量理宝藏论（2012–2013） 第10课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么现在我们大家正在学习因明的这个内容，《量理宝藏论》。那么现在正在学习第一品的内容啊。那么这个第一品的内容的话，可能就是上堂课当中讲到明知和俱缘定，证成万法唯心的这个观点。那么现在正在讲对这个俱缘定啊，可能大家有一些不明白的地方，简单地给咱们稍微总结一下吧。

那么这个俱缘定要了解，也就是说，最后一个颂词“他遮余边能否定”啊。在这个地方呢，或许大家有一些不明白之处，我们简单说一下。

首先对这个“他遮余边能否定”，为了更好地理解，我们把这个俱缘定先说一下。那么俱缘定的推理公式的话，指的是这个蓝色和取蓝色的识，这是有法；非为他体，这是立宗。为什么呢？因为必定同时缘之故，如同象二月。这个三相推理大家应该很清楚啊。那么任何一个正确的三相推理呢，它必须是三相俱全。那么也就是我们说到的，宗法、同品遍、异品遍是要周遍而成立的。

那么在这里面的话呢，同品遍是什么呢？就是说通过能立因推所立宗，也就说到了，如果说这个蓝色和取蓝色的识啊，它们二者如果是必定同时缘的这个缘故，那就说明了绝对是非他体的，也就是一个本体，这个同品遍应该是成立的啊，如同象二月。那么比如说天空当中有两个月亮，其实来讲呢，就一个月亮，这个是可以成立的。

再来看一下异品周遍。那么异品周遍是什么呢？就是说非所立宗推出了非能立因，那么也就是非为他体，应该就是他体了。那么如果说他体呢，就必定非同时缘，这是异品遍。那么看这个若他体必定非同时缘是否成立呢？那么这个的话呢，就讲到了“他遮余边能否定”。对于这个异品周遍啊，是否能够成立，就必须要遣除其他的这个违品。那么把他遮余边慢慢地解释一下。这个“他”呢是不同的他体，也就说到了，凡是境和识，如果说是不同的他体呢，那么不同他体，我们说是就必定非同时缘，这就是这个“他”就含摄了异品周遍啊。

那么说这个异品周遍，周遍是否成立呢？结合蒋阳洛德旺波尊者注释，可能是这个遮余边就讲到了要遣除余边。这个余边指的是其他边，哪其他边呢？应该是同时缘和非同时缘啊。这个说法呢，和上次有点不太一样了。那么上次是按照上师仁波切的讲法，把这个余边解释为异品周遍。那么这次的话呢，我们就结合蒋阳洛德旺波尊者的这个注释的说法，把这个余边啊解释为同时缘或者非同时缘。

那么也就是说到了，作为不同的他体啊，不同他体必定非同时缘的话，只要我们大家否定掉，就是说遣除掉余边，就是同时缘（因明前派这样的观点），或者说非同时缘（经部的观点）。那么推翻了之后呢，否定完了之后，从而就能够成立了。就说这个不同的他体啊，通过我们的余边进行观察，是同时缘是非同时缘，否定掉之后的话，这个时候呢就成立了。我们说是只要是不同他体，必定是非同时缘的，就这个意思啊。

那么“能否定”的话，是能够推翻的意思。推翻什么呢？推翻就是承许不同的他体可以同时缘，或者说是可以非同时缘这样的两种情况。那么一旦推翻了之后，就周遍成立了他体，那么在他体前提下啊，必定是非同时缘的。

接下来的话，蒋阳洛德旺波尊者也是这样说的，我们首先分析第一种情况，如果说是他体，可不可以非同时缘？具体来说的话，对于他体的有实法，在不同时间依靠不同的取受可以破斥的。这个不同的取受该怎么讲呢？这个不同的取受指的是说我们所取的这个境啊，和能取的识。那么比如说什么叫受呢？这个受是感受，当我们识前能够浮现出了这个行相，被识所领受的时候呢，这个呢叫感受对境了啊，叫感受对境。那么如果说是境和识是别别他体，并且呢在不同的时间，第一刹那是柱子，那么第二刹那才是眼识，那么如此承许的和识非同时的这个外境如果存在的话，那么说是依靠不同的取受可以把它破掉。那么也就是说和识他体存在的对境是没有的。只要是说在识前我们感受了这个对境啊，才能叫取到这个对境的。所以什么时候就知道识和这个对境必须在同一个时间出现的，这个地方请了解。

那么接下来的话呢，我们说是在相同的时间可以来进行分析，它如果在相同时间能否同时缘呢？这个不可以的啊，凭借有害因可以先否定的。那么后来在此呢，蒋阳洛德旺波尊者又跟我们进行了论释，说毫不相关的任何法、有法，不会有决定同时缘的这个情况。为什么？因为如同你们承认眼识和这个色法对境是别别他体，并且是同时缘这个缘故，就像蓝色和黄色。通过这个地方来进行说明的。

说的话我们大家就清楚了，你既然是同时缘嘛，那么既然是同时缘，而且的话呢又是别别他体，如此的话，就像蓝色和黄色一样的毫不相关的这么两个法，它们偶尔的话呢还有同时缘的情况，但是你的眼根或者眼识和这个色法对境，在别别他体的情况下，根本不可能同时缘。为什么呢？因为它们两个啊，既然是别别他体，不可能是毫不相关的境和识的两个法，因为我们这个境和识，有境就会有识啊，而且呢是同时的。通过这个地方来分析了，那么我们说是也就进行了有害因否定啊。

那么在学习因明的过程当中，可能大家脑海不断地浮现，就说因明难呢还是中观难这个问题啊。其实来讲的话，中观难，中观难。为什么？因为中观它诠释的是我们的无分别智的这个行境，各别自证智啊，唯一无分别。那么这样的话呢，我们说是心行处灭，言语道断这样的这个境界的无分别智这个行境，圣者的这个境界。那么作为这个空性学习过程当中，可能表面上啊，说不生亦不灭啦，不来不去，不常不断，不一不异，好像文字上似乎好像可以懂一点点，但是的话，这个真实的无分别智这个境界必须要超越凡夫这个分别心啊，还是很难现前的啊，这是一方面。第二个的话，那么在学习中观的过程当中，不管自空中观或者他空中观，随着我们大家学习的深入啊，对这个空性的理解呢，也是越来越加深的，这个呢，是毋庸置疑的。

但是来讲的话，因明就不一样了，因明在词句上比较难懂，有可能我们大家学习比较少，不像中观，不管怎么样听得比较多一些。因明听得很少，词句上比较难懂，比较生涩。学习空性法门，在词句上的话呢，比因明好像好懂一些。但是因明有什么特点呢？一旦觉得明了，一旦你真的懂了之后，就没有更深的学问可以增上，懂了就懂了。但是这个空性就不一样，好像是懂了，其实还没有真懂。

所以我们说是这个因明，它是在明暗当中进行抉择的，尽管词句有点绕口，有点晦涩，但是咱们真的学因明，一旦懂了之后，一就是一，二就是二，自相就是所量唯独自相，就它这个定义搞懂了就懂了，没有什么可以再深入的。这个地方明白？所以我们说是在学习因明过程当中，一方面确实很需要勇气的，要坚定地走下去呢，也比较难。上次也说了，学因明有好几种类型，听不懂，或者听得懂，或者半懂不懂等等的情况。所以我们说是大家都很清楚，能够挑战学习因明的话呢，至少还是喜欢这个智慧的。所以在学习因明过程当中，不管怎么样，难的话呢，尽量地多看几遍就好一些，因为这个太陌生了，我们学得太少。

接下来的话呢，我们今天讲第二品的内容，观识。在观识当中的话，整个我们说要清楚，在因明当中它是分了入论、入论分支、真实论义和造论究竟之释义。在真实论义当中讲到了从总的反体抉择所知以及决定能量之自性两个方面。从总的反体抉择所知，有三点：所知境、能知识和识知境的方式。在第一品当中，我们通过九堂课的学习，除了最后一个颂词稍微有点难以外，马马虎虎地我们大家就是学习完了第一品的内容。了知了第一品关键的内容，境之法相识所知。现在的话呢，正在学习第二品能知识观识的内容。在观识当中分为法相及分类和抉择此等之义。在法相及分类当中这样说到：“识之法相即明知，由境而言成多种，由识而言一自证。”在颂词当中有三句话，第一句话主要是讲到了识的法相，第二句、第三句主要讲识的分类。

说识的话呢，首先我们前面来看一下识的法相，识的法相是什么呢？前面讲对境的法相是识所知，那么识的法相是否可不可以说对境能知呢？不，这个的话呢，不应该这么说，不是说是我们可以了知对境的就叫识，没有这么讲。那么这个地方的话呢，要准确无误地进行这个法相，对识它的法相定义是什么？说即明知。这个明知的话呢，是明了觉知。什么叫明了觉知呢？明是明清，了呢是了别。觉知的话，我们说是，在见外境有这个形象了了分明的时候，还能够自明自知或者说觉知，知道这个对境是红色的还是蓝色的。通过这个识之法相即明知，可能概念有点抽象。再者我们来看一下，这个识，它指的是有分别识、无分别识、错乱识和非错乱识、现量识和比量识和正量识和非量识等等，这就是识的分类很多。

不管是分别识或者无分别识，错乱识或者非错乱识，它们的法相是什么呢？就是明知。也就是说以上刚刚所讲的这些识都有明了的这个性质，明清，那么识是明清的这个特点。它这个明清的话呢，是遣除了非明清的一些法，比如说山河大地，山河大地的话，它们没有这个明清的特点。而且呢，为什么明了呢？有个了呢，我们大家不是木头，不是石头，不是这些无情法的。我们这个识，外境分为两大类，要么物质，要么心法。今天所学这个内容呢，属于因明当中的心类学，有些心类学里会讲到关于识，心和心所的问题的心类学。在这个地方所说到的这个心是什么呢？识是什么呢？它就是建立在遣除了非明清的一些无情法的，它是有意识的。这个地方识的特点就是明了证知的。所以通过明了证知就明白，非明了觉知的心识是绝对不存在的。

