，这个月亮就变成了，如果是义共相啊，它是真实所取境的时候的话，那变成了什么情况呢？咱俩心必须要是一体的。为什么？为什么咱俩心必须要变成一体的？因为这一方面是自相的对境，并且这个自相的对境是一个本体，一点差别都没有的。那么境之法相是所知，你所看到的这个东西和我看到的这个东西，方方面面一点差别都没有的时候，是不是咱俩心都一样了？

境之法相是所知嘛。你看那个苹果，那么一个苹果的心识，我看这个苹果也是一个心识，那么这个时候这个苹果呢，当然真的是一模一样的，从方位啊，它的形状啊，它的颜色呀，都是一模一样的时候，那咱俩心肯定就是一颗心了，一模一样的、一体的心，合理吗？不合理的。所以的话呢，这个地方就明白了。我们说是以上分析之后的话，才发现我们到底思考没有，对方在，别看他一方面在进行补救，我们要进一步进行思考，那到底怎么交流的？怎么进行交流的？在事物自相的这个苹果来进行交流也不对啊，好像也不对的。

如果那我说一个义共相和心相续关联，咱俩也不能交流，也不对，那到底怎么交流呢？后面他这个地方会进一步说，说是： “若谓虽本是异体，然错乱为一境取。执为一体错乱故，成立彼非所取境。”

那么在这个地方的时候，他就说了，尽管作为说者和听者心中的对境是他体，我们心中所浮现出来这个义共相真的是他体，他是他体。为什么是他体？大家想想看，因为显现境所取境是一体，是两个，两个，是一个本体嘛，所以他必须要呈现为说者和听者这两个法是他体的。然后的话呢，“然错乱为一境取”，然而人们不知道说者听者的义共相是他体法，通过我们的这个错乱的方式，当作为是同一个坛城，错乱执为是外境的自相的一个坛城来进行交流和沟通和进行缘取的。

也就是说，对方他认为说，不是说我心前的东西跑到他心里面去了，不是我心里面想个瓶子跑到他心里面去了，不是这样子的。也不是我所思所想全都通过阳光或者像镜子这样折射到他心里面去，都不是这样子的。而是我心里面想的瓶子和他心里面想的瓶子，我们两个都错认为这是共同的外境，一个外境的，就像咱俩进行交流坛城一样的。我说的坛城和你心里面想的坛城，咱俩想的都不一样的，但是我们两个都错认的是外境的那个西山的那个坛城。

那么在这个时候，人们对此不了解，尽管在不同相续当中来讲，不会有你刚刚所讲到的“如果显现是一个，就变成了同一个心相续”的过失，不会的，都是不同的相续，每个人境前所显现的义共相是不一样的，是他体的。但是人们不了解这样的操作，通过错乱的方式，通过我们分别心也好，错乱执为外境的一个本体，这种错乱的方式来取。

那么当然这样说的时候，我们怎么说？“执为一体错乱故，成立彼非所取境”了，就抓住这个错乱来进行遮破。那么我们说执为一体，你说了对境是他体，不是一个本体，但是可以错乱的方式执著为一个对境的时候、一体的时候，这个不符合对境的真实情况。对境是多个法，而你执为一个法，那我们想想看，符合真实对境吗？不符合。

不符合对境这个真实情况的话，因此是说明错乱的分别心，错乱的分别心可以把对境的多，比如说森林，它是很多很多树、自相的一棵一棵树，我通过分别心可以说是这是一片森林，把多执为一是可以的。但是一片森林不符合在事物的自性当中一棵一棵树的情况，不符合。是种错乱的心，分别心可以把一作为多，多作为一的，“成立彼非所取境”。

尽管是因为错乱的缘故，分别心错乱的缘故，那就说明了什么问题？你的义共相是不是分别心取的？义共相是分别取的，这个彼则是义共相，那么这个义共相绝对绝对不是真实所取境了，因为是分别心的错乱嘛。既然是分别心错乱，这个所取——这个义共相，它就不应该是无分别，应所取境是无分别所取境，那么这个义共相就应该是错乱的。那么因为是分别心错乱的缘故，有境的心识错乱的缘故的话，那么我们这个义共相，它就不是真实的所取境了。所以的话，你承许的义共相是真实的所取境、又是显现境的观点就错了。

