量理宝藏论（2012–2013） 第42课

阿弥陀佛！大家下午好。那么今天咱们大家一起接着学习《量理宝藏论》的第七品的最后几个颂词。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么的话呢，我们现在正在学习《量理宝藏论》。《量理宝藏论》当中一共分为入论分支、真实论义还有造论的九件事宜。那么在真实论义当中，讲到了从两个方面来讲到的，也就是说从总的反体抉择所知以及决定能觉量这两个方面说到的。从总的反体抉择所知当中，一到七品来抉择。前面的从观境、观识，还有观总别、观建立遣余、观能缘所缘、观相属都讲完了。从第一到六品学习过程当中，相信大家我们对遣余的重要性明白了很多。

我们现在正在学习的第七品，依然离不开遣余。整个观察相违当中，分为相违的总的法相和事相的详细分类。在事相的详细分类当中，分为总说和别说。在别说里面，讲到了不并存相违和互绝相违。对于不并存相违，我们分别通过四个方面做了介绍：一、法相；二、相违存在的对境；三、灭除所害之时；第四、确定相违的量。

我们现在今天所学习的内容，就是四十二课的内容，整个就是互绝相违。在介绍互绝相违当中，在前面介绍所谓的观待对境的差异的时候，顺带介绍了下相违的分类，有不并存相违和互绝相违。我们在前面几堂课当中着重了解了不并存相违怎么来安立的，通过相续来进行安立的。在这个过程当中，我们也提出来一个问题，说上师处处在文字当中流露出来，说有的论师也认为在刹那当中也可以安立相违。上师也在前面几堂课当中字里行间也说了，我们所谓的相违，比如说我们真正的相违，如同火热和水湿它有正面抵触，所以通过这些介绍的话，大家应该知道在事物的刹那当中也会有相违。

就如同我们前面曾经学相属品那样子的，在事物的刹那当中也有即生即灭。当时我们学事物的本体当中刹那即生即灭的时候，也是掀起了一场波澜的，很多道友就觉得这个即生即灭怎么理解它呢？又生又灭。那么今天在这堂课当中，其实上师法王也给我们告诉了很多答案。所以在学习过程当中我觉得不要着急，即便前面很多的地方我们不理解之处，慢慢地到了后头，有些答案也会水落石出。

接下来今天所学习的互绝相违，对于互绝相违主要通过两个方面进行介绍：一、宣说他宗非理；二、安立合理的自宗。

在宣说他宗非理的时候，首先宣说对方的观点。在上堂课的最后一个颂词当中介绍了对方的观点。作为对方的观点，这个对方当然指的是因明前派以及因明后派的个别论师。他们认为只要一个法的本体当中远离了他法，这个就叫互绝相违。也就是说，凡他体的必定互绝相违。并且对这个互绝相违，他们分别从直接相违、间接相违分了六类，从实体、反体当中。那么对这种观点，今天拿相法进行破斥。破斥的时候道友要思考他的观点，才能够知道我们怎么样破他的。他认为只要一个法的本体当中远离了他法，就叫互绝相违。

简单讲，比如说柱子，那么柱子的本体绝对它不是瓶子，因为它是非柱嘛，瓶子也是非柱，因此这个柱子和瓶子就是互绝相违。道友们发现没有？他的错误之处在哪里？他为什么这么说呢？其实还是因为他不懂得遣余。从“设若声称义共相，无现二者皆为境”，一路走到现在来的话，他一直就是没有懂得遣余而导致的。不管是对咱们的总法，他称之为总法、别法是有实法，以同体的方式存在，以及遣余境说许为一体（存疑）的观点，都是不懂得遣余。乃至他说安立的实体法、反体法都是这样子的。

在这个地方，我们依然再次看得出来，他为什么会认为说柱子的本体当中远离了非柱子？这个时候非柱子本来按照我们自宗的观点来说属于无遮遣余，也就是说只是一个分遮面（存疑）所安立的一个遣余，它的对境是无实法。那么这个无实法的非柱，它在这个柱子的本体当中是不存在的，这个叫互绝相违，一个有实法，一个无实法。对方不懂得这一点，他就说所谓的非柱里面包含了瓶子或者说是转经轮，这些都属于非柱，叫有实法。因此，两个他体的有实法是互绝相违。

在这个地方他依然不懂得遣余，还是流露出来他在第四品当中所破他的观点：外境自相有遣余。他说事物的本体，比如说柱子的本体除了他法，咱们想想看，事物的本体除了他法的话，这个只能说是从分遮性来讲的。难道说柱子本身它会对其他的法讲的话，咱们是互绝相违的吗？会说我排开你吗？我排除你吗？不会的。通过这个地方来讲的话，他还是没有分清楚分别心以及对境，还有无分别识等等之类的这个原因而造成的。

接下来的话，我们来看他的观点。如果是他体，凡他体必定就是互绝相违的话，合不合理呢？下面就开始分析它：

“若离他法是相违，所有相属成相违，若承许此相违破，相属则立皆失毁。”

那么在破他的观点当中，我们首先是真实遮破。什么叫真实遮破呢？直接从正面的角度给他的观点沉重的打击。在这个地方讲到的时候，“若离他法是相违”，当然了，这句话是衔接他的观点第一句话。如果说按照你们的观点所说，一个法远离了他法就是互绝相违的话，比如说杯子，那么杯子的本体远离了非杯子，非杯子的本体在杯子的本体当中不存在，这个就叫互绝相违的话，那就很过分的。为什么呢？所以说“若离他法是相违”，这个相违当然就是互绝相违了。如果按照你们的观点所承许，一者远离他法叫互相绝开，那就叫互绝相违的话，接下来我们给他发反驳他的过失吧。

第一个，“所有相属成相违”，有什么过失呢？为什么是不合理的呢？第一个原因是因为所有相属就会成为相违了。那么这个地方相属有两种情况：同体相属和彼生相属。彼生相属就是火与烟的这样的彼生相属，乃至于通过所作了知无常的这样的同体相属，那么所有的相属通通地都成了相违。

那么为什么说所有的相属都成了相违了呢？因为你们承许凡他体之故都是相违，所以像因生果，种子和苗芽的这样的他体关系，乃至于说父亲和儿子这样的因果关系，只要是他体的，通通都成了相违了。

通过这样讲的时候，还有他体的反体。刚刚讲他体的实体，还有一种情况是他体的反体。本来通过所作可以推知无常，所作和无常都属于他体的反体。他体的反体按照你的观点来讲，也是他体故，因此也成相违了。所以，所有相属成相违。不单单如此，我们还可以再思维，比如说他体有两种情况，无论是他体的实体，如同火与烟，还有他体的反体，比如说所作和无常。如果这些都成为相违的话，那么佛陀，他又是遍知，又能说话，和佛陀是一个本体。但是，能说话和遍知是属于他体的反体，如果他体的反体只要是他体的缘故，那么佛陀又是遍知又能说话的话，就成相违了。这个不可能的，佛陀是遍知，怎么能说和说话相违呢？这是第一个过，第一个理由。那么你如果承许只要是他体的就是互绝相违，这是不合理的。

来看第二个：“若承许此相违破”。 若承许此相违破的话，讲第二个不合理的理由。你承许只要是他体法就是互绝相违的话，第二个不合理的理由是什么呢？因为若承许此——就是说如果你们承许若离他法是相违，如果按照你们承许的，只要是他体的法是相违的话——相违破，相违破。 这个相违什么意思呢？这个地方的相违是相违可得因，相违可得因。什么叫相违可得因？在因明学当中有介绍，相违可得因属于可见不可得因之一。当然注意，这个地方相违并非指的是相违因，尽管在蒋阳洛德旺波尊者的注释当中写的是相违因。

那么相违因的法相是什么呢？我们分析一下，这个地方不单单不是指相违因，所谓的相违因指的是依靠某个因颠倒地、必定地颠倒了证成所立。举个例子来说，这个地方要持续发生的寒冷，为什么呢？因为大火蔓延之故，这就是直接相违。依靠它的大火蔓延，就证成了此地有持续发生的寒冷，所以这就叫相违因。比如说我说“柱子无常，常有之故”，这些都叫相违因。那么这个地方指的是相违因吗？不是。这个地方通过上下文的意思来看的话，应该指的是相违可得因。

那么相违可得因是相违因吗？不是的。所谓的相违可得因，刚刚说了，它属于可见不可得因之一。什么叫相违可得因呢？在相违可得因当中又可以分为依靠不并存相违的相违可得因和依靠互绝相违的相违可得因。简单来说，所谓的相违可得因，当然很熟悉，我们说“这个地方没有寒冷”，这是立宗；“那个地方”是有法。为什么没有寒冷？因为大火蔓延之故。因为大火蔓延和冷触是相违的。现在我们是通过相违可得因，如果现见看到了有火，那就说明它是没有冷触的，这个就叫相违可得因，要清楚的。

通过这样说的时候，我们来看第二个不合理的理由是说，如果承许——倘若认可离他法是相违的话，咱们用相违因本来是遮破，这个破是遮破违品，通过相违可得因遮破它的违品。也就是说火吧，大火是现见可见到的，就遮破了它这个地方没有冷触。在这个地方的时候，本来通过相违可得因可以遮破它的违品。然而按照你的观点来讲的时候，你说所有的相属通通都成了相违。如果所有的相属通通成了相违的话——如果承许此，我刚刚说错了，这个“此”的话，我纠正一下，这个“此”应该指的是一切相属成了相违，是这个“此”。如果承许一切相属成了相违这个事实的话，这一点的话，我们说是用相属因本来是应该遮破的，那就变成了建立了。为什么？我们来稍微推理一下。

本来我举个相推理来讲，我前面的话，这个地方不可能有火，为什么？因为强大的冷触存在之故。强大的冷触和火是相违的。由于我们现在能得到的是强大的水分，那么它的违品——火，就不应该得到了，就遮破了此地存在的违品，就是火。所以我可得的是什么？可得的是冷触，强大的水分的冷触存在的缘故，就否定了它的违品火存在，它们二者是相违的，水火不容。