什么叫明了证知和觉知呢？我们简单说一下，明是明清。什么叫明清？简单举个例子，比如说阿赖耶识，阿赖耶识呢，它是明清的一个识，所有的识都有阿赖耶识，眼识耳识对应阿赖耶识是明清分。就如同镜子那个光滑的面儿，叫明清分。在这个镜子光滑的明清分当中，会出现我们的五识，从阿赖耶识当中，其实是有五识的，就如同说照镜子出现了一个影像，这是明清的。再来看了别的话，什么叫了别呢？比如说当下明了，这个了别和觉知就是证知。当下在我的心识面前，清清楚楚所了别的，如是颜色，如是形状，这就是色法，很清楚地知道了。比如听声音，心识面前清清楚楚所了别的，这样高低出现的声音，这个就是声音了。不管是形状或者颜色或者长短，我的心当下没有错乱，各别了知了这样的颜色或者声音，还有苦和乐，苦和乐呢，是我心里明知的，是觉知的，不在外境上。

见到色法，听到的声音，我不必问他人，不需要比喻来进行抉择。眼识自己了别的色法，耳识自己了别的声音。如果说在我们的心识面前没有这样的形象，没有相，能了别吗？不可能的。比如说在我的识前，没有这个柱的形象，我能了别这个形象吗？没有。所以我们就知道了，相和见二者是不可分开的。所以既然说有这样的相，我的识才能够去明了别。如果说没有这样的相，我了别什么？像石女儿这样一个不存在的法，我能了别什么呢？没法了别的。所以之所以了别，就是因为有相，我才去明了别。

所以这个地方就讲到了相分和见分的问题。再回过头来看，识之法相即明知的话，通过这个法相定义就明白所有法相的定义，我们前面说到了，就如同对境的法相定义一样的，要远离不遍、过遍和相违的过失。这个识之法相即明知呢，这个明知的特点安立的时候，确实远离了不遍的过失或者相违的过失，比如说识之法相即微尘的自性，那就相违了，那么远离了这样的相违。

还有的话呢，我们说是不定的过失。比如说识的法相呢，是眼识所了知的，这个呢也是不定的。那么我们远离了这样的过失，是说只要是，不管无分别识、分别识，只要有名字的都叫识的。那么也远离了的话呢，这个过遍的过失。比如说我们说识的法相呢，是我们的心所知的对境，都叫这个识的法相。那么心所知对境的话，比如柱子、瓶子呢，那叫识了吗？这是不合理的。所以的话呢，准确定义呢，识的法相是明知的，这个很正确。

那么当我们思考一下，说为什么识的法相是明知呢？还多了个知，这个知什么意思？我觉得在这个地方的话呢，就体现了不单单识之法相即明知，含摄了境证识，也含摄了自证识。为什么这样说呢？因为这个境证识的特点是往外观的这个识，比如说眼睛看柱子，那么在眼睛面前呢，出现这个柱子的这个形状。但是我眼识这个时候只看到这个明明朗朗地了别了这个，你看这个柱子的时候，它能够知道这是柱子吗？那么必须要通过内观的自证识来去明了知。这个知就明确无误地表明了有自证的识。明的话呢，当然含摄了所有的识的特点，因为所有的识它都有明清的那一分，像镜子的那个光滑的一面，能够呈现出来人影的，所有的识都会明清这一分的。所以呢，这个明知合起来就含摄了境证识和这个自证识。自证识的特点一定是自明自知的。

那么我们说是，如果说在这个地方就含摄了境证和自证识的话呢，接下来再来看他的一些疑问。那有者讲说，如果识的法相是明了觉知的，那么我们抉择万法唯心的时候，柱子呀、瓶子呀，其实都是这个识的本体了，因为具足识的法相之故，这是我们的明知因，明知因。那么通过明知抉择了山河大地唯有我们的心识的时候，那是不是瓶子柱子又有生命了，变成有情的过失了呢？我们说不会有这样的过失，因为在抉择唯识宗观点的时候，根本不承认除此以外的这个对境存在，就像梦的这个外境，唯一的是觉知的明知的心的显现而已的，根本不承认外境。

正是因为明知的这个缘故，一切外境绝对是不存在，因为是心的明现，明了觉知的这个缘故。所以的话，从每一个众生，从自身的角度来说，所见的唯是一识明知心的显现分而已的。其实呢，除了这个之外，根本没有个存在的外境。我刚刚说了嘛，明了觉知嘛，了别。咱们心识面前有这么一个相分，有这么个形象，显现了才能了别它。就像一样的，没有显现，你了别什么呢？通过这个地方就明白了，当然是说明这个相分和见分，就是一个同体相属的关系，根本没有单独的外境义的，外境根本不存在。

那么懂了这个地方的话呢，我们说是就明白了一切万法，外境就是这个偶尔显的，本来没有外境，在明现显现当中，那么依靠众生的业力，这个习性坚固不坚固，就显现这样的外境义了。所以懂了这个地方的时候，而白天的一些显现，同样的也是依靠我们的阿赖耶识的这个习气成熟而显现这山河大地的。从而就明白了，整个轮回来讲呢，就是一场长长的一个迷梦而已的。那我们说攀缘的色声香味触，那么五蕴六尘，那么这些看起来的话呢，因为在心识显现的缘故，其实来讲都是本来不存在的。

接下来的话呢，对这个识之法相即明知，那么因明前派他就说不对吧，我认为前面明明讲到了，对境的法相呢，是识所认知的。同样的，那么如果对境的法相是识所认知的话，我就认为呢，心识的法相应该是了知对境的有境。

那我们想想看，如果心识的法相是了知对境的有境的话，有什么太过呢？第一个太过，我们就可以问他，那你到底是说先有外境还是先有识嘛。那么如果说你对境的法相是被有境所知道，那么你心识的法相呢，又是了知对境的有境。这样一来的话，要知道心识的法相呢，也要首先要知道对境；但是要知道对境呢，要先知道有境，如此的话呢，根本就没办法安立我们的这个识的法相。不但安立不了这个识的法相，还会有无穷无穷的过失，有境观对境，对境观的有境，就这样子的，就像大象洗澡一样的，反反复复的，上了河岸又下河，下了河呢又上岸的，那这样的话呢，就没办法来安立了这个识的法相了，因为无穷的缘故根本没法安立得了。

那么对于这个因明前派所安立的心识的法相是了知对境的有境的话呢，我们还有什么太过呢？如果说能够了知对境的心识叫有境，那么取二月的有境也不应该是心识了，因为二月不存在嘛。对此的话呢，萨迦派的这个绒顿班智达，对这个第二个论师呢，也发了个太过，说如果对境二月不存在，心识不能了知的话呢，那么不叫对境的话，同样的道理，证悟了无我的空性，那么对境的无我也不存在，所以的话呢，无我的空性智慧也不应该叫正量了，或者说是执著无我的这个有境的智慧的话，也不叫正量了，这个呢是不合理的。所以的话，绒顿班智达也同等理给那个第二个论师发了个太过。

所以的话呢，通过这个地方，不管怎么样呢，在这三位论师这个说法当中，经过绒顿班智达遮破第二位论师，但是通过这样的说法，我就明白，识的法相呢，所有的识的法相确实呢，是明知的。那么远离了不遍、过遍、相违的过失。我刚刚说了，这个识的法相，因为一切万法分为物质和心法嘛，或者色法、心法两大类的。这样的话，如果说是对于这个识，它肯定鉴别于我们的物质，那么物质呢，是无情的，是无情的，它没有感受；而我们的识，它是明了的、觉知的，酸甜苦辣全都明明白白地知道的，这就是识的法相。

那么接下来的话，我们说是分类有哪些呢？如果说所有的识，那么都是明了觉知的，所以明了觉知，到我们下工夫，什么叫明，什么叫了，什么叫觉知，你再结合例子，你怎么来体会这个明了觉知。所以的话呢，我们说这个明了觉知就含摄了境证识和这个自证识的。下面来说这个分类：由境而言，成多种，由识而言，一自证。

那么由境而言成多种，也就说到了，从我们，从这个境，指的是从含摄了对境，还有本体等等的各个方面的，由于我们取境的不同，比如说境分为所缘对境的时候，对境的境，还总相那个对境，那么还有耽著境、照了境，以及显现境等等的这些境的分类。由于境的分类如此多，因此成多种，那么这个成多种指的是谁？指的是识。由于这个境，我们说往外观的时候，可以分为耽著境、照了境等等之类。如此的话，我们的这个识也成多种了，也有多种。

那么从我们从外境的角度来说，取所缘对境，如果一个对境的外境，独立自主的、独一无二的这个外境，对境这个外境，那么它的识就是无分别识，也就是量识。那么如果说对境是总相，这个时候它的这个相应的识就是分别识。从取境的方式来说，那么取境的方式来讲，如果有正量识，还有非量识，取境的方式。

再来看，从本体的侧面来说，从识的本身来说，有错乱的和没有错乱的，比如错乱的识，错乱识分为分别错乱，还有无分别错乱，比如说二月，那就是无分别错乱。那么分别错乱的话，比如说把绳子见为蛇，还有我们说是非错乱识，就是正量的识，不误、不迷乱，也就是天月，咱们见到这个天月，这个就是说是正量的识。那么量是无欺惑的识，它的法相。有欺惑的都叫非量。所以通过这个地方来说，识的本身也分为错乱识、非错乱识等等之类。所以呢，由境而言成多种，说我们这个识在取境的过程当中，不管从取境的方式，或者从这个外境的角度，耽著境、照了境、显现境，或者从识本身的角度，都分为如此的多，多种多类，诸如此类。