大家发现没有？所以当我们说通过这个地方，比如说妈妈告诉孩子说“你去把手机给我拿过来”，去把手机给我拿过来的话，这个时候小孩一听：“哦，妈妈要手机了，好，就去拿手机。”他们两个在说话过程当中，大家发现没有，妈妈说的“你去拿手机”，她脑袋里面浮现一个总相，然后当小孩脑袋里面浮现出总相，那个手机，两个人的共同耽著为是外境那个手机，是不是？然后当小孩嘟嘟嘟地跑过去把手机给他拿过来，这个手机，我们想想看，事物自相，手机在这个地方摆着，它是自相所取境的。

但是脑海当中所浮现出来的这个手机——这个义共相是所取境吗？不是的，不是真实所取境，它是错乱的分别心，把总相耽著为自相。既然是把总相耽著为自相，你能说总相就是自相吗？你能说总相就是自相的一个本体吗？不是的。总相通过分别心可以耽著为自相，所以耽著为自相的时候叫耽著所取境，那么真实自相叫所取境来着，不一样的。所以我们的义共相不等于所取境，这样就破完了。

那么在这个地方的时候，大家清楚啊，就是为什么这两个境——刚刚说到的不管义共相也好、本无见有，为什么不是所取境，刚刚说到了。所谓所取境是直接的方式、现量的方式来缘取的。但是你们刚刚承认了，执著对境它是错乱的分别心，那既然是错乱分别心的话，那它也是总相，就说明总相它绝对不是真实对境，对不对？真实对境就有三个特点：直接、现量、自相。那么这个总相呢，它是错乱的分别心，它的有境是分别心，它的对境也是总相，那就说明了它不是所取境，它不符合所取境的特点。

所以这个时候就知道了，分别心执著，它绝对不是所取境，是个总相来着，你就证成了我们的观点。当你这样补救的时候，你早点说嘛，咱俩中间辩半天，就证成了我的观点：义共相和本无见有不是所取境。这个就遮破了你们所说的“设若声称义共相、无现二者皆为境”，是不是这样说的？那么它就破斥了你所承许的义共相和本无见是显现境也是所取境的观点。

那么这样讲完了之后，大家我们思路清楚吗？我们稍微——就是你们就是要自己拿着科判，可能整个就是这么讲完了。讲完之后，拿着科判我们稍微在最关键的地方再稍微说一下。从这个科判你们拿着科判自己看的时候，能不能够……首先，在这个地方讲到的时候，我们来看看对方的观点，你们看清楚了，“声称义共相、无现二者皆为对境”，咱们刚刚已经破斥了，有境的实际上不错乱，破完了，没问题的。

接下来对境应成可见的过失讲了好几层，好几层含义，稍微理一下，不理它可能大家不清楚怎么破的，看一下。我们第一个是从什么角度来破它？就变成了，除可见方位的他人，每个人都应该亲眼目睹这个义共相，就等于所取境的这么一个瓶子了，对吧？这是不合理的。

那么接下来他就先补救，他说是啊，尽管是真实以外异体的这个外境，但是的话呢，我们大家呢，都从这个你不见我的躯体，那这个我的躯体啊，我的内脏的同样的道理啊，这个错乱二相和我相关联的缘故，尽管都是外境嘛，都像这个身体一样的，明白吗？这个外境呢，都对，对呢是除此以外异体的这个外境，就咱们这个身体都是存在的，真是存在的。然而这个身体呢，和我的心相关联，就如同说这个二相和我相关联，我看得见，你看不见，明白了吗？同样的道理，这个内脏呢，它是真实的，这个所取境也是存在的，都是外境义的啊。但是和我相关联，这个错乱的二相我能够看得到，你看不到，因此的话呢，不会有你说那个过失，说可见而他人也应该亲眼目睹这个瓶子。