懂了这一点的话，按照你的观点，就是承许此——我们再强调一下，这个“此”指的是一切相属成相违。如果一切相属成了相违是真的，认可这一点观点的话，那么我们说是以为这个相违已经成了建立。因为刚刚说了，我本来建立相推理当中的过程当中的时候，说前面不可能有火，因为强大水分冷触存在的缘故。但是你承许只要是相属就是相违，凡相属的都成了相违的缘故，所以下面怎么推理呢？那我可以这样推了：前面不存在水，因为有火的缘故，就应该变成这个了。

本来我刚刚推的是说前面不可能存在火，因为强大的水存在的缘故。但是承许相违的话，是说只要是相属的都是相违。你反过来讲，我们所谓的相违可得因当中，这个相违的火和水的相违法，也应该成了相属了。如果成了相属的话，我们应该怎么改呢？我前面应该有火，因为有强大的水存在的缘故。所以本来刚刚推的我前面不应该有水，因为有火的缘故，这个是相违可得因，是合理的。然而按照你的观点来说，一切相属应该是相违，也就是说到了在相违当中的话，应该有相属。所以刚刚推的前面不存在水，因为有火的缘故，就应该怎么改呢？应该改成“我前面存在水，因为有火的缘故”，就变成相属的关系了。这个是不合理的呀！有水的话，难道就有火吗？它们两个之间应该是违品的，怎么能够变成相属的关系呢？

所以按照你的观点来认可这个事实，只要是相属的都是相违的话，那么言下之意，我们相违可得因，这个相违可得因当中的推理的时候，那么也应该成为相属了。所以的话，我们说是刚才推的我前面不会有光明，因为有黑暗的缘故，现在应该成为什么样的一个事实了呢？应该说我前面应该有光明，因为有黑暗存在的缘故，变成相属了。那么如果说变成了相属，就成了建立了。当我们知道什么叫建立和遮破，说的遮破是通过非，还有无来遮破的，无遮和非遮。那么建立的话，说这个地方有什么，还有是什么，通过有和是来进行建立。

那么我们说是如果本来通过相违可得因，通过它们相违的关系，那么可得到，现量可得到，或者说现量存在的一个火，那么就否定了它违品有水的存在。然而现在这个，按照你们的观点来说，那么只要相属就成相违的这个观点的话，我们这个相违可得因就失毁了，没法遮破它的违品，反而还推出来一个火应该存在了，只要是水，火就应该存在，这个是不合理的。这是第二个理由。

咱们下面再来看第三个理由。相属则立。那么相属则立，也就是说，如果按照你的观点来讲，本来我们依靠这个相属因，也是同体相属和这个彼生相属，依靠这个同体相属和彼生相属来进行建立。比如说山上有火，有烟之故，张三会这么说。那么现在按照你的观点来说，若承许此嘛，承许什么此呢？这个此是说所有的相属就成了相违。那么一切的火与烟这个相属，如果变成了相违这是事实的话，认可这一点的话，那么我们的山上有火，有烟之故，这样的相属关系本来是要建立，来建立的是刚说的自性的建立，在那个《解义慧剑》有讲，通过是和有来进行建立的。那么山上有火通过自性因，还有这个果因可以建立，山上应该有火、有烟，或者这个柱子是无常，通过有和是嘛，那么所作的缘故，这个通过自性因、果因来进行建立。

但是按照你的观点来说，这个一切的相属成了相违之后，我现在怎么推呢？本来我这样建立，我说山上有火，有烟之故，那么如果成了相违的话，应该这么推，山上有火，无烟之故，无烟之故，因为只有没有烟和这个火之间它们是相违的。如此的话，因为之前相属是相违嘛，所以的话，我们这个推理本来说山上有火，有烟之故，这是正常的，这是正确的。但是现在应该变成山上有火，因为没有烟的缘故。还有的话，柱子是无常，所作之故，这是正确的推理。那么现在按照你的观点来说，相属成了相违，我应该怎么推呢？应该说柱子是常有的，因为是所作的缘故，或者柱子是无常，因为是非所作的缘故，因为非所作和无常是相违的，那么常有或者说是所作是相违的，这样的话就能够证成这个相违，只要是相违，就能够成立是相属的关系。然而当我们想想看合理吗？那就不合理呀。

那么本来是说山上有火，有烟之故，这是很正常的推理。那么后来按照你的观点来说，一切他法，他体是相违的话，是互绝相违的话，推出来山上就没有火了，山上没有火了。那么我们说有烟的缘故，或者说山上有火的话，无烟的缘故都可以，这些都可以的。那么这样的话，这样的建立，依靠自性因和果因来进行建立，以及依靠相违可得因进行遮破。所以在《解义慧剑》讲到嘛，我们说依靠不可得因来进行遮破，那么依靠自性、果因进行建立，那么一切破和立皆失毁。那么这个皆失毁就指的是说，那么一切的遮破和建立的道理就通通地土崩瓦解，失毁了，是这个意思。所以以上的话，综上所述，那么如果按照你们的观点来讲，只要是异于他法，只要是他体的法，就是互绝相违的话，那么这么看起来不合理，有这几个原因的，有理由呢，有三个。

那么当这个地方说完了之后，接下来我们来看下一个。丑二、破遣过之答。破遣过之答的话，对方当然不服气了，不能说咱们一破他就是投降了。在这个地方，对方就开始来证成他的观点。遣过之答，破遣过之答是什么意思？也就是对方他来答复我们，答复我们的时候，他是为了遣除过失，说哪有你那个过失呀，什么相属成相违，什么一些相违，这个遮破和建立的道理失毁，我没有这样的过失。他来答复。对于他的答复，在此萨迦班智达再进一步进行遮破，叫破遣过之答，是这个意思。

接下来我们来看对方的答复是什么样的，再来看一下萨迦班智达又如何遮破的。所以通过这个科判就看得出来，这个颂词应该有两层含义，一个是要看对方的遣过的答复，他来遣除的过失，他的答复。那么第二个的话呢，萨迦班智达对他的这个答复进行遮破。首先看前两句，那么前两句是对方的遣过的答复，遣除我们刚刚给他发的过失的这个答复。那么第二个方面的话，第二句、第三句、第四句，是第二层含义，也就是萨迦班智达的这个遮破。

那么前两句话他的这个意思如何呢？“谓异体属或无关，是自本体遮他体。”谓异体属，那么这个谓异体属的话，他是说是这个异体属，刚才讲到他答复来讲，他对我们进行答复，他说是其实来讲，我哪有你那个过失？说的相属成相违，不管是火和烟这个异体相属，这个异体相属呢，只是火和烟的这样的实体法的这个相属关系，实体相属。那么这里面也包含了所作和无常的这个反体，实体反体的这样的相属关系，就是我们的同体相属吧。所以这个异体属，不单单包含了实体相属，也可以说是包含了咱们的这个异体反体当中的这个同体相属。

或无关，那么这个无关的话，指的是说一些没有关系的，像蓝色和黄色，它们既不是同体相属，也不是彼生相属，在事中没有关系的，没有直接的关系。那么他就说了，不管是说实体之间有这个因缘果的彼生相属，或者说实体的反体之间有这个同体相属，甚至来讲或者完全一点关系都没有的白色和黑色的这样的法。那么不管怎么样，你刚刚发太过不管，只要来说的话呢，是遮一体故遮本体。只要你承许说，我们说是这些有关系也好，没关系也好，那么他们来讲的话，我还是依我的观点，只要是他体的就一定是相违。为什么呢？

因为是自本体遮他体，只要是我自己的本身，比如说柱子的本体本身，那么我只要承许了是柱子的本体本身的话，就遮他体，那么就否定了，就遮破了他体的——这个他体呢，是说不是自本体，就否定了。在我自本体以外的，他体法我就否定了。

来看一下，比如说柱子，还有蓝色，我一说蓝色的这个本体，它自己的本体建立起来的同时，就决定了否定了非蓝色这样的他体法。如果说蓝色的本体没有遣除非蓝色的话，你怎么知道蓝色不是黄色呢？这个呢，有点类似于外境自相遣余的观点。他说比如说我是烟，那么烟的本体肯定已经建立了烟的自本体的同时，就遣除了这个烟之外的火的本体，就遮除了。我说所作的话，也是这样子的。我们来看一下反体，我也可以这样建立。我说所作的反体，那么所作的反体这个自本体一旦建立起来的时候，也是遣除了非所作这个反体。

一旦呈现出我的观点，是自本体成立的同时，一定要遣除他法的话，这个时候就知道，不管你承许的异体相属，或者说同体相属，或者说是没有关系，总之只要是他体的话，就一定是相违的。你不用告诉我那么多，你刚刚给我发了三个理由：“所有相属成相违，若承许此相违破，相属则立皆失毁。”这些理由是不成立的。

为什么不成立？因为我安立的他体的法都是相违的话，是因为是自本体遮他体。我想请问你，你火和烟这样的因果关系建立的时候，尽管是彼生相属，请问你说火的时候，这个自本体，你们萨迦班智达想想看，有没有遣除烟呢？如果说成立了火的自本体遣除了烟的话，那就说明了他体法就是相违。因为一者的本体存在的时候，就不是另外一个他法嘛，那就说明这就是相违，这难道不叫相违吗？所以有什么过失呢？我没有什么过失，只要你承认我的观点，是自本体遮他体的时候，那就说明了只要是他体法就一定是相违，不管是有关系的火和烟，还有没关系的蓝色和黄色。一旦我自本体成立的时候，蓝色的本体成立的同时，就遣除了非蓝色，也就遣除了黄色，那就说明蓝色的本体当中不会有黄色，那这就应该是我们的互绝相违。

大家一听，觉得挺有道理的，确实这样子，我说你是好人，你肯定不是个坏人，我说你是蓝色，肯定不是黄色。挺有道理的，好像一旦成立了自本体的时候，确实来讲就否定了他法。但是大家发现没有，他这个地方，通过他这句话陈述的时候，有什么问题？是自本体遮他体的时候能不能够成立呢？能不能够成立是自本体成立的时候，就遮了他体呢？下面我们着重破这个观点。