那么“由识而言一自证”，由识而言一自证说到了，尽管这个识从境的角度、取境的方式分类，咱们可以多种多样的，错乱识、无分别识，还有相似现量、真实现量，那么比量还有很多很多差异，好像有很多。但是来说的话呢，“由识而言一自证”，但如果从有境的识的角度归纳，从我们内观的有境的识的角度进行归纳，刚刚从观待外境的角度，观待外境咱们识分了那么多，那么如果说从有境的识的角度而进行归纳呢，就是唯一的这个自证。“由识而言一自证”，就是唯一的这个自证的识。为什么说是唯一的这个自证的识呢？是因为在这个地方说到了，一切外境最终可以包括在自相当中，一切识归根到底包括在这个独一无二的自证当中。

这个地方“由识而言一自证”，给我们稍微分析一下。从外境的角度，观待外境的角度，咱们把这个世间多种分类，觉得还可以理解，那么但是从识的本体，从有境的这个识的本身进行归纳的时候，为什么是独一无二的自证了呢？一，这个一就是独一无二的自证。为什么呢？原因有几个方面：

第一个，在《解义慧剑》、《澄清宝珠论》都讲到：“比量本现量，现量自证定，归不误心受，而无余能立。”也就说到了，所有的比量的根本它是现量的，而现量也要通过有自证来进行确定。我们举个最简单的例子，比如山上有火，有烟之故，那么这个比量通过这个山上有火，那是现量见了嘛，通过这个现量见到有烟，推出了比量的有火。那么我们说是这个现量见到有火的话，这个现量是通过我们的自证来进行确定的，自证明确地了知我看到的熊熊燃烧的这个是火。所以它以无误的这个心的自证来引定这个现量，除此之外没有其他能立的依据。所以自证的话一定要成立的。

那么如果自证它不成立的话，会断绝名言的见闻觉知。为什么这样说呢？因为自证的特点是自明自知的。在心识上的见分和相分是一个本体的方式，不是别别的他体。如果是别别他体，所取能取应成他证，而不叫自证。那么我们说他证有什么过失呢？或者说应成什么样的过患呢？简单地说一下。比如说《解义慧剑》、麦彭仁波切《宝灯论》里面这么说到，当我们的眼识取蓝色的对境，产生蓝色这个颜色的形象，如果说蓝色这个对境和这个识二者是同时的，就是他体，那么如此的话，就应成能取所取同时存在，这个是不合理的，会有因果同体的过失。

那么如果说这个时候没有自证的情况下，第一刹那我取蓝色的对境，产生了蓝色的识，由于没有自证的缘故，这个时候我怎么知道我在看蓝色的这个对境呢？那需要通过第二个识来了知。那么第二个识又怎么知道我在看蓝色的对境呢？需要第三个识来了知。如此会有无穷无尽的过失，到最后还看不了，还判断不了自己看的是蓝色的对境，还是红色的柱子。

第三个，本来来说的话，境识和这个自证是轮番的。大家学过这个，有的学过这个《因明》的第九品也了解，比如说第一刹那、第二刹那、第三刹那，有自证现量的，第一刹那是照见现量对境的。那么有境观识和自证识是轮番交替的。比如说我前面第一刹那看柱子了，把它往外看，同时这个时候会产生个自证，我知道有个这个自证现量，但由于现在你不成立自证，如此所有的识就往外看，就中断了这个内观的自证识，如此就会有什么呢？就说是我们相续中断的过失，还有识也不会迁到对境上去，识会迁到这个对境上去过失，又没有自证了等等太过。

所以的话，如果没有自证了，比量也没法进行建立了。他怎么知道看到这个山上有火了之后，怎么知道自己看的是火呢？从而建立火和烟真有个因果关系呢？没有办法。所以我们说是通过这个地方你明白了，你一定要有这个自证。如果说没有这个自证明了觉知，没有办法安立这个现量乃至所有的比量的。所以比量归根结底是现量，而现量归根结底是这个自证，一定要清楚这个道理。原因给大家讲了一下。那么在这个地方的话，我们说是刚刚讲说明清的这个识，说识的话即明了觉知。

那么这个明了觉知的话呢，这个明，刚刚说是明清的意思，也是说这个明清的特征周遍于所有的识，不管是眼识、耳识、鼻识、错乱识、分别识等等这些。那么的话呢，我们说是往外观叫境识，那么往外观境识的话呢，这些识具不具足明清特征呢？具足明清特征。那么往内观的时候，同样的也是明清的这个识的。那么说往外跟往内观它们都是明清，这个明清特征就被说的是还没什么太大的问题。

最重要的一点是明了觉这个知，这个觉知。也就是当我眼睛往外看那个柱子，我怎么知道我在看柱子，这个呢，就来自这个自证的境界了。所以的话，我们说是所有的无分别识和分别识，往外看的时候，注意，往外观的时候，不能说所有的识都是自证。但是，那么由境由识而言，一自证的话呢，一定要注意，这是从内观的角度而言。那么从内观的角度，不管是分别识、无分别识，都是明清了达自证那个境界的。往外观的时候呢，不能说所有的识都是自证。

那么比如说来讲，执著火焰的心识，那么虽然说不是自证，我正在执著的时候，刚刚说了，所有的识往外观的时候呢，不是自证的，比如说我执著火焰的心识，它不是自证，往外看的时候，红红燃烧这个火焰。但是来讲，我正在执著的时候，我自己很清晰地了知自己正在执著这个外境，我们的心具有一种明清的部分，从这个角度叫自证。所以的话呢，属于内观的这个部分识，通通的都可成自证识。

也就是我们当下所见到的桌子、椅子、电脑、瓶子、柱子。那么往内观的时候呢，知道我明了地领受我在看这个对境的。所以执著外境的色、声、香、味、触、法这些的，眼耳鼻舌身五根识，从外境的角度来讲，不能够称为自证识。它们叫境识的，往外看的时候，比如说我的眼睛见色法的时候，我就是了别这个色法的形象。但是的话呢，我知道我看的是红色柱子还是蓝色的瓶子，是我的自证了了知的。所以自证的话一个特点就是自明自知。

所有的见分和相分，在自证的识的本体当中，都是一个同体相属的关系。所以的话，从这个地方刚刚讲的执著外境的声音，还有色法等等，眼耳鼻舌身五根识，从外境的角度不能够称为自证识的。从内观的角度呢，叫自证识的。所以由识而言一自证很明确地告诉大家了。那么我们内观的这个识，从内观的角度，所有的识通通的都叫自证的。

所以从我们的窍诀的角度来说的话呢，了知了心的本体就是自证，而心的本体的话，就是讲到我们如来藏的时候，如果再进一步讲如来藏，所以的话我们说是讲如来藏，它这个心的本性是我们个别自证知的。所以从这个地方，如果我们大家从外观的角度，有分别念、无分别识，这些取境的识，这些呢都不叫自证的。那么如果说是我们唯一的要往内观，刚才讲的自证的后领性（存疑），如果没有自证这个连接，那么比如说我们的眼睛、耳朵，就像五个部门的经理一样的，那么五个部门的经理的话呢，这个时候各管各的，每天很忙碌，那怎么办呢？

有个总管，总经理的话呢像自证一样的，每个部门他都能够掌控的，而且他清清楚楚知道每个部门在干什么，所以说呢其他的部门呢是各分工的不同，各管各的。通过这个地方就明白，这个自证的话呢，每一个识都有这个明清的阿赖，明清的自证的识往内观的时候，而且它呢是自明自知的这么一个识。它能够自我领受，能够自我领受和了别的。

那么从这个地方的话，我们就明白了，这个就是讲到这个自证。那么通过这个自证要了解，它的话呢一定呢是和车、墙这些无情法是相反的，无情法它能明了觉知吗？咱们想想看，它不能明了觉知，哪有觉受，哪有受？没有啊，除非一些孤独地狱的众生附着在无情法上，比如说附着在树干上，你割树干会流血。其实来讲的话呢，那是来自于孤独地狱的众生。那么有的孤独地狱的众生会附着在门槛、扫帚等等之类上，这是特殊因缘，咱们不说了。

一般的情况下呢，那么无情法和有情法的心识是不一样的。情识这个所谓的六趣众生，众生的话我们要知道是有情识的这个安立的，这是一般的角度进行定义的，不是广义的角度。那么的话呢，而无情法的山河大地，山河大地它不具有情识，所以的话呢，我们说识它和车和墙的无情法是相反的。以所具有的明清体性，比如像咱们眼识去了别外面色法，能够自我了知，而不观待他法，自明自知。比如我眼睛看外面色法，我明明清楚知道我在看外面柱子，不用观待他法，自明自知，这个呢叫自证，要了解。如果说是，我本来看瓶子，我自己不了知，我要通过第二识才去了知我在看瓶子的话呢，那么我们说是就刚刚说了叫他证，这叫他证，不但叫他证的话呢，如果说没有这个自证，第二识看第一识，第三识看第二识，那么如此呢，会有无穷的过失。

所以的话呢，我们说是所有的现量，它就是根识也好，五根所生的识都是一种明了领受自己的对境的。为什么能够明了领受自己的对境呢？比如说眼根它领受色法，那么所产生的眼识，眼识它能够明明了了地领受自己的对境色法。那么当然这些是根现量，那么这些的话呢，都是因为有自证，你有这个自证。如果说没有这个自证，你怎么能够明明了了知道自己在看这个对境的柱子呢？瓶子呢？刚刚说了，如果第一识、第二识轮番下去的话，会有无穷的过失。

好了，那么下面的话呢，就是刚刚讲到这个识之法相即明知以及它的分类。分类的话呢，由境而言，成多种，就是从境分识，那么这些从对境的角度呢，分为多种。那么往内观的唯一的有境的识的本身而言的话，就是自明自知。就刚刚说了什么叫自证，好几次解释这个自的话呢，是自明自知。识的上面没有分为能证和所证两分，没有的。那么的话呢，完全自我了知这个对境色法的时候的话，是自我了知的，没有能分为别别他体，是自明自知，证知这个自的体性的这么一个自证。

下面说的话，第二个科判，就是讲到了量的法相——抉择此等之义。

那么在抉择此等之，也就是抉择我们刚刚所讲的识的法相及明知的这样的意义的话呢，分为两个方面：量的法相和非量的识。那么量的法相呢，在第九品后面会讲，第九品会讲，也就量的话，即无欺惑的识，也就是不欺不迷乱，这个会讲的，后面会讲，第九品。