当他这样补的时候呢，我们怎么破他呢？首先破比喻：“内身非为可见境，是故自己亦不见”。从同喻来讲的时候，其实呢，你的内脏啊，比方说我不见，你也不见啊，因此的话呢，而你的意图呢，是说错乱二相和你相关联，你可以见到的，因此呢，比喻亦不符合。那么对方说是还是这么陈述，从意义上来说，他说这个错乱的相如毛发就是和我相关联，你看不到的，我看得见。因此呢，这二者根本不是处于可见方位的人可以见这个对境。那么当他再这样说的时候，我们后来就抓住这个地方，如果按照你所说的话呢，“与己常系故”的缘故啊，和你自身相关联的缘故，纵然怎么解说的话，作为处于可见方位他人啊，或者说出于耳根明明听见你在说话，他也不知道你在说什么。为什么呢？因为义共相和你相关联，他不知道在说什么。那么当他这样说的时候，我们下面就进一步来进行分析它。

这个时候的话呢，我们说是他说我不会这样的过失，尽管和我相关联，说者听者各自相关联，但是我们两个的话呢，义共相有一个，一个共同的一种义共相。那么对这样的一个共同一种相的时候，我们怎么破它？从两个方面来破。我们说是所存在的义共相是异体法，说者和听者的义共相是异体法，既然是异体法的话，怎么能够结合成一个相同的这么一个自相的法呢？对不对？没办法的，是无法合。那么如果说要在外境当中，我们认为是一个共同的瓶子的话呢，必须是作为第三者。第二个破的方法，都见过这说者和听者的义共相，才能说它能说得真实一样的啊。但是没有这么充当第三个人，那么把说者听者的义共相作为连接结合成一个，那因此的话呢，还是有这样的过失。

最后的话他说我们呢，每个人说者听者面前都有一个共同的一种相，和我们两个都是一样的。那么呢，因此的话呢，这个法呢，我们可以进行交流。我们就说了，如果这个说者因为义共相在听者面前不呈现的时候，那么的话呢，这个时候它不可能就作为他的对境；如果呈现的话，说者一个对境，听者一个对境，各是各的，怎么能就作为一体呢？即便说是同时作为说者听者有一个共同的对境的时候的话，那么变成了两个人的心也变成一体了，因为对境是一体，是自相一模一样，等无差别的时候，那么心也变成一体。所以的话呢，他这样说的时候呢，对方说是，哎，尽管是异体了，但是我可以错乱地执，好了，我在这个地方，我还是陈述呢，是异体这个义共相，说者听者，但是通过错乱的心啊，执为一个对境来进行交流的。

后来我们就抓住这个地方，既然是你呢，把两个异体法执为一体来进行错乱的分别心来取的缘故啊，就说明了义共相它不是真实所取境。为什么呢？因为它不是无分别现量直接取得，是通过分别心把多耽著为一来取得，因此就成立了义共相不是所取境的一体，就破完了。所以在在这个地方像道友啊，要细细地去看它。那么为什么说是要讲考和研讨呢？那么道友在这样讲考研讨过程当中啊，才能够大家把这个法，就是说才能够通过颂词才能学透的，才能学透。所以的话呢，像今天道友在复习过程当中，对昨天的颂词讲考完之后呢，要进行提问，提问完之后对这个颂词分正方反方来进行辩论的啊，进行辩论。那么这样辩论这个过程当中，道友的话呢，就能够对这个颂词深入地进行分析，包括今天的颂词，明天的辅导书也是这样子的。

那我当因明前派，我就认为义共相怎么怎么样，而且你要用心去体会因明前派的观点，你也好好去想想看咱们怎么交流的。然后的话呢，如果说是每个义共相之间交流也没办法，所以呢，最后落到一个什么地方呢，必须执为一体分别心假立交流，那就成立了我们的观点，这就是我们最终的观点，把总相耽著为自相，而不是你说的总相就是自相，这个地方就区分开来了，就达成一致意见了。所以这样的破下来的话呢，特别的这个过程啊，就像智者的游戏一样的啊，很精彩，但是我们要投入它，就反过来体会它。