其实根本不可能像你所说的，一旦成立蓝色的本体就遮破了非蓝色、遮破了黄色等等之类，这些是没有的。而且要注意，在本体上是没有遣余的，在自相上是没有遣余的。一说遮他法的话，这是分别念，那么既然是分别念的话，怎么能跟本体有关系呢？所有的分别这些法的话，只通过耽著境，把种种的无实法，那么通过耽著境的时候，依靠遣余，我们和外境的自相有了关联。怎么能说在所有的自本体当中来遣出他法了呢？

所以下面紧接着我们来进行遮破他这样的观点。他的立场就是：是自本体一旦成立了，蓝色的本体成立的时候，你肯定是否定了非蓝色，那这就叫相违。对于这样的观点，下面来进行观察。

颂词讲道：“相违可得遮破故，可见不得成无需。”

在这个地方，我们通过两个方面来进行观察。相违可得因，这个地方相违可得依然是相违可得因。通过相违可得因遮破故，就是说这个遮破也可以当否定来讲。按照你的观点来说，倘若如此，是自本体遮他体的话，那么我们本来说通过相违可得因来进行遮遣的时候，比如说我前面不可能有火、不存在火，为什么？因为强有力的水存在之故，那就是因为我现量可得。

大家知道现量可得因是什么意思呢？我只要能得到，通过现量能得到，这个法肯定是存在的。这和可见不可得因是一样，只要我能够得到，那这个法肯定存在。比如说五蕴上有我，咱们遍寻一下，如果说在五蕴上能够找到一个我，那就说明它是存在的。如果说在色受想行识，咱们找不到一个我的话，那就说明我不存在。只要存在的话，一定可得。同样的，这个相违可得因也是这个样子的。通过能立因和所立宗，它们之间是相违的关系，一者得到的时候，另外一者就遮破了、就否定了。我们说由于我得到了强有力的水存在的缘故，与之相违的火就不存在了，就是这个相违可得因的意思。

“相违可得遮破故”是这样讲到，也就是说，通过相违可得因，它是可以遮破它的违品的。下面来分析，如果按照你的观点来讲的话，本来你说是蓝色和黄色，你举了个例子，你说蓝色和黄色看似无关，但是只要是蓝色的本体成立的时候，就否定了非蓝色，遮住了他法的时候，这个就叫互绝相违。

我们来看一下，按照你的观点来讲，通过蓝色和黄色，如果是相违的关系，大家想想看，是不是可以运用相违可得因了呢？就可以运用了。怎么运用呢？按照你们的说法来讲的话，蓝色和黄色是互绝相违，那么互绝相违的话，我们可以通过相违可得因来进行遮破。怎么遮破呢？我说“此处无蓝色，黄色存在之故”。这个成立吗？

大家想想看，如果按照你的观点来讲，蓝色和黄色，你是说是自本体遮他体，那就说明是相违的。如果是相违的话，一定可以用相违可得因来遮破它的违品。好了，那我现在可以进行推理，说此处没有蓝色，为什么？因为黄色存在之故。这个能成立吗？有黄色一定没有蓝色吗？那不一定。有可能没有黄色确实来讲没有蓝色，但还有一种情况，在花布上，一块花布它黄色有，蓝色也有，像蝴蝶斑驳的花色一样的，有黄色就没有蓝色了吗？这个是不一定的。

所以通过这个地方来说的话，就会有这样的过失，根本都得不出来。通过这个相违的关系的话，得不出来一个可得的法。比如说我说蓝色存在的话，那你应该肯定地说黄色一定不存在，但是这个结论你得不出来的，那就说明了蓝色和黄色不是相违。如果真的相违的话，通过相违可得因可以遮破它的违品，那么一旦成立了这个蓝色，黄色绝对不存在，就如同说一定有火的话，就一定没有水。但是现在不敢，你说有蓝色，难道就一定没有黄色吗？这是不定的。

下面来说，就讲到了，下面来讲到是说，我看，在这个颂词当中说到：“可见不得成无需。”那么“可见不得成无需”，再来分析。

其实大家想的话，如果说你的观点是说成立了自本体，那就否定了他体的时候，如果是相违的关系的时候，我们来看一下。其实的话，如果它这个相违可得因，它本来就属于这个可见不可得因里面，那么通过这个可见不可得因就可以进行的。比如说相属关系的时候，如果是相属的时候，咱们可以进行建立，可以这样推理：在我的前面这个黄色的事物上没有白色，不可能有白色，如果说有白色我就可以见到；但是呢，我没有见到白色，没有见到的缘故，那说明在这个物体上就没有这样的白色存在。这个是极成的这样推理，是可见不可得因的。如果说我能够在我当前的这个黄色的事物的本体当中，咱们能够见到白色的话，那就说明白色存在；那么如果说白色没有呢，那就说明白色不存在，这是可见不可得因的。

那么的话呢，本来这个通过可见不可得因进行建立是很方便的，但是它的话呢，这个时候你们说这个白色和这个黄色是互绝相违的关系的时候，就不应该，就无所需了。那么就不应该用可见不可得因了，不应该用可见不可得因，就直接用这个相违可得因来进行遮破。然而用相违可得因来进行遮破的话呢，刚才说也变成了不定因的过失，是不合理的。所以的话呢，我们说是如果说真的它们之间有相违的关系，就不能够用可见不可得因。

因为我们刚才说了，所谓的这个可见不可得因的话，它是哪一种呢？如果是存在的法，就应该一定可以得的，如果得不到呢，就说明它一定不存在，那么通过相属的关系可以进行建立的。但是的话呢，现在你们如果承许蓝色和黄色是相违的话，就应该用相违可得因，而我们的可见不可得因就无所需了。那么无所需的时候，这个时候，本来依靠可见不可得因来进行判断得出的结论的话，白色呢，应该是不存在。为什么？因为我们在前面红色的这个物品上没有看到白色，如果白色存在呢，应该被我现量可见，但是现在没有见到白色的缘故，那就说明白色不存在，这是极成的推理。

那就知道了，如果有蓝色，一定没有这个黄色，可以这样得出这个结论。但是的话呢，你现在承许蓝色和黄色之间，它们之间的话呢，是种他体，而且是个相违的关系，那么是个相违的关系的时候，就不应该用可见不可得因，就直接用这个相违因，那么的话呢，相违因呢，却不成立，所以这个地方就不合理。

那么在这个地方的话呢，那我们就明白了这个对方他在哪个地方是有问题的呢？也就是说，他好像不经观察的时候，他的观点说只要是一个法成立的时候，就否定了他法，它自本体成立，比如说黄色，就否定了非黄色。其实这个是遣余，遣余心在进行操作的。所谓的遣余是说，我们说是遣除非它本身的法嘛，这是分别有境，而不是说在事的本体当中，这个蓝色遣除了它的这个违品。这不是自相的一个遣余，而是心识的遣余。

那么既然是心识的遣余的时候，那当我们再想想看，我说自本体蓝色成立的时候，遣除了非蓝色，那么这个非蓝色既然是心识的遣余，应该是什么呢？那就是无实法。但是你们又承许是说一个有实法，比如说蓝色和黄色都是有实法，两个都是有实法。你们甚至的话呢，把非柱，比如说柱子和非柱是互绝相违，你们这个非柱它就是包含了瓶子、转经轮、鼠标、麦克风这些有实法。所以的话呢，是柱子的本体，它就不是麦克风的本体，你们这样说的。其实我说非柱的话，就是个无实法，它是遣余，分别心的这个对境，怎么能够是一个有实法呢？所以的话呢，你们错解了。本来我们说的有实法的关系，两个有实法之间应该是不并存相违。那么所谓的互绝相违，应该是一个是有实法，一个是无实法。

但是按照你的观点来讲，你说柱子和非柱子是以本体成，自本体成的时候，就否定了非本体，就说这个非柱子就否定了这个柱子的本体。而且你把非柱子当中包含了瓶子等等这些法的。所以我们根本就没有说互绝相违是两个有实法，而你呢，把这个非柱子里面说是包含了很多的一些瓶子，这是有实法。那么的话呢，这个怎么能合理呢？

所谓的互绝相违要注意，我们萨迦班智达自宗的观点是说是柱子的同时，就否定了非柱子，排除开了非柱子，这个非柱子是在心前排除的，在心前排除的，不是在事物的本体当中排除的。比如说我说麦克风，那么这个麦克风的话，它怎么建立起来的呢？是我说麦克风的时候，那么语言的遮和立两种功能，就否定了非麦克风，那么这个否定的非麦克风，它是以无实法的遣余在我心前把它排除开了，就成立了麦克风的这么一个本体。那么是不是说在麦克风的本体当中直接以自相的方式遣除了非麦克风了呢？是没有的。而且非麦克风是有实法吗？也不是。

所以通过这个地方，你们的话呢，是不明白什么叫遣除这个遣余而导致的。那么本来这个柱子的违品是无实法，你们的话呢，却看成是有实法，而且还说只要是他体的法，那么一者在，另外一者不存在，即是互绝相违。

那么我们说如此观察的时候的话，你说以自本体遮他体的观点，我们强加观察呢，不能成立。

如果你的本体成立的时候，通过分别心才能遣除他法的，但是在事的本体当中，如果承许遣除的话，那么我们说是用这个相违因的时候，那么就变成不定因的过失，那是不合理的。本来呢，蓝色和黄色通过可见不可得因可以推出来的，有蓝色应该是说在这个蓝色物品上没有黄色，因为现量可见之故，那倒是可以的。那么这属于相属关系。

但是，你又承许相违，所以这样观察是不合理的。

下面来看，我们接下来看丑三。对方说是“说明异体成相违之密意”，“说明异体成相违之密意”的话，也就是说，对方在这个地方已经讲到：我之所以说在《因明七论》当中……他说：“你看，我也不是没有根据的。其实在《因明七论》当中，确实法称论师也会讲到异体的法是相违，它们之间有相违的关系。因为有这样的字眼，所以我就觉得他这个‘异体法是相违’有什么不合理的呢？”接下来我们解释法称论师的密意。那么法称论师在《因明七论》当中，尽管有一些说异体就是相违，那么它的密意是什么样的呢？下面来说：

“说异体法是相违，实是假立如相属。”