那么首先我们就是讲非量的识。那么非量的识的话，后面也会讲到了，所谓的非量识就是不欺惑不成立，反过来说就是欺惑是成立的，是欺惑的识就是非量，非量的识就是欺惑的识。那么对这个欺惑的识是非量的识的话，有两个科判：一、破他宗；二、立自宗。如果说正量的法相是不欺惑的，那么非量的话呢，就是欺惑。作为非量的这样的欺惑的识，首先我们看他宗有哪些不同的观点，进而的话呢，再看我们自宗怎么来进行安立。

首先来破他宗。那么刚刚对这个识讲到了，从识的本身来说，分为错乱和未错乱的，那么未错乱呢，就是我们所讲到的这个正量不欺惑的，那么如果说有错乱的，有欺惑的，那叫非量的识，那么非量的识有哪些是非量的识呢？我们来了解一下。

首先的话呢，是宣说对方的观点，二是破彼观点。首先我们来看一下对方的这个观点：现而不定、伺察意、已决、颠倒、犹豫识。藏地有些论师他就发表看法，藏地有些论师指的是我们因明前派的一些论师了，章那巴呀，还有的话呢，等等的藏地的一些论师。那么他们，夏瓦秋桑这些都认为怎么样呢？说所有的非量识，包括在伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识，还有犹豫的五种识当中，那么其中每一个识对法相分类，这就是对方的观点了：现而不定、伺察意、已决、颠倒、犹豫识。那么对于这样的每一个识，现而不定识，还有伺察意、已决识、颠倒识和犹豫识，这个的话呢，叫非量的识。所以在这个颂词当中，说是列举出来了因明前派所承许的非量识的五种分类，就是伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识和犹豫识。

那么关于这个非量识的分类呢，因明前派和萨迦班智达的观点不太相同。萨迦班智达等是说是不悟识、犹豫识和颠倒识。所以的话呢，这个非量识和正量识，这些分别的话都是含摄分别识和不分别识，都是含摄在这四种识当中。那么关于这个除此之外的，别的就讲不到了。

下面我们来看一下什么叫现而不定识，什么叫伺察意，什么是已决识、颠倒识和犹豫识。接下来呢，我们根据蒋阳洛德旺波尊者的注释来一一来进行消文。那么在讲到这个伺察意的时候，每一种识，蒋阳洛德旺波尊者都是为我们从法相和分类来进行介绍的。那么也就是说讲到什么叫现而不定识，什么叫伺察意，它的法相是什么，它的定义是什么，那么它的分类是什么，接下来的话呢，我们来看一下。

首先第一个，本来照规矩来讲，我们应该介绍现而不定识，但是蒋阳洛德旺波尊者首先介绍的是这个伺察意。那么的话呢，我们就按照蒋阳洛德旺波尊者和上师的讲解呢，先解释伺察意。

首先的话呢，什么叫伺察意呢？伺察意的法相，这样说：认定前所未知的隐蔽分与事实相符。那么也就是说到了这个伺察意，它是认定了前所未知的隐蔽分完全地与事实相符。什么叫前所未知隐蔽分？比如说山上有火，这个火就是我们的隐蔽分，我现量见到的是烟，那么这个火就是隐蔽分。还有的话呢，前所未知，比如说古老的水井里面，这个是我前所未知的，这是我的隐蔽分的这个对境，那么我认为它有水，这个一旦我认定这个对境的时候，后来确实发现有水，和事实相符合，这个得叫伺察意的。

那么今天所学习的对这个心识，这个识的认知，对我们在生活当中很有用处的，让大家看清楚我们平常说话做事，哪些的识是根本没有根据的，没有理由的，颠倒的。那么这样的话呢，看清楚之后呢，才知道我全都是非量的识，我说话根本没根据，就是无厘头的样子。

下面来看的话呢，我们看这个伺察意，刚刚讲的定义给到我们简单说了下的。接下来的话呢，我们再来看分类。那么分类有三种：无理由伺察意和颠倒理由伺察意，以及不定理由的伺察意等。那么什么叫无理由呢？这个很好记，你们记它的差别，差别点不同就可以啦：无理由、颠倒理由和不定理由。无理由就根本没有根据，没有理由的猜测嘛。我认为、我觉得呀、我想呀，这些都叫无理由。那么他想，比如说，我认为我们家里面有宝藏，有宝藏的，这是根本没有任何根据的猜测和瞎想。

但是毕竟真的存在，确实后来家里面找到宝藏了，这就是我们的无理由这个伺察意。但是这个尽管是没有理由，是没有理由的这个瞎想、猜测，但是这个结果确实和事实相符合的。比如说我们说是我家里面的话呢，有个父母亲留下来的，爷爷奶奶那个时代留下来的，就说是一口水井，那么说这个水井呢，我就认为说一定有水，但是为什么有水呢？原因不知道，就觉得应该是这个样子，想当然地认为呢，没有一点理由。那么后来真的咕噜到水里面却发现有水，或者说我们爷爷奶奶留给我们的一个小盒子里面，传到我们手上的时候，我们就认为说，哎，这里面肯定有宝贝吧。那么后来的话呢，确实发现真的有宝贝，是这样子。所以我们说通过这个地方的话呢，就是一种无理由的伺察意。

再来看一下颠倒理由伺察意。颠倒理由，这个它的特点呢，这个伺察意是颠倒的。什么叫颠倒的呢？也就是说，依靠一种不定因和不成因，一口咬定所立是真实的。什么叫不定因和不成因？比如说，我就觉得爷爷奶奶留下那个盒子里面肯定应该是古董吧，玉吧，一块玉吧。那么这个为什么有一块玉呢？就觉得是因为爷爷奶奶的话呢，这个是我们家传的宝贝，就是这样子的，这么认为的。其实来讲呢，这个是不一定的，不一定的。那么不一定这个玉是家传的宝贝，有可能的话，这里面写着家谱呢，都很难说。所以的话呢，这个是不定的一个情况的，不能够看到这个盒子，就一定认为呢是传给你的这个玉。

还有呢，我们说是有的人说山上有火，有烟之故，不，山上有火，因为是灰色的这个东西之故。那这个地方，那这个因就是不定的，难道灰扑扑的东西就一定是烟吗？就可以推测是有火吗？这个是不正确的。比如说我还说，哎呀，旁边的话呢，肯定有野兽。为什么呢？呼呼的声音，呼呼的声音，这个呼呼的声音的话呢，难道一定是野兽吗？有可能的话呢，我们说是有一个人打呼噜等等之类这样的，都有可能的，这个是不定的一种因。

那么的话，我们说是在这个地方呢，这个叫不定因。还有一个，还有一种不成的情况，那么是颠倒理由推测的，就是说山上有火呢，因为牦牛之故，这个是一种不成立嘛。这个牦牛在山上有火这个状况呢，是不成立的。那么的话呢，这个就是不成立。

说依靠颠倒的理由，我曾经记得我也犯那个错误。那么有一次的话呢，我在网上辅导，好久好久之前了，六年了吧。那时候，那个时候的话呢，是用好像一个杀毒软件，那个杀毒软件是一头小狮子。那天我正在辅导过程当中，突然的话听见打呼噜声，呼呼呼的那个声音，哎呀，我说谁那么没礼貌，我说怎么那么大动静我都听到了。然后那个呼噜呼噜声音的话呢，就是睡觉声音，声音可大可大了。然后的话，后来的话，我才知道呢，突然一下东西爆炸了，炸的是那个狮，看到屏幕上出现一头狮子，就杀毒软件。

所以第一个念头我听到那个呼噜呼噜的人打鼾的那个声音，我就以为呢，是某某人在睡觉了。那么想不到的话呢，根本不是的，是这个软件。所以这个时候就叫不定因，我通过这个打呼噜的声音就认定说某某人一定在睡觉，那倒不一定吧。所以，学习这个因明，能够让我们看清楚我们平常的一些愚痴可笑的一些地方。所以它呢，这个叫颠倒理由伺察意。很多时候说话就是不靠谱，或者没有根据的。

那么下面说的话，我们来看的话呢，这个不定理由的伺察意，不定理由伺察意，就是说我们要认定前所未知的隐蔽分，这个前所未知的隐蔽分是我们大家熟能了知的这个对境吧。那么这个对境是怎么来知道的呢？反正呢，要么是没有理由，我就认为他有钱。为什么有钱？不知道什么原因，但是你真的被你猜中了，猜中了是这样子的，是一种无理由的伺察意。那么这是这种分别念。

那么第二种颠倒的理由伺察意，就是说你讲到这个话吧，就是说我认为他一定很有钱了。为什么原因呢？你就说是讲了一个情况，说是他可能长得比较胖，这就是不一定的嘛。然后再讲的话呢，你说是他穿得很破，他很破烂，那么因为是很多有钱人假装乞丐，那么的话呢，这些都是不成立的。所以这是一种颠倒的理由。

还有一种不定的理由，什么不懂不定的理由呢？虽然说不懂得这个三相推理吧，但是因为所作因就了达了这个无常性。就不懂得这个三相推理，他根本不知道无常所作，什么都不知道，确实不知道。但是呢，他就想到就是说，自己呢，凭空乱想的，柱子肯定无常吧，因为所作的缘故，这样子的。那么的话呢，这个也叫这个理由是不定的，必定来讲你没有生起定解，你不知道凡是无常的，所作的决定呢，是无常，你没有引发这样的定解。是一种揣测，一种揣测，这种的趋善降随（存疑），三心二意的一种犹豫不定的这个心态。这种分别念啊，在揣测。