在这个地方的话呢，上师老人家讲了几个教言啊，一方面的话呢，讲到了因明的作用吧，我记得。讲因明作用的话呢，就是说是我们一方面啊，就是能够引发纯净的无染的这么一个正见的，老人家讲个比喻吧，那么比如说就像黄金啊，通过提炼啊，我们说砍断呀，磨烧呀，这些，这些工序的话，越来越纯净的，同样的就是因明也是如此，就把咱们的分别念进行捶打，然后呢，和道友进行辩论，辩论过程当中的时候，你的思路会激发出来，有可能这个地方感觉好像是破完了啊，但是在深入过程当中的时候，才发现有一个很巧妙的东西你会挖掘出来的。所以在这个过程当中的话，道友要知道，就是一定要把你的心要融入其中，和道友的话呢，进行砍断呀，磨烧呀，那么提炼黄金一样的你的智慧，你的分别心越来越就像变成纯净的分别妙慧啊，妙观察智啊这样子的。

所以在这一点的时候，上师老人家强调啊，我们说因明学习呢，非常非常重要的，尤其在这个末法时代，通过学习因明的目的来讲，一方面就是可以断除他人相续当中的邪见的啊。另外一方面的话呢，在树立佛法正见，树立佛幢的时候，那么也可以树立你自己正见的。所以我们说是对这样道理的时候，比如说是我们今天提，提一个问题，你们思考一下，咱们怎么交流的，有没有结论？今天有没有结论呢？有结论的呀，就是把你的义共相和我的义共相，当作是外境的那个东西，啊咱们就交流了，就这么迷迷糊糊进行交流的。

那么这样的话，就知道我们平常交流的就这样的方式，是不是像因明前面所说的，我说你把苹果给我拿过来，我一说苹果，然后作为小孩听到了苹果，就给我拿个苹果来，是这样子的吗？我说的没有说自相，这个慢慢去分析它。

所以在这样学习过程当中，你会发现因明很有意趣，就在名言当中就抉择了咱们是迷乱的。我们交流过程当中你发现没有，我们没有说自相，有没有说自相？刚刚通过这么辩论的过程当中，咱们说自相了吗？没有。我说你把手机给我拿过来，我说的是手机吗？我嘴上没冒手机出来，我如果冒手机你就不用给我拿了。我说手机，那小孩一听说要手机，就跑到那边把手机拿过来了，手机在那边呆着呢，对吧？我说的手机，还有你听的手机，有没有呢？在总相当中进行交流，自相在那个地方好端端呆着，没碰它，没有触及事相、自相。所以在这个地方就明白，学因明真有意思的，能够遣除咱们迷乱，在分别念当中都是没有触及到说的自相的，说的话全是总相，总相都是假的嘛，对吧？自相是真实的嘛。这是明天都会讲这个内容的。所以通过这样学习因明的时候，确实能够遣除相续当中很多邪见的。

还有一个方面，上师老人家讲说是，讲到就说是一个尊者吧，说是学习佛法要理性，非常理性，不能够盲目地崇拜的。那么这个尊者这样说是突击（存疑）什么什么尊者说，如果他说，任何一个观点，如果谁说得对，我就信奉他是本师的，但是没有一个超越佛陀的，只有佛陀说的观点是最究竟、最圆满的、最了义的。那么因此的话，我们说是就皈依这个佛陀，作为我们的本师。所以我觉得能够学习佛法，深入佛法，闻思佛法，咱们能出家这辈子很大的福报，来世学习佛法，因为咱们没有走错啊，如果说其他的，那就没有办法，像我学的外道，根本没有说错，说呢这些都不正确。

我们讲因明的名言呀，就讲得那么的透彻，讲到唯识这种究竟义去。讲到这一点的时候，后来再后来又讲到，希望当我们在学习因明过程当中，上师老人家说尽量地要通过讲考呀、研讨，尤其我们今天说了这个颂词，然后可以进行辩论，这个过程当中一对一的，辅导员和大家来进行这个辩论。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。