在这个地方就明确讲到说“说异体法”，这个“异体法”指的是，这个“说”指的是在因明的有些场合、《因明七论》当中，说到了什么呢？说到了异体法，就是说像柱子和瓶子这样的异体法，它们之间有相违的关系；像蓝色和黄色这些不同的异体法，有这样的关系。确实，《因明七论》等这些也讲到这样的观点的。那么这样的观点，是不是说只要是他体法就一定是相违的呢？甚至来讲，只要是他体就是互绝相违的呢？不是。它的密意是如何？“实是假立”。

其实它的密意，“实是假立”的这个“实”是说事实上，它的密意是承许假立——一种分别心假立的相违，也就是像蓝色和黄色，通过分别心假立一种相违的关系而已。这并不是法称论师真正的密意。我们学过法称论师真正的密意是什么，要知道的。相违是在分别心间假立的，所谓的互绝相违，应该在《因明七论》当中也讲到了，是有实法和无实法，根本不是两个有实法。所以通过这样说的时候，我们就知道你这个地方不是你所理解的那样。其实法称论师的密意，他是从假立的这个角度来说的。

尽管法称论师在《因明七论》当中确实也讲到了像蓝色和黄色这些异体法相违的字眼，那么它的密意是解释为假立。所谓的假立，刚刚说了，只不过是说一个本体在的时候就不是另一个本体，从这个角度来说是一种假立，这种分别念的假立，这叫相违。“如相属”，比如说如同相属一样的，我们也知道，相属的话有彼生相属，还有同体相属。那么我们把两匹马栓在一起的时候，这两匹马有没有关系呢？你说一点没有关系，它毕竟在一个柱子上还是有关系的。什么关系？

说相违的关系也不是，那就是一种相属，这个相属是一种假立的相属，一种假立相属。也就是说，比如说经堂，上师老人家讲的时候举个例子，比如说我们在经堂里面坐的时候，张三和李四两个人，他们两个是什么关系嘛？什么关系？其实别别他体的，不能说是彼生相属，难道张三生了李四吗？不是的。同体相属的话也不是，因他体之故。那什么关系？上次说是，如果说是的话，不经观察的这个角度来讲，从假立的角度来讲的话叫关系的，比如金刚道友一种相属，可以的。

因为张三存在的时候，对李四的闻思没有造成障碍，令他安静听课。从这个角度来讲的话，一种依托的关系。就像茶杯放在我们的桌子上，从这个角度来讲，就的关系，这个可以说是一种相属，一种相属的。那么通过这个地方讲，但是假立的相属，这个假立区别于不是真实的相属，真实的相属的话，要么是彼生相属，要么是同体相属。但是张三和李四怎么能够是这样的彼生相属的真实关系呢？不是。所以这个地方就明白了。《因明七论》当中的说法有这样的含义，也是从假立的角度来说的。

那么我们说是假立的话，把异体法讲为相违，异体存在，一个本体在的时候不是另一个本体，叫相违，是个假立。还有把两只牦牛叫相属，违不违背法称论师的本意呢？其实也不会，因为法称论师本来安立的相违和相属就是分别念，本来就是分别念。所以我们说是，如果把张三和李四他们之间安立为这个假立相属也可以的，因为本来是分别念嘛，本来是分别念。那么通过这个地方说的话就知道，上师老人家也说到了，很多时候我们在佛经里面有一种情况，有一些了义的观点，还有不了义的观点，对不对？同样的道理，法称论师也有这样的情况，有些了义说，还有不了义说，是一样的道理。主要的目的，是因为有的众生他不理解，不理解这样的观点之后，暂时就有一种方便来说，然后从这个角度来表明的。

接下来看，以上已经破完了他宗不合理的观点。接下来我们来安立合理的自宗。那么这种合理自宗怎么安立的？萨迦班智达的自宗怎么承许的？有三个方面：一、一体异体的安立；二、异体安立相违相属的道理；三、宣说互绝相违。

首先我们来看第一个，一体异体的安立。这个一体异体的安立什么意思？我们合理的自宗怎么来安立他体、怎么来安立异体？接下来看一下，这个地方说到：

“依因与识之差异，安立一体与异体。”

“依因与识之差异”的话，就说明了依靠咱们的这个因。依靠这个因的话，这个因指的是我们的近取因，这个近取因或者俱有缘。如果依靠这个近取因，那么就安立了一体，前者生后者它们的同类，比如说是种子生芽果，依靠这样的近取因，不同的近取因产生了他自己的后面这个果法，那么这样的话是一体的，这个叫一体。依因安立他体。我们首先，因为这个因与识差异的话有两重，有两个方面的说法：一个说依靠因安立的一体和他体，一个依靠识安立的一体和他体。我现在跟大家一起学习的是说依靠因安立的一体和他体。那么依靠因安立的一体和他体怎么理解？刚刚说了，这个因有他体的因，还有一体的因。如果是一体的因的话，就是近取因，近取因也是同类因。

依靠每个事物之间它前面的生成新的事物之间本体的这么一个种子，这个近取因，可以形成芽果的这个本体，它们呢是同类，是同一个本体，这个的话呢，是这个意思。再来看依因，那么的话呢形成了他体，那么因形成他体的话呢，怎么理解呢？也是说到了，咱们依靠这个不同的因缘，这个因就不单单是近取因了，指的是俱有因，俱有因的差异嘛。那么的话呢，就说是因和缘，那么依靠因和缘，近取因加俱有缘，那么就形成了这个他体。那么什么意思呢？

也就是说，咱们依靠这个阳光，比如说这个种子，种子这个近取因就产生了芽果的这个本体，那么在种子的这个因当中，咱们加入了阳光、水、土这个俱有缘，那么就形成了他体的这个果实的一些不同的他体，比如说这个果实当中有枝叶、花果，然后呢，还有甜味，还有酸味，还有颜色等等之类的这些，这些都是依靠这个俱有缘加上近取因，那么就形成了不同的这个他体法。

尽管这个时候的话呢，这个果实你看它前面讲的是一个，依靠一个因产生了一个果实的本体，那么在这个地方的时候的话呢，依靠一个近取因，再加上俱有缘，就形成了多种事物的这个法，在一个果实当中，那么就形成了各种各样的，有颜色、甜味，这些不同的多种的果法，多种果法。所以的话呢，这个地方就是讲到这个他体，有一体和他体的。好，这个地方就明白了，依靠这个因有形成同体的，那么依靠这个因加上缘的话呢，有他体的这个果法。

在果法当中的时候，我们说是即便是一个苹果，比如说一个苹果的话呢，依靠前面这个近取因形成了苹果的本体，那同样地，依靠这个近取因加上阳光、水、土的话，那么的话呢，还有这个地点、地方，那么我们说是所形成的他体这个果法，比如说是苹果，那么这个苹果的话，每一个这个苹果，你看一棵树的苹果，它都是不太一样的，那么果实的话呢，依靠这个近取因和俱有缘，它的甜味、酸味，靠阳光的一面有红的、大的、甜的，然后不靠阳光的一面的话呢，我们说有变青一点的，这些果法的话都有不同的。所以说从这个地方讲他体。所以上次老师说技术层面讲的话呢，有的时候一个种子所形成的一个事物，一个种子形成多种事物都是有的。

那么下面来看的话，我们来看，说是依靠识。接下来看的一个第二种情况，依靠识的差异。那么依靠识的差异的话，那么也有一体和他体的情况。那么这个地方的识的话指的是什么呢？这个地方的识主要指的是分别识，分别识，并不是说无分别识。那么依靠分别识的显现，识心的显现，咱们的话呢有形成一体和他体的这个法的。那么说是这个一体和他体这个差异，怎么形成的呢？比如说咱们识前所显现的，那么识前所显现的这个法的时候，刚刚讲到的，识前我所显现，把这个戳柱子，那么这个柱子的时候，我遣出了非柱，遣出非柱。

还有的话呢，在我心识当中，我把无常所作，我心识安立为是他体法，通过分别心把它分出来，分为他体法的，那么这就是一个他体的。但是的话呢，我们前面有个颂词说，这个分别心，它可以把他体作为一体，一体作为他体。还记得第三品有个颂词吧，第四品的。所以我们说是既然说他体可以作为一体，一体可作为他体，同样地依靠分别心识之前显现，那么的话呢，我可以把不同的他体法归摄为一类，不管是沉香树、桂花树，那么的话呢，檀香树，所有的树，我的话呢，把这些法归纳起来，通过它分为一体，通过心识来安立为一体，就是所谓的一棵树的总法，这样子的。

那在识前安立一个树的这个总法，那么我可以呢，也可以把识前显现的，刚刚说了，本来是这个柱子的无常所作，它是不可分割的一个本体，在事物的本体当中，我也可以把它用分别心分出来，分出来无常的反体，还有所作的反体，那么的话呢，这样就变成了他体的反体，在心识面前有他体的反体。所以通过这个地方的时候，老大（存疑）我们就明白了，我们的话很清楚地依靠心识的分别念，分别念遣余的特征，那么可以呢，把一作为多，多可以作为一的，那么可以把他体作为一体，一体作为他体，这个的话呢是叫遣余。

那么当我们想想看，为什么咱们这个地方讲这个颂词呢？为什么要安立合理自宗中讲这个颂词？那么讲这个颂词的时候，意在表明，那么你们这个因明前派，或者说有些这个后派的个别论师，那么所安立的互绝相违来看的话，也许呢，我们说是两个有实法，你们说是他体，就是互绝相违，其实不懂得遣余，因为遣余特征这个识呢是遣余识嘛，是分别念嘛，那么遣余识它既可以呢安立为把不同的事物，他体事物可以安立为一体，并且作用相同，法相相同，那么的话呢，等等的安立为一个本体。

那么通过分别心也可以的话呢，把事物对境的本来的一个本体，我可以分为在心识，分为各自的反体，那就说明了，这个地方呢说柱子遣出了非柱，遣出非柱这个互绝相违来讲吧，其实的话呢，遣出了非柱是我们的柱子的本体。柱子本体当中的话呢，我分出来两个反体，一个柱子的本体，分出来个非柱子反体，非柱子反体是个无实法，遮遣在非柱子反体。所以从这个地方来说的时候的话，根本不是您所承许的事物之下的一个本体，遮遣在这个它本身，所以的话呢，这个要明白的。