只不过的话呢，有的时候呢，懵懵懂懂地撞上了，这样的话呢，就好像正好对上了。其实这种有可能对不上，因为结果有两种情况，有可能成功，有可能猜对了，有可能猜不对，对不对？这个的话呢，就像咱们做一些游戏一样的。剪刀石头布，那么这样的话呢，在揣测过程当中，手上捏着一个拳头，里面放块巧克力，问小孩说，这是巧克力呢，还是什么东西？那小孩的话呢，他在揣测过程当中，他没有根据的，有可能猜对，有可能猜错，就这个意思。那就属于一种犹豫识，一种犹豫识的。

所以萨迦班智达就说，这个颠倒理也好，没有理也好，不定也好呢，这三种伺察意就是非量识。因为它有欺惑性，你不能够决定来说，那么你爷爷奶奶那个时代水井就一定有水嘛。从这个地方来讲的时候的话，那么它是一种犹豫识，一种怀疑，这种非量也可以说是根本就不存在，可以归摄在这个犹豫识当中，讲三种就可以了，没有必要讲这个伺察意，这是萨迦班智达的看法。

那么麦彭仁波切的话呢，怎么说？说这个伺察意呢，是一种非量，因为它毕竟没有让境界真实的定解。比如说，你经过那个结果符合了这个事实，符合了真相的，确实家里面有宝藏，但是毕竟没有引发定解，你是说有可能吧，这么猜的。说的话，我们说是这个伺察意呢，麦彭仁波切认为说是存在的，属于在不悟识里面的，对于这个就是事物的真相呢，不了知，那么这个属于不悟识。

在这个伺察意来说的话，整个世间当中，有没有说是人有没有伺察意或者估这个心态呢？有啊，比如说我们知道大家很多一些想发财的人，就是抱着这种伺察意的心态，管他的呢，我买个彩票，万一中奖了呢？万一呢？这不叫伺察意吗？估计的，哎，我估计万一我手气好呢，我怎么怎么样，就是这种肯定啊，就是这种，因为肯定是我会发财，或者万，就是这种心态不就肯定发财，就是我这种心态，这种估计的这个心态呢，肯定是有的，估计这个心态肯定是有的。

那么这种怀疑，这种犹豫不定的心态都是有的。那么这个估计的心态是不是正量呢？不能够完全安立在正量当中，为什么？因为他的话呢，在这里面，如果他完全能够肯定家里面的话呢，这个古水井里面有水，或者有宝藏的话，就不用说我认为，我想，哎，我揣测，我猜测，一定的，就是很坚定地承认这个定解，家里面肯定有宝藏。

所以他在这个地方的时候，我们引述一个公案，对不对？波斯匿王的那个女儿，那么波斯匿王就想做个游戏，他有一天说：“女儿啊，你享用那么大福报是谁给你的呀？”他女儿一点不领情，说：“我呀，我自己的福报呀。”波斯匿王一听生气了：“那好嘛，我给你撵出去。”找了一个乞丐，让她嫁给这个乞丐。那么嫁给乞丐的话呢，他女儿真的有福报。

后来的话呢，他们就，她就问男的，她说：“你们家呀，他们家是个望族啊，有没有以前旧址在哪个地方，我们去看看。”到了他们以前家里面旧的地方，后来的话呢，往下挖，挖出很多宝藏，后来就发财，拥有很多的福报嘛。所以通过这个地方讲的话呢，你看她就不是怀疑，她就是肯定，相信我有福报的。后来她嫁给她看似乞丐的丈夫的时候，那么通过她这个比量推知，她也知道他们家肯定会有钱，后来的话确实挖到了，这个地方就不叫怀疑了，挖到这个宝藏就不叫怀疑的。

确实的话，我们说是从这个地方，如果说是三心二意的，有水吧或者没水，有钱吧或者没钱，或者的话呢，我该走呢还是留呢？这样的心态，是种三心二意的心态。那么另外一种心态呢，没有断，另外一种心态同时又出现了，自己很犹豫不定，这件事如果可能很难抉择，摇摆不定的，这样的话呢，就叫犹豫识吧，叫怀疑的。那么像我们这个伺察意呢，就是一种怀疑，一种犹豫不定的心态的。有水或者没水，他不敢完全肯定。那么只不过呢，它的结果呢，是符合这个事物的真相的，通过这个结果。

下面再来看呢，现而不定识。第二，现而不定识。那么现而不定识的话，从颂词上说现而不定。什么现而不定识呢？它的法相是说不为反方面的增益而显现出外境自身的法相。不为反方面的增益而显现出外境自身的法相，什么意思呢？比如说，柱子是无常的，是无常的，那么这个增益呢，是常有的，它增益不是常有的。所增益就是说完全对这个柱子呢，不正确了知。本来诸法是无我的，他认为有我。本来的话呢，这个是痛苦的，他认为是快乐的，通通的都叫，都叫增益。和诸法实相不相符合的见解呀，那么这些呢，都叫增益的。

那么说是，不管明眼人识相啊，本来是无常，无常的，他看不到，那么不为反方面的增益，也就是他对这个柱子的认知，比如说外境吧，这个外境啊，它是无常的，它没有违反这个柱子的无常，不为反，不为反方面的增益的。那么这个，而显现出外境自身的法相，根本没看到这个柱子的无常，是这个意思。那么认为这个柱子呢，是常有的呀等等之类，那么没有违反，没有违反方的增益，而显出外境自身的法相。

下面来说一几种分类呢。有三种：一，境相不明现而不定识；二，心未专注现而不定识；三，迷乱理由呢，所导致现而不定识。

首先来看一下，我们说是境相不明的现而不定是什么意思？这个境和相啊，也就指的是说，观现世的心，这个观现世的心，主要是一般凡夫所具有的心识。观现世量啊，现量比量都含摄。那么他们的凡夫的心相续当中，取蓝色的根现量，前刹那显现蓝色而未有决定的。什么意思呢？就是说在凡夫的根现量面前显现了蓝色这个对境，那么显现蓝色的这个对境的时候，由于比如说在根现量前刹那刹那显这个蓝色，这个蓝色呢，它本来是我们的无常的，属无常的。那么由于它对境呢，在刹那之间变化，变化了，由于我们观现世那个心太粗大了，在我们每位的道友的面前都显现了这个无常，就如同显现蓝色之这个无常都显现了，但是我们大家没引发定解呀，不决定啊，这个就是属无常的，尽管在面前都显现了。从这个角度说的就是这个方面，那么没有决定是无常的。

上师这个第二举了个例子，比如说眼识面前所显现这个事物啊，虽然说已经见到了，我刚刚说这个无常呀、空性啊这些都见到了，在我们的凡夫的识前都显现了，都显现，但是呢，我们的心啊，我们的识啊，我们这个凡夫的分别妄执却没有发现。比如说夏夜眼前所闪过的这个闪电，但是我们自己根本没有发现这一刹那闪电。还有的话呢，像是说人死亡之际的法性中阴，那么一般凡夫人呢，也没有觉察到这样的现象的。这个是我们的现而不定识。

还有的话呢，在这个地方所讲到的，就是讲到心未专注的这么一个现而不定识的。比如说心未专注，当咱们心专注在一处的时候，就是食不知味啊，然后呢，另外一个外境呢，虽然说已经出现在面前了，但是由于我的心太专注了，专注在当下这个事物，那么这个时候呢，我完全没有听闻到他喊我呀，或者说他在面前显现，我已经看到他了，但是我在想我自己的事情，几乎的话呢，就充耳不闻了，那么的话呢，两眼也不见他。此时此刻对这个外境没有引发个现量，这个情况很多，比如说我们的话呢，心专注于祈祷上师，虽然说耳边听到轰隆隆的声音，几乎的话呢，我们耳朵耳根面前是现前了，但是我没有生起定解，心的话呢，没有并在那个声音当中。甚至人家比如问我们听到声音了吗？其实这个声音都现前了。但是的话我们说是没有生起定解的话，我们这种现量嘛，我们感觉的话没有听到什么声音的。

还有呢，心太专注的缘故，并没有对眼前擦肩而过的人产生定解。比如说我们在熙熙攘攘的人群当中，突然的话呢，我们出现了一个老朋友，但是由于我们太专注我们所想的事情了，根本呢对眼前所出现这个人，没有产生定解，不知道自己和他正好擦肩而过，没反应过来，但是的话呢，见到没有？现量。识前显现了，识前的这样形象是显现了，只不过呢，由于迷乱的因，心不专注呀，境相不明啊。那么上堂课讲了，法称论师造这个《因明七论》的时候，当时的话我们说是国王的公主在他这个饭菜里面放这个地丁，但他根本没有发觉。

还有的话呢，我们说是迷乱的理由所导致的现而不定识，比如说我们的根识错乱的缘故，没有见到本体的真相。比如说将贝壳误认成白银，在晚上的话呢，这个时候将这个贝壳误认为是颗白银，没有断定是贝壳。所以在这个地方的时候，还有的话，我们所讲的根现量，比如说坐在那个船上，感觉船在动摇等等之类，这个迷乱因所导致的，那么这个根现量就是这样子的。所以我们说识的话，这个有迷乱理由所导致的一些现量呢，也是种现而不定识的。所以的话将贝壳误认成这个白银，就是没有断定是贝壳，这种错乱因所导致的误认。

那么从这个萨迦班智达来说的话，就讲到了，它属于正量，属于正量的。那么萨迦班智达说属于正量的，但是在因明前派它把这个现而不定当成非量，萨迦班智达说应该属于现量的，为什么？因为属于正量，因为从能够照见对境的角度来讲，它是现量，你看到确确实实在识前现前了这样对境的，也是不疑惑的，也是没有迷乱的，只不过我们有几个原因而导致没有引发定解，是这样子所讲到的。所以属于现而不定识叫现量，这是萨迦班智达等的看法，而且属于正量的。

那么麦彭仁波切的看法的话，说从照见对境的角度也承认它是现量的，毕竟它是无误地照见了对境，看到对境的，就像我们说比如说是绳子，确实你看到了这个绳子，现量见了绳子，或者说现量见了水，那么见了水的话，但是这个时候，我们误认为是天月，误认为是天月，这样的话，我们说是当你眼睛所看到的一汪水，这个从照见对境角度来讲是现量的。所以从能够生起的角度来讲，从能生起定解的角度来说，因为依靠这种识永远也不可能在识相续中生起真实的决定性，因为有境相不明、心未专注和迷乱的理由所导致，所以永远不可能在相续当中生起真实的定解，所以把它安立在不悟识当中。当我们学因明就知道了，分很多不同的角度的，那么属于不悟识当中。

那么伺察意和这个现而不定识有什么差别呢？伺察意完全是个分别念。当我们记得《大圆满前行》里的一个公案，就是说有个小偷，他到一家里面去，摸到了很大一包东西，其实是一个裁缝装在口袋里面的。当时这个人一摸那个大口袋，他想说肯定是宝贝吧，肯定是月光宝瓶之类的宝贝。后来当这个口袋里面的人被这个小偷扛在肩上的时候，吓得撒尿了。这个人就想说，哎呀，那肯定是月光宝瓶，你看碰到月光就开始流水了等等，这些完全是种伺察意嘛，对不对？

所以从这个地方来说的话，很多人平常很喜欢用伺察意作为正量。“我觉得是这样子的吧”“我认为肯定是这个样子的吧”，我认为、我觉得。所以上师也反复地强调，在辩论过程当中，不能够说“我觉得”“我认为”，这个不能够成为成立的理由，这种说法不能够成为正量的，你毕竟是种猜测，是种估计，是种怀疑的心态，那么这是种伺察意，分别念。那么这个现而不定识，它是种无分别念的，它们两个还是不一样的，一个是分别念，一个是无分别念的。

而且从萨迦班智达来看的话，伺察意的话其实可以不存在，可以归摄在犹豫识当中，是种非量的。而现而不定识，萨迦班智达认为它是种现量，从照见对境的角度来讲，你可以叫正量，叫现量，不叫非量，叫现量的。所以我们说是从这个地方来说的时候，就是完全和对方萨迦班智达认为那个伺察意就是种非量的。所以我们说从这个现而不定识的特点来讲，它完全是外境当中存在这个自相的一个法，已经全部地在它面前显现出来了，只不过没有生起真实的定解，这个现量和比量还是有一定的差别的。全部都显现了，这个自相法全都呈现出来了。通过这个地方，麦彭仁波切就把它归纳在不悟识的原因就是这个样子的，毕竟还没有引发定解，安在不悟识，所以这个地方了解。但是萨迦班智达认为它是真实现量的，所以对他来讲，毕竟要想照见对境了。

所以呢，这个现而不定识它是不违反方的增益。增益是依靠我们定解进行断除的，比如说有我的增益是依靠无我的定解，常有的增益是依靠无常的定解，还有有漏是快乐的，这个快乐的增益是通过无漏、通过苦苦、坏苦、行苦来进行断除的。所以现而不定识它属于现量。现量并不能断除增益，所以从这个地方来说的话，它是不违反方的增益而显现出外境的自相的真相的，就这个意思。现量主要是不能够断除增益，它属于现量角度。当然，现识无分别识确实不能断除增益的。那么现量可不可以引发定解呢？可以的。通过串习力、作用力这些可以引发定解。所以这个地方了解。现量无分别识本身确实不能够断除增益，但是现量可以引发定解。

下面说的话，就是这样讲到的时候，有道友会想说，对于这个境相不明的现而不定识的时候，比如说我们大家看到这个柱子的时候，它是无常刹刹生灭的，那么尽管这个柱子刹刹生灭，我们大家有没有觉察到这个柱子的眼识生起来呢？当然从因明的观点来讲，是肯定生起来了这个无常的眼识的，只不过因为前一刹那对境、作意和根因缘接触的时候，第二刹那肯定会生起眼识。但是这个刹那的眼识对一般来讲，没有办法清晰地感受到，因此因明前派把这个叫境相不明的现而不定识，这个要了解。

第三讲已决识。已决识的法相是先前已经了解、作用尚未失去，而与反方面的增益相违来进行取境的。已决识是说前面已经知道了吧，这朵花我看到了，后面我再看就知道了，这个就叫已决识。我们说是通过这个已决识，已决识它既可以在现量后面产生，也可以在比量后面产生。我们说是它这个定解的话，作为对境已经用过了，而且我们说这个柱子我第一遍看到了，知道这是无常了，那么这个柱子引发先前已经了解作用没有失去，这个时候如果再用这个做柱子就不新鲜，所以叫已决识。所谓的已决识是种遣除增益的智慧，所取境是前面作用没有失去的这个定解。

比如我刚刚说的，我取的这个瓶子、这个杯子，那我了知了是个无常的，那么我这个的话呢，还没有失去的同时的话，我以反方面这个增益呢，反方面的增益相违来进行取境的。那么的话呢，这个时候我可能因为这个柱子呢，刚刚缘了之后，我又认为它产生一种呢，这个常有，那么等等之类的，以反方面的增益相违来进行取境的。

这里有三种分类：一，所谓的现量已决识。那么的话呢，就是说现量，我们取蓝色的第二刹那的这个以后的识。比如说我第一刹那，我呢，就是说看见了这个蓝色柱子的，这是先前已经了解这个柱子了。那么第二刹那，我再次看这个蓝色柱子，那么再次取的是已经看完了的这个柱子的，那么这个的话呢，它的相续叫已决识，叫已决识，叫现量已决识，这是第一种情况，现量已决识的。

那么我们说是的话，随现量已决识，第一刹那已经现量见到了，那么第二刹那以后的分别念全部都属于已决识的。比如第一刹那，我现在见到这个柱子的，第二刹那生分别念，我刚才呢，看见的是红色这个柱子，这是现量所引发的这么一个第二刹那的这么一个分别念产生的分别决定识，叫现量已决识，属于随现量已决识的。

它的话呢，属于比量的已决识。比如说我们通过这个烟了知有火，是从比量所产生的分别念。那么这样的话呢，第一刹那通过比量了知了，那么第二刹那以及呢，以后呢，我了知了火的分别念，都是跟随第一刹那推理而产生的。那么这些相续的话呢，叫随比量的这个已决识的。

所以通过这个地方来说的时候，我们说这个已决识呢，它属于根据萨迦班智达来看，属于非量。这个我们后面呢，会陆续进行破斥，只不过大概呢，跟他们说一下。为什么叫非量呢？因为已决识的对境，它没有一个新的东西。根据我们的认识论，在格鲁派的认识论里面的话，它会这么讲到，我们认识的对境呢，是刹刹变化的，不可能呢，是一成不变的一个法。如果认识的对境它是没有一个新的东西，那么这样的话呢，已经知道完了，再知道的话呢，没有任何的必要。我都通过这个柱子我都看到它了，引发了这个蓝色的眼识，那我再次再去看它，就没有必要。再次去认知它，没有必要的。

所以的话呢，我们说是但是麦彭仁波切呢，说这个呢，属于正量，并且的话呢，说有量因，有因和果的，因为它完全符合实际的。那么这个现量后面产生的已决识和现量对境是相符合，那么比量后面所产生的已决识呢，和比量所觉到了相符合，叫正量。那么对于这些道理呢，后面我们会详细地进行抉择的，这个呢，只是简单地先说一下，作为这个萨迦班智达和麦彭仁波切的看法和破的方法呢，会在后面的十二课、十三课都会讲到的。

所以通过这个地方有的大德的话，就是说比如说克珠杰尊者，他认为这个已决识的话，比如从现量已决识来讲的话，他认为呢，就不应该是这个非量呢。如果已决识是非量的话，那么全知佛陀的智慧也是非量了。比如说全知的佛陀能够一刹那，一刹那间的话呢，我们说是无余照见万法，那么这个第一刹那照见万法之后，那么第二刹那也要照见。那么如果是这样的话呢，第二刹那照见就变成了多余的，没有必要，它变成非量的话，那么这样我们说是所有的瑜伽现量智慧都全部变成非量的过失。因为你说第一刹那了知了，是空性的了，第二刹那还要去照见，那么就因此的话呢，就说是没有必要，是非量的过失的话，按照萨迦班智达的说法，那么克珠杰尊者就这样说了，犯了个太过。后来的话呢，有的大德对克珠杰来说，那么遍知佛的境界是不可思议的，不应该用这种方法进行观察的。

那么的话呢，以上呢，就是讲完了这个伺察意、现而不定识和这个已决识三种。这个地方呢，到我们那个表就可以了，通过的话呢，它的法相和分类来进行讲到的。

那么的话呢，这个最后呢，就是第四、第四和第五吧，颠倒识和犹豫识。那么颠倒识和这个犹豫识，他们因明前派所承认的犹豫识和颠倒识和自宗呢，是一致的，和我们这个自宗观点呢，是一致。在此呢，萨迦班智达并不破斥的。因明前派的观点呢，有点复杂。那么在五种非量，其他五种非量里面，对伺察意、现而不定识、已决识是三种非量，那么安立它们这个法相和分类的。而颠倒识和犹豫识，和我们自宗，萨迦班智达观点呢，是相同的。所以在这个地方，那么萨迦班智达并没有进行破斥的。所以这个地方进行了解。

接下来的话呢，我们来破他的观点。破彼观点分为三个方面：破伺察意自体，破现而不定识是非量识，破已决识不悟识以外的非量识。通过这三个科判，我们来分析一下科判，也就是说到了以三种方式进行遮破。那么从本体的角度来破伺察意的，因为萨迦班智达他认为所谓的伺察意根本就不存在，除了犹豫识之外呢，没有伺察意的。那么第二个的话，萨迦班智达呢，认为现而不定识不是非量识，是正量识，因此呢，从正量的角度来遮破现而不定识是非量识的观点。第三，那么萨迦班智达的话呢，认为说是这个已决识，它其实来讲就是不悟识，除了不悟识之外，根本没有一个已决识，它是不存在的，从三个角度来进行遮破。