那么在接下来的话呢，当然上次老人家讲的有的论师，他认为说是有的呢，把这个一体他体的安立的时候，他认为的话是说依靠一个因而产生一个法，叫一体，依靠多种因的话呢，产生了多种法，叫他体。上次说这样说的话呢，有点好像不太好，为什么这样说？是因为的话，说是依靠一个因产生了一个法叫一体，依靠多种产生多种法叫他体。但我们想想看，刚刚我们说的这个他体的时候，一体的时候的话，就是刚刚讲的一个因，确实一个近取因产生的一个法，那么的话呢，果法是一个本体。那么的话呢，还有它因和缘产生的这么一个多种果法叫他体。这个说法呢，他这样说的时候，我们详细观察时候的话，其实依靠真实事物的因产生的一体他体，我们说是依靠真实因，这个近取因的时候，那么的话叫一体的，叫实体一体。如果说依靠分别心产生的，就叫一体他体。

所以有两种情况，他直接很笼统地说，依靠一个因产生的就叫一体，依靠多种产生叫他体，没有分开事物的本体和心识的遣余。好了，那通过这个地方依因与识之差异的话，进一步再归摄的话，其实大家我们更好懂了。在这个颂词当中的话，就讲到了事物的本体，就说是在物质当中的个体本体当中怎么形成的，还有分别念的这个一体他体。分别念一体他体呢，就是我们前面刚刚所说到的，是通过遣余，把他体作为一体，一体作为他体。

但是事物的本体当中的一体他体的话，和分别念不一样，它是观待事物的本体还是能够起功用的法，那么它的一体他体就是观待因和缘了。近取因就是形成事物的本体，俱有缘就形成这个事物的他体的这样不同的果法。所以通过这样描述的时候就知道，事物的本体的法，一体他体和心识的一体他体完全不同，完全是不同。分别心起来安立的这个一体他体是假立的，可以把它归为一，把多归一，而这个事物自身的本体依旧是一；依靠多种因产生的是多，就是这样子的。前面的话是讲了这个问题。

接下来我们看子二、依他体安立相违相属之理。依他体安立相违相属的道理的时候，通过他体怎么来安立相违和相属的道理呢？因为在子一当中已经介绍了两种情况：事物的本体的一体和他体，也就是说依靠真实事物的近取因、俱有缘所形成的实体的一体他体；还有我们说依靠心识分别念所产生的一体他体，这个叫反体的一体他体，也叫遣余。依靠这样的他体，有实体的一体他体，还有反体的一体他体，我们怎么来安立相违相属的道理呢？下面来讲这个道理很重要，即子二科判已经跟大家关联起来了。

下面看一下，怎么来安立这个相违相属呢？道理如何？

异互利害属与违，无利无害唯他体。

益害利害就说了，我们说是这些他体的法，在这些他体法当中，不管是说实体的这么一个他体，或者说是反体的他体，有利害，如果说有利益关系，能饶益——这个利呢，当能饶益、所饶益——有能饶益、所饶益这样的关系，这个利益的关系的话，就属于什么？那就属于相属，就属于相属。所以第三个字“利”对应的是第五个字“属”。第四个字“害”，如果说有能害所害的话，如果说有能害所害的，那么何法能害于何法的时候，自己彼此违品嘛，对应的就是“违”，“违”就是相违。

也就是说在依他体法当中，有三种情况：一种情况如果有互相的能饶益、所饶益的利益关系，就属于相属，相属当中。如果说有能害所害的，那么何法能害于何法的时候，自己彼此违品嘛，这样从相违的总的法相来说，这个就叫相违，就叫相违。第三种情况，如果说是无利无害的话，无利无害的时候，那这个时候它既不能够叫相属，也不能够叫相违，顶多的话我们说是叫他体，即为他体而已，这样来进行安立。

我们说是因为事物各自安住在自己的本体当中，从我们实体的角度来说，我们可以分析一下“无利无害唯他体”。比如说事物的各自本体安住的时候，从实体的角度来讲的时候，它们之间没有利益和损害的关系，就像张三和李四两个人，张三和李四两个人，一个是在中国，一个是在美国，这两个人有什么利益和损害吗？没有，因此的话就说是他体，这是他体的。但是这两个事物的话，张三和李四各自安住在自己的本体当中，是这样子的。

还有就是讲了三种情况，这三种情况在这个地方讲的时候，大家就很清楚，也就说明了相违和相属，在事物的本体当中有没有相违相属呢？提一个问题，根据这个颂词，我们来看，他说“依他体安立相违相属之理”嘛，我们就要进一步分析，在事物的本体当中有没有相违相属的道理呢？这是第一点。第二点，这个一体——就说从他体的安立，这个损害和这个饶益，是从哪个角度来说的？是从反体的他体呢，还是说事物的本体呢？我们说“异互利害属与违”的话，这个益害应该是说指的是我们反体——依靠心识分别念所产生的这么一个他体的法的。所以我们说是安立的相属相违。

在事物的本体当中，事物的本体当中的时候，有没有相属相违呢？在这个地方我们说是进一步来进行观察。上师在说，我们说一般来说的话，在他体法当中确实有相属的，就像火和烟这样的能饶益和所饶益、因果；还有一种相违，就是火和水之间的一种相违的关系；还有的话，既没有饶益也没有损害。对于这样的相属相违，或者是无利无害这样的关系的时候，总之这是他体法，从他体法上又分了三种情况的。

分内在三种情况的时候，我们现在来进行观察，也就是说，到底这个相违相属我们萨迦班智达宗派的观点——因为科判是说“依他体安立相违相属之理”嘛，那么这个地方依他体安立相属相违的道理到底是什么呢？是在本体当中安立了相违相属，还是说分别念？我们说是相违相属在本体当中有没有？在这个地方，上师今天告诉我们一个答案了：在事物的本体当中有相违和相属。这个相违相属的话，就是我们曾经所学《观相属品》那样所讲到的，事物本体当中有无者不生，这是无者不生。

无者不生的关系呢，是我们的相续，是咱们的分别心。所以也就明白了，有两个角度，从事物本体的角度来说，有无者不生，也就是所谓的相属相违吧。也就是说，如果从相属的角度来讲，就是无者不生；从相违来讲呢，也可以说无者不生。那么这个地方无者不生就指的是说能害和所害之间的，火尘和水尘之间的这样的一种无者不生，这是本性来的。水和火的话，它是本性正面的抵触。所以上师在上一堂课当中，上师说在事物的本质当中，火和水的话是正面的抵触是存在的。我们说是相违和相属的话，通过我们这个可见不可得、随存随灭的三层因果来安立呢，那也知道确实来讲也是在相续当中来安立的。

从两个方面来讲，我们说是从相续的角度所安立的这个相违相属，这个地方不用广讲，因为在前面的科判当中，通过“灭除所害之时”和“建立心前之相违”，“除非可见不可见，无定相违之他量”，这个颂词当中已经给道友们介绍了一下，通过随存随灭——不是可见不可得，是随存随灭——决定了咱们的相违。除了这个关系，根本没有其他的量能决定。那就知道了三个刹那，我们前面也学了，通过三个刹那：第一刹那是并存，第二刹那是能害安立，第三个刹那是消失，中断相续。这个也是一个相续，不管是俱生相违还是新起相违，都是从这个相续当中来安立的。

前面已经分析了这个道理，而且也分析了在外境的事物本体当中没有相违的道理。为什么呢？如同因和果一样，一者是有实法，一者是无实法，从来没有并存的时候；即便有同时存的时候，却没有能害所害的关系。前面在上一堂课当中咱们已经讲完了。

今天接下来一个重点，也是一个难点，也就是说真正的相违和相属，为什么说是可以在刹那上进行安立？还好的话，我们在前面已经给道友们分析过，事物的本体当中即生即灭，我觉得学这个就不会太难。也就是说在前面，上师法王一直在讲的一句话，说在刹那当中到底有没有相违呢？你说我当然也认为也是有的，但是答案一直没有说出来。在这个地方，上师法王就给咱们讲了，也就是说真正的相违和相属可以在刹那的事物本体当中进行建立。刚刚已经分析了从相续的角度进行建立，这个大家都有认可了。

进一步来分析，在事物即生即灭，比如说我们的时际刹那，刚刚说从三个刹那来讲是个相续，是成事刹那，道友们也不可能生起怀疑，但是道友们有一个争议，也就是在时际刹那当中，前面跟道友们说过，所有时际刹那是一弹指的六分之一。这个时际刹那，道友们依据《俱舍论》讲的话，说是猝然了知（存疑）的，这个叫时际刹那。但是我们还是根据有部宗的观点来讲，一弹指等于六十个刹那，那么六分之一的话是时际刹那。按照这样说的时候，比如说真正的相属和相违，它们是在这个刹那上安立的时候，我们怎么来理解它？

同样的道理，在相属我们安立的是即生即灭。我们来看一下即生即灭。曾经我给道友们写了一篇论文，我是说这个生和灭是有次第的，但是道友们对此有点不好理解，说生和灭怎么是次第的，又还是同一个刹那？在这个地方，上师法王也给道友们讲了答案。那么为什么生和灭是有次第的呢？我们来看一下，上师说，比如说种子和苗芽，我们看一下相属，相属它是即生即灭的，而且即生即灭是生灭同时的，是同一个刹那。来看一下，比如说当咱们种子在因缘聚合的时候，无者不生嘛，那么因缘具足的当下它肯定会产生。

产生的时候，它就会因灭了才能生果，因灭才能生果。所以我们说是当它因毁灭的时候，因缘具足，因毁灭就产生了，这个时候就变成了果法。所以我们知道生和灭应该从这个地方来描述：因毁灭，这个叫因，通过产生，因灭了它就形成后面的一个果法。所以我们说是从这个地方来说的时候，真正的因和果来讲，是在最细微的一个刹那当中安立的。也就是说即生即灭的话，它是生灭同时的，也是在最细微的、不可再分的名言当中的这么一个刹那当中，不能再分了。

为什么不能再分了呢？我们说是如果再分下去就是空性的，在名言当中你必须要呈现这么一个无分刹那。既然是无分刹那的话，然而这个无分刹那和外道呈现的无分刹那有什么差别呢？所以前面有个颂词说：如果你是无分的话，变相常常有不可分割，因此粗相续不能形成。后来我们怎么回答他的？说刹那原本无部分，相续呈现是可以的。什么意思？我们即便呈现无分刹那，在名言当中，然而这个无分刹那是无常的，那么可以呈现出它的相续。

所以我们说是通过这个地方来说的时候，它是一个无分刹那，名言当中最小的单位。在这么一个不可再分割的最细微的无分刹那当中的时候，我们说是它是没有分呢，还是有分的呀？注意，是有分的。那么这个如果是没有分的话，道友们想想看，怎么能够说这个刹那形成，通过刹那的时间、因缘聚合形成粗大的相续呢？没办法的，它是有能力的，是有分的，只不过在名言当中最小的单位它是不可再分的这么一个刹那，然而它是有分的。我们说是和那个极微尘也不一样，极微尘细微的是不可再分割的一个微尘，它是无分的。

那么我们说是最细的名言当中这个单位它是无分的，刹那是有分的时候，我们来观察一下，在这个过程当中说它是生和灭同时。生和灭同时，也就是说我们的这个因灭了，这个因灭的时候，无间就会生果，对不对？无间就会生果的。所以这个生和灭它是同时的时候，那么它是次第的，因为生的相和灭的相不一样，你不能说生和灭就是那一个相，那是不合理的。如果生和灭是一个相，你看毁灭就是毁灭，生就是生。只不过因为它们的时间非常短暂，在一个不可再分的刹那当中，如果说只有生没有灭，那变成这个生是常恒存在的；

如果说在这个不可分的刹那当中只有灭没有生，那这个灭，咱们想想看怎么来的？要么刚才说了，要么是个无因生的果，还有的话，你都没有生，你这个灭永远也就不会灭了。所以的话我们说都不合理啊，都不合理。因此在这个不可分割的刹那当中，要注意一切因果怎么建立的，一切因果关系必定建立在不可再分的这么一个刹那当中，一定要注意这一点。

所以那一切不可再分的，就说是所有的一切因果，要在刹那的生灭当中来进行安立这个因果关系。那么也就是说呢，我们比如说简单来讲的话，通过我们的瓶子，最后刹那的瓶子，这个瓶子加上铁锤作为俱有缘，然后中断了这个瓶子的相续，就产生碎片叫果法。所以我们说是一切的因果现象，必须要建立在刹那的这个自性上。如果不建立在刹那的自性上的话，咱们想想有什么过失？那么就变成了常住了。如果说这个种子它不是刹那生灭，那是常住的一个法，那么农民再怎么努力耕耘的话，怎么能够使这个种子变成苗芽了呢？正因为种子本身也是刹那生灭的，那么正因为种子是刹那性的，再加上阳光水土俱有缘，依靠因缘的和合缘起力，就可以产生苗芽。所以以此类推，就知道一切因果只有在刹那性上才能进行安立。那么这个在刹那性上进行安立，就是细微无常的这个道理。

再来看一下的话，我们说在一个刹那当中安立因果的时候，在最细微的一个不可再分的刹那中安立因果，怎么安立的呢？上师法王就这样跟咱们说到，首先咱们从相续的关系来看，再来看相违。那么相续的话呢，是说首先比如说在一个不可再分的刹那当中安立的时候，前面的叫因，因灭了才能生果嘛，后面的叫果。看到没有？前面叫因，后面叫果，那是不是说明因和果是我们的次第关系，是吧？有次第关系的。所以当时我们说的生和灭是次第关系，当时我们不能接受，其实这个地方慢慢想的话是可以接受的。

因为生灭同时的话，当你说是生和灭是这个次第关系，还是怎么叫同时？怎么叫同时？我们说是它在不可再分那个细微的刹那当中，当然是同时了。不可再分的最细微的刹那嘛，这个刹那是时间单位嘛，当然同时了嘛，不可再分的两个法都同时存在嘛，叫同时嘛，但是它是次第的。那么前面叫因，后面叫果，那么前面叫因，后面叫果的话，这样的因果关系的变化，能不能说现量见？这是绝对不能现量见的。为什么绝对不能现量见？当我们看无分刹那的话，不是咱们凡夫的现量所见的对境，对吧？

那是瑜伽现量境，根本现量不能见。我们看到的，比如说是通过这个境、根、作意相聚合，经历了多少刹那数甚至念数之识心时，就已经极限了。那么通过这个无分微尘、无分刹那聚合的话呢，可能产生二十无分刹那的时候咱们可以看得到；那么即生即灭这个刹那，咱们看不见的。那么咱们现量的话呢，我们说是我们现量也不能见到因和果的关系，怎么现量见到因和果的关系呢？那么任何一个识，你不可能说是我一见到果，我也同时见到这个因，不可能的。所以的话呢，就说明了我们的无分别识其实不能见到因果关系，不能见到因果关系，那么见到因果是可以的，这个无者不生。

那么真正的因果是在一个刹那上安立，怎么安立的呢？是说到，比如说是因的时候，我们通过这个因，它刚说了因灭了之后才能生果嘛，是前后的，通过这样的因和果的变化，在一个刹那中，不可再分的刹那当中就形成这个因果关系了。那么它加上俱有缘，如果它本身不变化，你不可能产生出粗大的果法，这个可以理解。那么我们说是，还有呢，这是一个从细微的角度来说的。当然从粗大的相续来讲，同类相续，同类相续的话呢，有没有这么一个因果也是这样子的。

尽管是即生即灭，但是通过这个俱有缘，它只要存在的情况下，我们就会产生同类相续。那么同类相续当中有个安住，就看这个房子，昨天一看是个房子，今天看是同一个房子，通过它的相貌，它的外相比较相似，误认为了有这同一个房子。所以的话叫同类的相续。只要在因的这个阶段的时候，因的相续它存在，一直会产生后面因的相续，所以从这个地方来讲的时候，我们说同类相续，这叫安住，这是粗大的角度来说。

但是的话呢，我们说是从最细微的角度来讲的时候，也就是说，那么当咱们在最后一个不可再分割的那个刹那当中，最细微的这个刹那当中的时候来观察一下，当因灭的时候，那么因灭的时候也是果产生的时候。为什么？这是生灭同时的意思。这生灭同时是尽管因和果它是前后，它也是在一个刹那中安立的。那么为什么同时呢？因为当因毁灭的时候，就会无间生果。而且，因灭的时候和果产生的时候，都是在不可再分割的一个最细微的刹那上进行安立的。那么这个最细微的一个刹那就是同时的意思嘛，那么因灭和果生是同时的，所以这个时候就知道了生灭同时。所以通过这个地方就明白事物的本体呢是无者不生。那么指定因和果，咱们就是通过这个最后刹那来安立的。那么最细的刹那当中，它灭的时候生了这个果，那么这样的话呢，我们说因灭的时候就是生果的同时，如此呢就安立生灭同时。

那么我们说是定的话，是通过我们的无分别识，在这个最后的不可再分这个刹那当中安立的。那么当我们想说这个因灭果生这个最后刹那的话，能不能通过咱们的分别念来安立呢？分别念安立或者说眼识呢？上师老人家说不可能的。为什么？只不过我们说是眼识，因为看不到，看不到这样的最细微的一个刹那，你看不到。那么我们说是只能通过比量，比量的相属推知。怎么比量相属推知？相续，相续。那么这个相续，至于我们曾经讲生灭同时的时候，当我们想想，通过分别念理解，我们很难理解那个问题。

但是我们通过相续可以来推理一下的。也就是说，比如说咱们种子生芽果嘛，那么种子生芽果的时候，通过它粗大的尽管还即生即灭，但是通过这个俱有缘，形成粗大同类相续。通过这一点的话，我们可以通过比如说一不变，怎么会有一百的变化呢？正是因为一百的变化，才有这一的变化。这样相似的呢，两者呢，每个刹那也即生即灭，这个是可以的。那么我们再来看一下，比如说相违吧，来看这个相违。相违呢，也是通过相续来安立的三个刹那。

比如说是三个刹那的时候，我记得上次老人家讲上一堂课的时候的话，当时我们也在分析到底是不是时际刹那，也就是讲三个刹那建立这个相续的时候的话，那么三个刹那建立这个相续的过程当中的时候，上次老人家在上堂课里说了，说是我当然我也这么认为，就说是：第一刹那是接触，第二个刹那是令无能力，第三刹那消除的话呢，这个从粗大相续来讲呢，我们这是肯定存在的；但是在很细微的刹那当中，它存不存在呢？是存在的，只不过我们眼识太粗大了，看不到，是这一点。所以在这个地方呢，上次老人家进一步说了，也就是说，比如来讲我们这个相续吧，其实我们不但相续当中有一个相违的关系，乃至于一个不可再分的刹那当中，细微刹那当中也会有这么一个，最后刹那当中也会有这么一个相违。

来看一下，上次老人家说是比如来讲的话，我们的这个冷触一直存在，那么当热触特别强烈的时候，水就没了。那么水就没了的话呢，这样当火产生，水的毁灭是在最后一个刹那当中完成的。也就当最后一个刹那的时候，依靠火的俱有缘，强有力的俱有缘，那么水这个近取因根本没有能力再产生无能功能，没有能力再产生，那么有功能的这个水的微尘，于是我们就只能产生这个，它没有能力再产生，这个时候我们说水的毁灭，它中断的相续和火的产生就同时了，就同时，就如同前面所讲相属关系那样子的，因灭的同时果产生，是这样子一样的。

那么通过这个火和水，当这个热触越来越强烈的时候，当水那一刹那、最后一刹那毁灭的同时，火产生的时候彻底摧毁了水的所害这种状态，令它不再持续产生。如此的话呢，这个毁灭和产生是非常细微的，不可再分割的这么一个刹那当中来安立的。所以呢，它不是眼识，也不是我们的分别念安立来了解的。但是从粗大的相续来讲呢，是可以理解的，是这个意思。