那么下面看的话，我们来讲第一个，破伺察意的自体。那么因明前派他们就认为伺察意是认定前所未得的隐蔽分。比如说我们说，古老的井里面有水，家里有宝藏，那么而且呢，是符合的，这个叫伺察意的。那么萨迦班智达这样呢，对伺察意的观点，因明前派的观点进行破斥，分为两个方面：总破和别破。那么总破呢，分为三个方面：一，观察则不合理；二，发太过；三，以同等理而破等。首先我们来讲观察则不合理，也就是说对伺察意的本体进行观察呢，它呢，其实来讲呢，根本就不存在，无需存在，没有必要性。

那么讲他这一点，下面来说：“伺察意终不待因，唯是立宗成犹豫，若观待因不超越，真因或三相似因。”那么通过这个颂词我们分成两段来进行解释。首先呢，讲前两句的，那么前两句讲到了这个伺察意，它如果说，始终来讲的话，它根本不观待这个推理，这个因是理由嘛，那么唯一呢，只是一个立宗而已的，那么这个的话呢，叫犹豫识，就成了犹豫。那么第二种情况，如果叫观待因的话，那么要么呢，不超越这个真因，或者讲呢，是种相似因，是这个意思。接下来我们讲第一种情况。

那么如果说伺察意，刚刚说了，伺察意分为无理由的伺察意、颠倒理由伺察意，或者来讲的话呢，不定理由伺察意的，有三种。那么就针对这三种的这个伺察意，我们来看一下，如果说你的这个伺察意，比如说，古老的水井当中有水啊，这是你的伺察意嘛。那么这个伺察意如果它没有理由，那么终不观待因啊，它根本不观待任何的这个运用的理由，这个理由呢，就是推理啊，不管是自性、果因或者不可得因啊，这个是因明推理嘛，你不观待这个推理的话，那么对你而言，说古老的水井当中有水这个伺察意，唯一的单单的仅仅的只是立宗而已的。

为什么呢？因为我们说是古老的水井当中有没有水的话，它到底成不成立，成立还是不成立，这就要犹豫了。刚刚说什么叫犹豫呢？什么叫怀疑呢？它是一种呢三心二意的心态的啊。说到如果说它成立还是不成立呢，一种心态还没有放下，另外一种心态又产生了，这样的话呢，就是一种犹豫啊。因为悬而未决，作为古老的水井当中有水没有的话，这是呢根本没有做出决定这个事情的，没有引发一个定解的，没有任何的理由，是一种估计，因此的话呢，仅仅的只是种立宗，那么成了一个怀疑啊。它成立呢还是不成立，有水呢是没水，那么这种怀疑，三心二意，这种犹豫，这个地方就了解了。

第二个的话呢，就讲到说，若观待因不超越真因或三相似因。第二种情况，那么你说我观待因啊，因为我的这个伺察意三种情况，一种情况是无理由的伺察意。那么如果刚刚你破的是我这种情况，说我没有理由的一种伺察意，这是一种根据，啊这种立宗没有根据的话，那么我还有两种呢。你看我还有颠倒理由的伺察意，我还有不定理由的伺察意。我有啊，那么的话对于这两种情况，我呢还观待因，若观待因假设，那么你承许的颠倒理由的伺察意或者不定理由的伺察意是观待这个推理的，那么就决不会超越，不超越真因或三相似因，就绝对不会超出真因，或者说以三种相似因的范畴。

为什么？比如说我们说在这个地方啊，你说你观待因啊，这个伺察意，古老的水井里面有没有水啊，这个伺察意。如果你说观待因的话，那么所有的因就两种啦，要么真因，要么相似因的。除此之外呢，没有呢别的这个推理的。那么古老的水井里面如果说有水的话，如果说你的这个什么情况下不超越真因，跟真因一样呢？如果说你个伺察意，你说古老的水里面有水，什么原因呢？因为村民都饮用的缘故啊，那么这个呢原因非常合理啊，就成真因。什么叫真因？所谓的真因的话，指的是说因在有法上成立，并且唯一地涉及同品的。

什么意思呢？所谓的真因，它指的是说三相齐全的宗法、同品遍、异品遍，那么完全具足的推理方式，那么的话呢，叫真因的。那么这个真因，它指的是因在有法上成立，你们可以作为解释注解啊，那么这个呢则是我们的远离不成立的过失，并且唯一的这个涉及同品，那就说明了这个三相推理呢，在同品方面是周遍的，是成立的。那么唯一涉及同品嘛，那么在异品上面的话呢，啊不成立，那就说明了这个三相推理是极成的三相推理的。如果说这个因不单在有法上成立，那么也涉及同品，涉及异品呢就完了，那的话呢，我们说是叫过遍了啊。

所以我们举个山推理吧，山上有火，有烟之故，那么这个有烟在山上呢，是有法上是成立的。再来看的话呢，有烟就必定有火，这个能立因在火上是周遍成立的。那么的话呢，有烟再无火，这个异品上怎么成立呢？啊异品上是不成立的。异品就是有火的这个异品就是无火啊无火。那么有烟能不能够在无火上成立呢？那是相违因的，那是不成立的。所以它呢，唯一地只涉及这个同品，只涉及这个同品，那这样的话，我们说是，那这就是极成的，这三相推理。你说唯一地涉及同品，什么意思？

就是同品周遍成立的，同品上绝对周遍地成立，叫唯一地涉及同品。那么在因明讲记当中说到，一个极成的三相推理，如果说有法成立，并且同品周遍成立的话，那么异品遍绝对成立的。所以这个地方的话，那么这个异品遍，如果说是没有火呢，则无烟，这个呢也是极成的。所以的话呢，这个因必须在有法上成立，并且唯一地只是在同品上进行成立。这个能立因，这个烟，它不在呢这个异品无火上成立的，那么这样的话呢，就成立了。

那么结合这个地方就聊这个真因啊，同样的，那么古老的是个水井里面有水，为什么呢？我刚才讲的推理嘛，我说了，村民们，现在的村民们都饮用之故。那么通过这个三相推理就知道了，我的这个村民们都饮用的之故啊，在古老的水井当中呢是存在的。那么的话呢，这个有法是成立的。再来看的话，他们的这个同品成不成立呢？那么村民们都饮用这个水的缘故呢，肯定是有水，这个同品呢唯一地涉及同品。那再来看的话呢，涉不涉及这个在异品上成不成立，那么异品呢是没有水啊，异品就是把有水呢说没有水，那么没有水的话，村民都饮用的缘故成不成立呢？

那是不成立的。那就说明了确实呢这个是真因的，它不但说因在有法上成立，并且呢，这个因唯一地只是在同品上进行成立，叫涉及同品嘛，同品成立的。什么叫同品？跟他们解释过。同品的话指的是说，那么这个我们的宗法和这个所立宗吧，所立宗啊，他们的话呢，或者能立因，这个能立因通过推这个我们的所立宗的时候，他们这个同品嘛，或者叫同品遍嘛，叫同品遍，那么这个因在同品上是容有的，在所立宗是容有的，这个叫同品遍的。那么绝对呢不涉及别的这个异品，那么的话呢就叫同品遍，这个就是真因的成法相了。

再来看的话呢，所谓的三种相似因，刚刚也说如果说原因不合理呢，就成相似因了，那么原因不合理，就是古老的水井当中有，有这个没有水啊，有水吧。那么这个如果没有任何的理由啊，或者原因不合理呢，就是叫相似因了。那么什么叫相似因呢？所谓的相似因的话呢，有三种情况。那么三种相似因指的是说，一，相违因，二，不定因，三，不成因。接下来的话呢，我们一一解释一下什么叫相违因。你们看清楚原文啊，虽然说因在有法上成立，但只涉及异品的这个相违因。那这个话的话呢，结合刚刚的那个推理，就说是我们刚刚所讲到的正因的推理就好懂了。正因指的是说因在有法上成立，并唯一地涉及同品。这个地方的相违因，指的是说因在有法上成立，但只涉及异品的相违因。我们简单地给大伙解释一下这个颂词下文这句话。

因在有法上一定成立的，就说这个能立因在所诤事，也是所观察的这个对境当中是成立的。那么这个成立的话，比如山上有火，有烟之故，这个烟在这个山上成立，这个是成立的。

再来看的话，只涉及异品，但这个相违因的话，它和正因就不一样了。正因唯一的是涉及同品遍，就是同品遍成立的话，那么异品遍肯定成立了，只涉及同品。那这个相违就反了，它只涉及异品，也就是说到了在异品的情况下它是成立的，在同品的情况下不成立的。接下来看推理吧，柱子无常，那么非所作之故。也就说这个非所作之故，它在它的异品，就是无常的异品就是常，是成立的。只涉及异品，只是说只是在异品上成立，绝对绝对不在同品上成立的。那么这个非所作在无常这个同品上成立吗？

那是不成立的。那就说明这个叫相违因了。相违因它只是说在异品上一定正确的、是成立的，但是在同品上绝对绝对不成立的。就刚刚讲的柱子无常，非所作之故，那么非所作和这个无常的同品是不成立的、相违的。但是这个非所作却在这个无常的异品，就是常，却是成立的。所以只涉及异品的相违，这个涉及异品的相违指的是说在异品它是成立的，只不过在同品绝对不成立的，是这个意思。和正因一样的，正因的话，只说是这个同品一定是周遍的，并且因在有法是成立的。

再来看讲的这个相违因，如果说是简单来说这个相违因的话，只是立宗和因是相违的。我举个例子吧，柱子，刚刚讲了个只涉及异品的相违因，大家伙儿听着抽象。举个例子，柱子这是有法，那么是常有的，这是立宗，无常之故。那么这个无常之故在柱子有法上成立吗？成立的，这是第一点，远离了不成的过失，这是成立的。那么我们说是无常之故是常有，这个同品成立吗？不成立。通过我们的无常，这个所立宗，这个同品成立吗？不成立的。但是无常，那么它在异品上成不成立呢？一定成立的。