那么我们再来看一下的话，也就是说，这个三个刹那可以从相续上进行安立，这是一个。另外一个从事物的本体当中，也就是说到了毁灭和产生就是一个刹那性的。那么这是一个刹那性的话呢，也就是说到了产生和毁灭在一个刹那当中的时候，可以建立相违和相属。比如来讲，上次老人家举个例子，说真正的相违可以在一个刹那当中安立的，真正的相违在一个刹那当中安立。所以我们当时出的那个思考题，到现在我们应该有答案了。那么我们说即生即灭它如果可以成立的话呢，同样的，即生即灭也可以成立一个相违在一个刹那中进行安立的，在刹那当中有毁灭和产生。

比如老人家讲了个例子，什么例子呢？说首先咱们从粗大的相续来讲吧，我们在寒冷冬天烧钢炉，当钢炉旁边放了一碗水，当温度越来越上升的时候，屋子的温度达到了二十度的时候，这样的话呢，我们说水慢慢地挥发。那么当强有力的这个火，就成了这个水的对子（存疑）的违品嘛。这个时候当水还没有干的时候，慢慢地挥发过程当中的时候，它的微尘会越来越减少，这个过程越来越减少的话呢，就是我们前面所讲到的无能功能，它的无能功能的话呢，已经没有能力再往下产生更多的微尘了。就是说它本身的这个水的微尘慢慢地在挥发、在减少。

那么减少的时候呢，就最后一个刹那的时候我们来观察一下最后一个刹那。最后一个刹那，刚刚讲到相遇，首先相遇，然后的话呢令它无能力。现在我们讲最后一刹那，就说是令它彻底地所害、中断；而能害的话呢，产生的时候令这个所害中断，这个就叫毁灭嘛，叫相违嘛。

我们来看最后一个刹那，假设最后一个刹那的时候，当它挥发到最后一个刹那的时候，这个微尘马上要灭的时候，是因为这个俱有缘，强有力的这个俱有缘，令这个近取因的水已经没有能力、无能功能再产生第二刹那了，就在这个当下的时候，马上要灭的时候，这个时候我们说是就叫临时刹那，上次老人家开玩笑说临时刹那，它这个时候在灭的时候，而这个火它的能害产生得很强烈，彻底地摧毁了水的这个所害的相续，它下刹那就基本上效力瓦解了，它就没了，都能相续了嘛，它就没了。所以从这个地方说的时候，最后一个刹那，经过我们讲了三个刹那，一刹那是相遇，二刹那是令你无能力，第三刹那中断相续。

那么详加观察到最后一刹那的时候，通过整个过程当中描述这个钢炉不断的火上升，水挥发，最后最后一个水微尘要灭的时候，它灭的时候肯定有个能害的火产生。那么能害的火产生的时候，也就是最后一个微尘要灭的时候，当这个俱有缘能害的火产生最强烈的时候，一下就隔断了，中断了这个水尘的相续，彻底地令它毁灭了，彻底地消失了。如此的话呢就知道了，就是我们刚刚说的因灭的同时也是果产生的时候，当火产生的时候，也就是水最后的毁灭的时候，这个是生和灭就在这一个刹那当中完成的。

所以详加观察之后终于明白了，其实我们说的三个刹那是一个成事刹那，是一个相续。其实详加观察，最后最后一个刹那的时候，这个最后一个水尘的时候，马上的话挥发，空的时候，最后一个微尘要灭的时候，我们说是来自于每一个微尘要灭的时候它都有个最后的那个刹那，最后这个刹那的时候，通过我们的火，能害害它这个所害，中断相续，这样的话就是同时的，灭和生是同时的。通过这个地方就知道这是什么呢？事物的法尔，就是讲到了是法印，也是这样讲是法印。

所以我们说是通过生灭、刹那性不单单可以安立相属关系，比如说咱们的地、种子，种子作为因，再加上青稞芽作为俱有缘，那么就产生了苗芽。那么产生苗芽的时候，第二刹那的时候，依靠这个苗芽作为近取因，再加上阳光、水作为缘，就产生第三刹那的苗芽的显现。所以我们说每一个刹那的显现都是因缘和合的显现。那么当它每一个刹那在产生的同时，又一直作为近取因，再加上阳光、水作为俱有缘，那么就产生了这样的现象，刹那刹那生灭的这个现象，同类相续。这是从我们的相属来说，从相违来讲也是如此的。

那么相违的话，也是离不开因和缘、成果。比如说是我们最后一刹那的瓶子，这个瓶子马上依靠铁锤要把它摧毁，如果说没有铁锤摧毁它的话，我们这个瓶子可以好长段时间安住的，从粗大相续来讲可以安住的。那么依靠铁锤强有力的猛击这个俱有缘的话，那么这个最后一刹那瓶子就变成碎片了，跌落在地上变成碎片。那么变成碎片的时候，这个地方也是通过我们的近取因，最后刹那瓶子，再加上铁锤俱有缘，那么就产生碎片这个果法。所以通过明白相违和相属都是这样子的，通过我们的缘起，或者说是即生即灭这样的刹那性，都可以进行观察安立的。所以在事物的本体当中，确实来讲，在最后细微刹那进行观察的时候，那么真正的相违和相属都是在刹那上进行安立的。这个地方大意大家应该明白了。

那么接下来的话，我们说是宣说互绝相违。宣说互绝相违分二：一、解释直接相违与间接相违；二、遣除与彼之争论。首先我们来解释直接相违与间接相违。这个的话很简单，今天的难点和重点就是事物的本体里有相违那个问题，你们再思考一下吧。而且要深深地进行思考，可以的话，我们深入到诸行无常，也是可以这样子的。而且要明白一切的因果，不管是能生所生的相属，或者能生所生的相违，都可以建立在这样的事物的本体当中，引发到我们的无常。

上次老人家也讲到说，比如说两个人，一会儿关系特别特别好，这个叫什么？这个叫相属；然后后来的话关系不好了，这个叫相违；再然后的话既不好，也不是很好，也没什么矛盾，平平淡淡的，这个叫他体。国家如是，社会如是，人也如是。通过这样的交往的关系也是这样子的，说了这样就明白了什么呢？夫妻关系也是如此的。通过这三个层次的描述，明白万法都是无常的，有粗无常，还有细无常。只有细无常的即生即灭，来深入进行思考的时候，万法确实如幻的，没有什么可耽执的。好了不好了，全在生灭当中进行安立的。所以我觉得这个法义，因明当中确确实实深深进行思考的时候，能够摧毁咱们相续当中很多很多的常执的。

对于这个关系，你自己看一下吧，你就看一下，从儿时的玩伴，小学的同学到大学到现在，你看看剩下几个了。通过这些看的话，从以前非常非常好的，现在几乎几十年都不打个交道，那就知道了，所有的关系全在生灭其中安立的，全是俱生习气所形成的，全都是虚妄的本性。那么懂到这一点的话，有什么可在意这些，就像咱们讲《入行论》的时候讲到的，“谁是我友，谁是我敌”，还有世间八法通通可以摧毁的，依靠空性可以摧毁，同样地，明白这个关系假的话，也可以摧毁，戒律上也是可以。所以这个地方我觉得我们在结合自相续当中可以深深进行观察，通过这个关系的话，也可以看到了它的虚妄性。

那么讲这个互绝相违的时候，下面来看一下解释直接相违和间接相违。“遮非自即直接违，间违自破非能遍”，特别拗口。“遮非自”，那什么意思呢？所谓的直接相违的话，“遮非自”，就是说遮破了非它本身。就说这是否定、遮蔽，就是遮破了非它本身的法，那么就是直接相违的法相，直接相违的法相要明白的。

那么第二个的话，“间违自破非能遍”。那么我们刚刚说直接相违的话，不管是常，常的话，它的非它本身是什么？就是无常。如果是蓝色的话，那它非它本身就是非蓝色；男人的话，是非男人，就这样子的。通过这个地方就明白，直接相违的法相就这个样子的，是遮非自，也就是说一者它事物的本身遮除了非它本身，那么二者之间它直接相违的法相。

下面看间接相违。间接相违的话是说是非能遍。什么意思呢？自破。这个自破的话是说所谓的间接相违是依靠自身来遮破非自身的能遍法，是这个意思。那么间接相违的话，以自身来遮破非自身能遍法的存在。我们来看一下什么意思。简单说，比如说直接相违的话，是柱子与非柱子吧，柱子与非柱子，这是直接相违。那么如果是间接相违的话，这个非柱，蒋阳洛德旺波尊者给咱们解释一下消文，具有直接相违差别法。什么意思呢？

比如说是柱子和非柱子是直接相违吧，那么首先我把柱子作为一方面放在这个地方，在这个地方的时候，我们说是非柱子当中有个它的差别法，那么是它的能遍，它的能遍的话就成立了它这间接相违的法相。所以我们说是通过这个地方，比如说举个例子，所作。所作和非所作它是直接相违，直接相违。那现在我所作不动，它具有直接相违的差别法，那么非所作的能遍是什么？常有。非所作的能遍是常有。什么叫能遍？能遍所遍。能遍的话就是指非所作，那么它的能遍是所作，非所作是所遍，能遍的话是常有的。所以的话我们说是通过这个能遍，比如说树是能遍，所遍的是沉香树、桂花树，这些都是可以的。

能遍，能遍所遍，那么这个周遍的关系，只要是的话呢，就是这个是等遍，是等遍嘛，只要此是彼呢，此是彼也是，就是这个是等遍。那么的话呢，我们说是如果它是非所作的话呢，这遍是常有，也是这个意思嘛。那么非所作的能遍是常有，那么就说明了这个所作它是具有直接相违法的差别法，它就不动了。那么再加上常有的这个能遍，那就是我们刚说了，这个常有的能遍，那么的话呢，它就是非所作，因此所作非所作的话呢，这个时候，不是，所作和常有的，它就是一个间接相违，间接相违。

那么在这个地方的时候的话，我们再用简单地表述一下，也是说是所谓的这个间接相违的话，是一者的违品。更简单表述一下，蒋阳洛德，这是讲麦论（存疑），就是原文，说一者的违品呢是另一者的能遍，这是上次在《中观庄严论》讲到的。什么意思呢？一者的违品是另一者的能遍。你说比如说所作，那么所作的违品是非所作，那么非所作作为它的这个能遍呢是常有，是常有，因此的话呢，所作和常有就是间接相违，间接相违。直接相违的话呢，所作应该是非所作嘛。但是的话呢，这个地方呢，而是说是所作它的这个能遍的话呢是无常，是无常，那么无常和非所作也是这个间接相违，一个意思。

那么的话呢，在这个地方就值得我们思考一下，我们这个地方所安立的直接相违和间接相违和对方有什么差别，和对方有什么差别？那么和对方差别在哪个地方？那么当我们稍加分析就知道啦，对方的差别的话呢，他这样分析，他安立的，他说直接相违呢，间接相违分为实体和反体，还记得吧，有六类，那么实体和反体，这个地方我们根本不这么分了，因为对方的话他一直不懂得遣余，他安立总别的时候还搞个实体和反体的，实体法反体法。

我们直接说了，只要是不是它非它本身的，那么的话呢，就是直接相违。蓝色和非蓝色，黑色和非黑色就可以了，这是直接相违的。那么这里面的话呢，因为本来这个遮就明白了，它是一个遣余，就没有必要像你那么分实体的直接相违，反体的直接相违，反体的间接相违。我们直接说只要它们之间是遮非自，非它本身的话呢，遮破非它自己本体，直接相违就可以了。

那么间接相违的话呢，我们也没有分很多，没有分具差别法的，比如说具直接相违差别法的这么个间接相违，或者不具这个直接相违差别法的这个间接相违，没有必要这么分。我们直接说只要的话呢，一者是一者的违品是另一者的能遍，那的话呢就成立了，就是说依靠自身，比如说我说所作，那么所作的自身呢，遮破了非它自身，就说是非所作的能遍，也就说能遍什么呢？常有。那么它们所作和常有，它们现在是违品嘛，那这个就叫间接相违了，很简单的。所以的话我们说是以此的话呢，直接相违的违品，那么间接的话呢，就说是叫相违，这个就清楚了。

接下来的话呢，和对方就不一样，对方因为我们这个遣余是安立在遣余当中的，而对方呢，分了实体反体，他一直搞不清楚遣余，所以分得那么细，所以我们看起来就两类就可以了，直接相违和间接相违就可以了。

下面来分析丑二、遣除于此之争论。

那么遣除于此之争呢，“谓蓝等非违不破，是互绝而非相违”。那么谓蓝等非违不破，就对方说，他在遣除，我们在遣除，他对于我们的宣说互绝相违、直接相违，因为我们这个地方在宣说直接相违、间接相违嘛。那么在这个地方的话呢，就是要遣除他对我们的争论，他说谓蓝等非违不破，那么蓝色和黄色它既不是说不并存，它不是不并存，那么也不是说互绝相违。

那么的话呢，我们说是他的观点还是那样子的，一者存在的时候呢，以自本体就遮他体了，以自本体遮他体。所以的话我们说是谓蓝等非违不破，也就是说谓不破的话呢，是说它们这个非违的话呢，它们既不是这个不并存相违，也不也是这个互绝相违，而是说是一者存在的时候的话呢，以它自本体呢，我们说是就否定了他体，比如说蓝色的本体吧，蓝色本体的话呢，从这个地方来讲的话呢，我们说是就能够否定黄色的本体，就这个意思，他是这样讲的，它的含义是这个意思。

下面的话呢，我们来讲他的观点，我们回答他。那么的话呢，就说是他认为说是蓝色和黄色之间既不是不并存相违，也不是互绝相违，它们之间的话两个相违都没有。但是的话呢，我们说是说黄色的时候呢，就遣除了这个，如果说没有排除蓝色，你就不敢肯定它是黄色嘛，所以的话你应该排除了这个蓝色，否定了另一者。那么按照他的观点说的时候，我们下面就来回答他，因为他说我们的法相的遮非自，他说不太合理，遮非自不太合理，我们说是合理的，“是互绝而非相违”。

那么就回答他，比如说蓝色和黄色之间是互绝，那么它们是互绝，但是呢不是相违的。也就是说那么蓝色它本体上绝对来讲它确实不是黄色，那么黄色也不是蓝色，那么东方人也不是西方人，是这样子的。那么一个法确实讲不是另外一个法的本体，这个并不叫相违，这不叫相违。那么的话呢，所谓的相违的话呢，什么叫相违？相违的法相是“何法能害于某法，此即彼者之违品”，这是相违的总的法相。那么你们的观点是说，一者存在呢而否定另外一者，这个呢就叫互绝嘛，叫互绝而不是相违。所以的话呢，所谓的相违的时候就一定来讲是一个法能够害它法，比如说我安立的遮非自，那我说蓝色的话呢，就是非蓝色，这是互绝相违，这是个互绝相违。那么的话呢像你所说的他体法一定是互绝相违，那就是不合理。所以的话这个要明白的。

那么像这个蓝色和黄色之间，它们为什么不是能害所害的关系呢？因为二者之间既可同时存在，也可以不同时存在的。因此的话呢，我们说怎么能够是相违呢？是互绝而不是相违。

那么下面呢，最后分享最后一个总结偈：“互绝相违遮一体，是彼以非彼者破，互绝之二有实法，可见不可得遮破。”

那么我们说是所谓的互绝相违的话，它是什么呢？就是遮一体的他体，有实法和无实法。那么它们的关系是什么呢？是遮一体的他体，也是遮一体的他体了。因为我们说是，我说柱子它是个有实法，它就否定了非柱子。那么它们这样的关系，什么关系……

就是遮一体之他体的，既不是真正的别别他体，也不是无二无别的一个本体，就是遮一之他体的。是有实法的时候肯定不是个无实法。那么的话呢，因为互绝相违的违品它是个无实法嘛，那么是个无实法，它没有真正的有实法的本体，怎么能够说是像不并存相违那个样子呢？是这两个有实法呢？不是两个有实法啊。所以的话我们说是，我们前面所讲的不并存相违是遮一之异，它从相续的角度来安立的，从相续。那么的话呢，令中断相续的角度安立遮一之异。同样的，这个地方的互绝相违的话，有实法和无实法违品之间也是遮一之异。那么遮一体之他体，这样来就了解的，是彼以非彼者破。

那么的话呢，我们说是遮一体之他体怎么说的呢？比如说如果是它的本身，如果是柱子的本身，那么的话呢，对它的非彼者，对它的非它的本体——非柱子呢，就有违害，就有违害，这个呢，就叫相违嘛。我们说一者能害另外一者，就叫相违的法相。所以我们说是柱子的时候，那么它的违品呢，非柱子呢，就对这个柱子的本身也有害啊，那么柱子呢，也能够害于这个非柱子的。所以的话呢，柱子和非柱子之间这个时候有没有相违的关系呢？有这种相违的关系，有个能害所害，确实有个能害所害，具足相违的法相。

那么按照你的观点来安立的这个定义就不对了。你们说是一者而否定另一者，比如说蓝色就否定了非蓝色，非蓝色而否定了黄色。按照你们这么讲，蓝色、黄色之间是相违的话，那倒不至于啊。但是我们说是如果说是柱子一定的话呢，不是非柱子，这个确实是一个相违的关系，那么一者的话呢，依靠另外一者可以有所遮破，这个叫相违，这就是能害所害的关系。

那么下面来说的话就知道了。那么我们说是你的观点是说蓝色和黄色有个相违，你说柱子、瓶子有个相违，不是的，我说的是柱子和非柱子之间有个相违的关系，而不是说柱子和瓶子有个违害的关系。有柱子难道一定是没有瓶子吗？这个倒不一定啊。所以的话呢，你错在哪个地方呢？发现了吗？你的错误是说你呢，是把那个非柱子的这个本体呢安立为有实法，那么安立在两个他体法当中呢，安立一个所谓的互绝相违。而我们是说所谓的互绝相违的法相，是一定来讲是遮一之他，不能是遮一之他的关系，并且呢，一者的存在呢，对另外一者有违害，比如说是柱子的时候，那么它的违品非柱子呢，就对这个柱子有违害，这个叫具足能害所害的关系啊，就是能害所害的法相啊。那你那个蓝色、黄色、柱子、瓶子根本没有的，这是互绝而非相违。

那么互绝之二者有实法，我们说是如果说作为互绝，在两种法来讲的时候，比如说蓝色、黄色吧，蓝色、黄色这两种有实法，那么在蓝色、黄色两个有实法的话呢，其实来讲我们直接通过可见不可得因就可遮破了。那么的话呢，不是相违，它两个不是相违，通过可见不可得因。像蓝色、黄色，它两个是互绝而非相违，如果是相违的话，通过相违因可以遮破。然而我们说在这个地方呢，不能够通过相违因遮破，通过可见不可得因遮破。比如说这个地方呢，没有杯子啊，只有瓶子，为什么？因为我现量看到只有瓶子的缘故啊。所以通过这个地方，通过可见不可得因可以遮破。如果是蓝色和黄色之二嘛，这两个有实法的话，而不是像我刚刚所说的，一个有实法，一个无实法，那么通过可见不可得因可以进行遮破。所以的话呢，这个地方就明白了。那么这个地方的话呢，最后就清楚了。

我们说是到了最后一堂课结束之后的话，大家应该明白啊，整个第七品的相违品的这个含义。最后的话再讲最后一句话，就说明我们前面说了，说到一个问题，说他体的法必定是不是相违，或者来讲呢相违的法必定是不是他体。所以我觉得那个答案当时为什么给大家说有错呢？第七课，第七品答案，我是让大家参考一下。学到最后一个颂词大家应该知道了吧。那么相违的法的时候，你看一下我们的不并存相违是什么关系？是遮一之异，是他体吧，是遮一之异的他体。那么的话呢，互绝相违什么关系？

也是遮一之他体。所以的话呢，我们说是第七品的第一个他提到了一个问题，说是相违的法必定他体，对不对？答案的话呢，我看一下答案，要你说不一定，是因为互绝相违的话呢，不一定是他体。那么我们学到最后一个颂词就知道了，互绝相违呢，是遮一体之他，和那个不并存相违是一样的，都是遮一体之他的话呢，我觉得所以这个相违法是他体，我觉得还是可以这么说的啊。当然这是我个人之见啊，不代表任何人说的话呢，也不一定我对啊，因为愚迷很深，也刚刚学，只不过说是我是大概这么认为，这么想的啊。

那么今天的话呢，就到这个地方。我们先回向一下。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。