无常是无常，把这个常有，它是同品，它的异品就是无常的，那么无常也是无常的，那这个就是可以的。所以从这个地方来讲，相违因一定是异品上是成立的，在同品是不成立的。所以无常可以在柱子上成立，但是和宗法常有是完全相违。那么如果说不成的话，难道这个柱子就不成立无常了吗？所以不成是不合理的，只能是相违。无常和常是相违的，能立因和所立宗相违。

我们再来看一下下面推理，通过古老的水井。比如说古老的水井，它这个原因不正确的话就叫相违因，我这样建立：古老的水井这是有法，里面有水，所立宗。为什么呢？今年已经干涸之故。这个的话是能立因，只有今年已经干涸之故和这个里面有水，完全相违的。这是我们平常说的你说话自语相违，强行矛盾，是这意思。

再来看的话，第二种情况，不定因。那不定的话，在这个地方讲到了《量理宝藏论自释》这样说，涉及或者不涉及同品、异品两方面的不定因，给大伙儿小结一下，什么意思呢？不定因有两种分类：一、在同品、异品上都涉及；二、在同品、异品当中都不涉及的。所以它有两种不定因，这个在第十品后面会学。我用最简单的方式跟大伙儿说一下，因为现在目前还不到我们学这个时候，害怕大伙儿听了这么多忘了，觉得那太难了而退步了、生畏惧心了。所以我们简单地把这个说一下就对了。

不定因什么呀？不定因就是讲到了在同品、异品当中都涉及的。简单说，声音是无常，所量之故，对不对？那么这个所量在无常这一品当中存不存在呢？是存在的，都涉及到了，都存在了。反过来说，那么这个无常的异品就是常，那么这个常在所量存不存在呢？当然存在，虚空。好了，那么这个能立因的所量，在无常的这个同品以及异品的常都是涉及到的，都成立，这个叫过遍，叫过遍。

而且，当我们的因在同品方面、异品方面都涉及的情况下，还含摄了同品遍，同品这个周遍，那么异品有周遍和不周遍的情况。比如说，声音它是勤作所发的，无常之故，那么这个无常一定是勤作的，这个同品是周遍的。那么，我们再来看异品周不周遍呢，这个异品把这个勤作所发改成非勤作就可以了，那么因不要换。注意哦，我们在观察相属的时候一定要注意因不要倒。如果是一个自性相推理，同品周遍的时候，异品肯定周遍了，你的因可以倒一下，但是我们在观察这个是不定还是相违的时候，请一定要注意，这个因不要动的。

那么这个无常之故推出来这个勤作所发，这个同品是成立的。我们再来看，这个无常这个能立因，在非勤作所发怎么成立呢？也成立，为什么？比如说我们的这个虚空，打雷，它没有什么勤作的，还有这个自然而然的瀑布，这个也是，它也不是什么勤作，人工的勤作都没有的，没有什么功用的。那么通过这个地方，我说异品就周遍了，还有异品也是不周遍情况也会有的。比如无常的话，非勤作的话也会有情况，比如虚空，那么它是，这个无常就不周遍这个非勤作所发了。那么通过这个地方的时候，它异品有周遍和不周遍这个情况，简单说就可以了。

再来看不涉及同品异品。不涉及同品异品说是这个不定因，可能大家没有学过，我们懂得最多的可能就是说同品异品周遍、异品不周遍这个叫不定因。其实来讲，不定因有两种情况。那么刚说的也是涉及同品，还有这个不涉及同品异品，那么不涉及同品异品怎么来分析呢？举个最简单的例子，这个人是天界来的，为什么？因为他有眼睛之故，有眼睛之故。然后这样说的时候，如同我们说是某某某某这个天人，这样说的时候，那这个就是同品异品都不周遍。为什么？因为我们说是这个有眼睛，难道一定是天人吗？这个有眼睛是不是天人？可以说是天人。

那么的话呢，有眼睛，还有不是天的这个情况，这个不是天就是异品嘛，有眼睛是天人是个同品嘛。那么这两种品呢都成立的，但是你，有而未见，什么叫有而未见呢？你现在没见到，你能见到一个人从天界中下来吗？没见到。因此呢，这个呢就叫不定因的，这是简单说就对了。

所以的话呢，因为牵涉蒋阳洛德旺波尊者消文，我才跟大伙这么讲这么多的，如果不牵涉蒋阳洛德旺波尊者消文的话呢，讲得更简单。因为这个文的话呢，因为我给大伙们最开始承诺就要消蒋阳洛德旺波尊者这个原文，所以相对而言呢，比较艰涩、难懂一点点。如果我不消这个文的话呢，只是想诉诸字面意思，不会这么难的。所以的话呢，我们说到你们下来看这个原文再看看就没什么问题的。

那么下面再来看这个不成因。那么不成因的话呢是什么？就说不成因，只是因在有法上不成立，叫不成因。那么这个不成因举个最简单的例子，比如柱子无常，牦牛之故。这个牦牛，这个能立因在柱子上成立吗？不成立是显违的。所以它不成因有外境的不成立。比如说我说常有的这个柱子是所作性的，那就不成立了，常有的柱子在屋外地上是找不到的。然后的话呢，还有心境也不成立，这种种种分类。说这个不成因呢，要明白了，我举个最简单的一个例子，比如说古老的水井，那么古老的水井，这个有法，里面有水，为什么？常有之故。这个常有之故在古老的水井当中的话就是不成立的，这是不成立的。所以通过这个地方的话呢，也叫不成因。

因此来说的话，这个地方简单跟大伙们归纳一下什么叫似因。似因有三种：相违因、不定因和不成因。然后呢，我们现在用最简单的大白话给大家说一下。说相违因，就指的是说因在有法上一定成立的。那么比如说我说你这个人呢，你这个人怎么样呢？是个好人。为什么是个好人呢？那么他后面讲个原因，说是因为你撒谎之故。那么这个撒谎之故的话呢，在这个人事上是否成立呢？是成立的，这个因在有法是成立的，但是撒谎的是好人这是显违的呀，怎么能撒谎是好人呢？这个是不对的。

那么再来看的话呢，这个不定因。那么不定因的话呢，依然因在有法上成立，只不过它这个因呢是不周遍决定的，有可能在同品遍成立，而异品遍的话呢有成立和不成立两种情况；有可能这个因在异品遍上成立，却在同品遍上的话呢成立或者不成立；或者说呢这个因呢在同品异品上都成立，或者这个因呢在同品异品上都不成立等等，这个是不决定的。所以大伙们最熟悉不过的，说那么这个人的话呢，我看不是个好人。为什么不是好人？这回到张三，这是有法，我们在讨论张三是个好人坏人，说张三绝对不是个好人，为什么呢？小眼睛之故。那么如同某某奸贼，举个历史上的大人物，他长的是小眼睛，如同某某奸贼，那这个就不定了嘛。难道小眼睛都一定是坏人吗？那我还举个小眼睛长得是个好的那个特征呢？那这个地方的话呢，叫不定的，就这个意思。

那么这个不定因就是通过能立因和这个所立宗，能立因在所立宗上是周遍成立的。还有一种情况的话呢，能立因呢在所立宗上呢，它不周遍成立的，有可能同品遍成立和异品遍不成立的。那么再看不成因，那么不成因的话，直接指的是说能立因在有法上不成立的。这个地方了解。所以我们说这个不定因用的特别多，比如说我们说：“哎呀，对面山上的话肯定有孔雀。”为什么嘛？“因为有声音之故。”那有声音一定是孔雀吗？那这个就不定了，有可能是某某野兽呢、其他动物呢。所以通过这个地方就明白不成、不定和相违。

所以的话呢，相违就是通过能立因和所立宗相违叫相违因。不定因的话呢，是说能立因可以推出这个所立宗，但是来讲的话呢，它的周遍关系不确定；或者说是那么我们说是非所立宗呢，也可以是非能立因，但是来讲它的周遍关系不确定的。那么不成因的话呢，只是说因在有法上是不成立的等等之类，那就这样子说的。所以这样讲的话呢就明白了。

那么相违因所推出来的识就叫颠倒识了。比如我说柱子呢，这个柱子我见到这个柱子这个对境了，那么得出来什么结论？那我说这个柱子呢是常有的，因为我通过无常作为因，推出来个常有的结论，叫颠倒识。

还有不定因，那么不定因的话呢，我说这个柱子呢，通过我们的所作，或者非作，或者勤作，那么推出来这个柱子，柱子的话呢，你说是无常呢、常有呢？不敢确定的。刚说了对面山谷的声音，对面山上有孔雀，因为有声音之故，这个地方就不敢肯定了，这是种怀疑的犹豫识。到底有孔雀没孔雀，通过有声音之故不能够完全肯定有孔雀，也不能完全说没有孔雀，这个呢是怀疑的犹豫识。

那么通过不成因可以推得的识是不悟识，因为这个因在有法上根本不成立的，这完全是一种不悟识嘛。

所以呢，萨迦班智达就认为说，伺察意没有任何单独安立的必要，因为结论的理由正确，那么就是整个的比量包括在正量识当中；如果是相违、不定和不成等三种似因推出来的结论，那么分别属于颠倒识、犹豫识和不悟识当中。因此的话呢，三种非量就可以了，没有必要单独安立伺察意叫非量识，因为伺察意一点安立的必要就没有。经过观察，它如果观待因，那么它要么是正因（如果是合理的话）；如果说是它在观待这个因的过程当中是三种似因的话，那么分别属于颠倒识、犹豫识和不悟识。因此呢，根本没有单独安立伺察意的必要性。如此的话呢，在这个地方呢，就讲完了。

那么今天的内容到这个地方。最近的意思呢，也是没有网，估计会到十二月三十号，就是怎么样不太清楚的。那么在没有网的过程当中，还是希望道友们要精勤地闻、思、修。通过大家每天对所学的法义不断地闻、思，还能辩论，在论坛里面发帖子，这样互相地，道友之间互帮互助，引发我们的思辩智慧。而且的话呢，增上我们的定解很重要，如果大概模模糊糊这么看起来的话呢，不一定我们大家懂。

所以呢我们说是，那么今天呢，就到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。